論語読書会　その10　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　e漢字使用
メンバー 稲垣裕史(京都大学院卒:立命館大学講師） 成田健太郎（京都大学院） 高津友明（劉鵬） 上田啓之（国際会議場/定年退職） 安澤英治（行政書士） 川那辺恵津子（主婦、韓国文化研究会より） 中村典子（作曲家:京都市立芸術大学専任講師） 小田光男（あじあのとうふ） 大川沙織（京都府立南陽高等学校） 北澤正敏（プラントビジネス退職） 早川君（院生） 鄭墡謨（京都大学博士卒中国海洋大学副教授） 張崑将（台湾師範大学教授） 田世民（京都大学院卒） 高井龍（立命館大学/中国留学/帰国/広島大学院） 童嶺（南京大学文学部、京都大学留学/南京大学講師） 林月恵（台湾大学中央研究所） 沈相�ｺ（京都大学卒/ﾄｸｿｰ理研） 津布良春輝（彦根東高校教諭） 岸本史子（立命館大学院日文） 林子博（京都大学院留学生） 李芝映（京都大学院留学生） 姚嘉音（京都大学院留学生） 大西保（国際会議場） 角☆掛奈奈子（精神科医） 稲冨雄亮（京都大学院中文） 川津康弘（フリー） 張伯承（仏教大学留学） 寺澤一美（病院言語聴覚士）	2012年9月1日 　≫ （論語八佾篇） 2012年9月8日 　≫ （論語八佾篇） 2012年9月15日 　≫ （論語八佾篇） 2012年9月22日 　≫ （論語八佾篇） 2012年9月29日 　≫ （孟子梁恵王章句下） 2012年10月6日 　≫ （論語八佾篇） 2012年10月13日 　≫ （七絃琴の夕べ） 2012年10月20日 　≫ （論語八佾篇） 2012年10月27日 　≫ （孟子梁恵王章句下） 2012年11月3日 　≫ （論語八佾篇） 2012年11月10日 　≫ （論語八佾篇） 2012年11月17日 　≫ （論語八佾篇） 2012年11月24日 　≫ （孟子梁恵王章句下） 2012年12月1日 　≫ （論語里仁篇） 2012年12月8日 　≫ （論語里仁篇） 2012年12月15日 　≫ （論語里仁篇） 2013年1月12日 　≫ （論語里仁篇） 2013年1月19日 　≫ （論語里仁篇） 2013年1月26日 　≫ （孟子梁恵王章句下） 2013年2月2日 　≫ （論語里仁篇） 2013年2月9日 　≫ （論語里仁篇） 2013年2月16日 　≫ （論語里仁篇） 2013年2月23日 　≫ （孟子梁恵王章句下） 2013年3月9日 　≫ （孟子梁恵王章句下）
（記録は記憶によったもので、上田さんがあらましを記し、小田さんが推敲したもの。参加者の確認をとったものではない。） 2012年9月1日（土）八佾篇 本日は、小田さん、成田君、上田さん。小田さんは「Samurai Cafe & Bar士心」で「新ことば」Liveというイベントを月に一度開催しておられるとのこと。内容はHPをご覧ください。成田君のリードで八佾篇音読、訓読と意味は小田さん。 子の曰はく、周は二代を監みて、郁郁乎として文なるかな。吾は周に從はん。 郁は於六の反。○監は視。二代は夏･商なり。其の二代の禮を視て之を損�uすを言ふ。郁郁は文盛んの貌。○尹氏の曰く、三代の禮、周に至りて大きに備はる。夫子其の文を美（よみ）して之に從ふ。 孔子がおっしゃった、「周王朝は夏、殷の二代の礼を参考にして、のびのびとして文化が盛んである。私は周の文化に従いたい」と。 郁は於と六の反切である。○監は視ることである。二代とは夏･商である。その二代の礼を見て、これを削ったり増補したりすることを言っているのである。郁郁とは文化の盛んな姿である。○尹氏が言った、「夏、殷、周の三代の礼は、周に至って大いに備わった。孔子はその文化を称えて、これに従おうとしたのである」と。 上田：「二代を監みて」とは二代の何を参考としたのか。 小田：朱子は、夏・殷の二代の礼を周が継承した、と解釈しています。 成田：朱熹は礼と考えているが、孔子の言葉そのもでは礼と特定していません。礼がすべてではないが、礼と置き換えたのは朱熹のオリジナルな解釈でしょうか。 小田：為政篇23に「子張問ふ。十世を知りへるや。子の曰はく、殷は夏の禮に因り、損益する所知りへる。周は殷の禮に因り損益する所知りへる。其れ或ひは周を繼ぐ者百世と雖も知りへり」とありました。思うに朱子はこの章を念頭に置いて、この注を打ったのではないですか。もとより成田さんが言われるとおり、孔子が果たして朱子の解釈のとおりに考えてこの発言を行ったかどうかは、さあどうでしょうかね。 成田：基本的には、私も礼楽のことを言っているとは思います。孔子の優れたところは、今の周代の文化がポッと出でできあがったものではなくて、遠い昔の夏、殷の文化を引き継いだ成果である、と言ったところではないでしょうか。 小田：徂徠ならば、「礼楽刑政」と言うでしょうね。 成田：孔子はそういう言い方はしません。 小田：王朝の士大夫は礼楽で統制し、庶民は刑政で統制する。だから、刑（法律）政（政令）も、広い意味で礼楽の中に入ります。 上田：朱熹は、君臣、父子、夫妻関係を三綱、仁義禮智信を五常をとし、夏、殷、周を通じて不変なるものとし、夏の忠、殷の質、周の文に違いをみていた。 成田：この章については、そのことはそれほど関係があるとは思えないですが、朱熹はそれをどこで言ってましたか。 上田：為政篇23のところだったと思う。孔子世家に「夏人は東階に殯（かもが）り、周人は西階に殯り、殷人は両柱の�閨iあいだ）。昨暮、予、夢に坐して両柱の�閧ﾉ奠（まつられ）る。予は殆（おそらく）殷人なり」」とあり、述而篇では、「述べて作らず。信じて古を好む。竊に我が老彭に比す」としており、孔子は殷人の末裔と思っていた。周に従わんとはどういうことですか。 成田：老彭のことは殷人とする説もありますがはっきりしない、孔子は宋の末裔で、したがって殷ということですね。 小田：孔子は周代の人で、衰えたといってもまだ周王朝は存在していました。魯は、周王朝の一国として建てられた国です。周代の魯に生きた孔子が殷の礼楽を復興させる、というスタンスを取るならば、それは革命を望むということでしょう。そうではなくて、孔子は周王朝の立て直しを望んだはずであり、革命ではなく王政復古を描いていたのではないでしょうか。おっしゃる老彭に自らをなぞらえたところは、孔子は殷へのシンパシーを抱いていたようですが、目標はあくまで周王朝の復興だったでしょう。 成田：孔子は、殷の末裔とかの意識ではなくて、むしろ天下全体が視野にあったはずです。思想的には一国にこだわらないコスモポリタンであり、また時間軸としは周のみに注目するのではなく、前の二王朝にも視野を向けて、現在の社会は周に始まるものではなくて長い歴史で以前のものをよりよくした王朝である、という歴史観を持っていました。孔子は一国とか現在とかに限定された視野ではなく、空間的にも時間的にも広やかな視点で、中華世界を捉えていたはずです。 小田：周の社会は、前の時代のものを足したり削ったりして出来たもので、だから礼楽という制度には長い歴史がある。そういう捉え方を孔子はしていた。 成田：魯は周から来たものであるが、夏、殷の二代から直接受け継いだものはない。過去からの豊かな伝統を備えているのは、周のみだった。さきの章で「夏の禮、吾はこれを能く言へるも杞は徴とするに足らず。殷の禮、吾はこれを能く言へるも宋は徴とするに足らず。文獻足らざるが故なり、足らば則ち吾能くこれを徴とせむ」とありました。夏や殷の礼がよいならば杞や宋を見ればいいが、両国は小国ですでに礼楽を維持する力がなく、残された文献も少ない。だからそれを参考にするより、継承者の周の礼楽を見た方がよいと孔子は考えたのでしょう。 小田：孔子の時代には、具体的に夏や殷の文化を見ることがでたのでしょうか。詩経の作品は、すべて周代のものです。音楽では舜の音楽と当時みなされていた作品はあったようですが、夏代や殷代の音楽として思われていた作品が、当時あったのでしょうか。それらがなければ、実感できる文化は結局周代の文化しかなかったことでしょう。 成田：なかったでしょうね。だから周代の文化の中に、夏代や殷代のものが継承されていると見ることができます。度量衡などは、前の王朝のものをそのまま残すのではなく、破壊するのでもなく、後世に改善して継承しています。そのようなものだったでしょう。 上田：司馬遷は、夏や殷のことを記録しています。あれは、何を出典としたのでしょうか。 成田：それはよく分かっていない。 小田：殷墟の発掘の結果、司馬遷の書いた殷王朝の系譜は後世の創作ではなくて、若干の伝承まちがいがありながら大筋は事実であったことが分かりました。だから、何らかの伝承が後世に残されていたことは間違いないはずです。 成田：殷墟から出土するまでは、史記の夏殷代の記録は、漢代の創作と思われていました。しかし、そうでないことが分かり、司馬遷の記録が信頼できるようになってきました。 小田：王統は甲骨文字から事実であったことが判明しましたが、司馬遷はその他にも夏殷代の各王についていろいろエピソードを書いています。あれについての出典は、いまだに分からないですね。 成田：竹書紀年や帝王世紀も、以前は後世の偽作だろうと見なされていました。しかし、甲骨資料が出てきて史記の叙述に資料的裏付けが出たことにより、歴史書の見直しが始まっています。 小田：司馬遷の殷代の記録では、後世の価値観に沿った名君により国が栄えて、暗君により国が傾いた、などと書いています。しかし、発掘された殷墟の実態は、祭りで生贄の首をどしどし刎ね取っていた、アメリカ大陸のマヤやアステカ王朝みたいな社会だったようです。私は、古代中国人と古代中米人は、非常に古い時代にアジア大陸で一つだった時代があって、はるか昔に共有していた首刎ねとかの信仰が中国と中米でそれぞれ後世に発達したのではないか、と想像したいところです。しかし、殷王朝が祭で首刎ねをしていたこととかは、司馬遷は書いていません。 成田：殷から司馬遷までの伝承の間に、後世の倫理観が加わってああなったのでしょう。しかし、それは実態とは違うものでした。 小田：武丁（ぶてい）とか盤庚（ばんこう）を、殷の中興の祖として司馬遷は称えています。司馬遷はパターン通りの善政を行ったと記載していますが、本当は祭でバンバン首を刎ねて、それを国民が熱狂して支持されていたのかもしれませんね。強くて盛大に捕虜を殺戮できる王は支持されて、弱くて生贄の祭も満足に行えない王は、支持を失って衰退したのかも。 成田：首を刎ねるためには、切れ味のよい刃物を造る文化があったでしょう。 小田：殺しても社会を維持できるほど人がいて、強い軍隊もあったでしょうね。 成田：「伐」の字は甲骨文字ではで矛で首を斬るかたちです。訓で「ほこる」と読むことができます。要は、首を斬って手柄を誇っている姿を現した文字です。この字の起源から、殷代の実態が見えます。 小田：日本の武士そのままですね。武士の二本差しの意味は、太刀は戦闘用で、脇差は討ち取った首を斬って手柄とするためのものでした。後世、それが切腹用になりました。 上田：泉屋博古館でみた殷の青銅器は素晴らしかった、楽器があったから音楽が奏されていたはずである。暗いイメージばかりではない。 成田：首刎ねを暗いとするのは、今の人のイメージです。酒を飲みながら大騒ぎしていたのかもしれません。 上田：殷王朝の甲骨文字は武丁（ぶてい）のころに3500〜5000の文字が作られたといいますが。 成田：殷墟は盤庚の頃に遷都されたもので、文字は殷墟の前にもあったかもしれないですが、殷墟以前の文字については考古学的資料が出てないのでよく分かっていません。 上田：占いをするには、季節や日付や王の行為、方角さまざまなことを記して伺いをたてる、占いが文字化を促進した。 成田：文字の起源が占いの必要性ばかりであったとは、いえないのではないでしょうか。文字以前には結縄があって、縄の結び方で牛や羊の数を記録していました。ただしこの方法では、数ぐらいしか記録できず、複雑な概念は記録できません。他に、算木がありました。 これで、数字を表していました。漢字の一、二、三は算木を象ったものです。クロスさせると五を表し、これは漢字の五の起源です。 算木を縦に置くと十で、漢字の十は最初縦一本線だったところが、ある時期から真ん中を膨らませる形に変わって、そこから現在の十の字が生まれました。 上田：伏羲が「仰ぎては象を天に観、俯しては法を地に観、あまねく鳥獣の文と地の宜とを観、近くこれを身に取り、遠くこれを物に取り、始めて八卦を画し、神明の徳に通じ、万物の情を類す」とか、蒼頡（そうけつ）が鳥や獣の足跡から文字を作った、という話があり、夏より前のことで、文字らしきものはあったんでしょう。 成田：易は周易といって、周が起源です。殷は占いで易は使っていませんでした。伏羲の八卦が殷代を経て周易につながったとは、考古学的には言えません。 小田：総体として、中国文化は古くから占いに大いにこだわった文化といえるでしょう。私は、中国では占いが文字化を促進させたのだろう、と思います。しかしそれはどの文化でもそうだとは言えない。あるいは法律を記録することが文字を発達させ、あるいは土木工事の計算であったり、あるいは神話による世界観から天文観測が発達してそれを記録するためであったりと、それぞれの文明には、文字を発達させたそれぞれのこだわりやくせがあったでしょう。中国のそれは、占いだったのでしょう。 成田：文字は言葉を記録する必要性から生じている。占いのみではない、神話や伝承、歴史等々。 小田：たとえばマヤの石碑には、王の即位年が記されています。マヤ人は、今が神話の長い暦のどのあたりに位置するかを記録しようとしていました。 上田：殷は天帝の地上の子孫として、天帝に伺いをたてる。周にはそういう考えはない。殷の首ハネも受け継がなかった。 小田：春秋時代、秦の穆公（ぼくこう）が死去した際に多くの家臣が殉死させられました。しかしその行為は中原では野蛮として批判されました。この時期には、もはや殉死は異様とみなされる感覚があったはずです。その代わりに、兵馬俑なんかにも見られるように、俑を墓に埋める慣習が周代以降には広まっていたようです。 成田：孔子の文は、武力ではなく、お互いを承認し、礼楽により治める道です。戦争にすら、ルールがある。国の統治法は、互いに生き残るようにする道が孔子の道です。 上田：成程、それで射儀の話とつながる。武王が殷の紂王を倒して後、弓矢は人を殺す道具とすることを止め、射の礼を定めたという話。 成田：礼は普遍的概念。「罪を天に得れば祷る所なし」で、礼は天に結びつく。孔子にとって天は普遍的で正しいもので、周の礼を尊び、しかしそれは夏、殷を受け継ぐ長い時間の成果として尊ぶわけで、時間と空間を越えたものを中華の基本として見据えていました。 小田：周は、どうして殷の習俗を捨てて礼を尊んだのでしょうかね。周の起源は辺境の岐山で、文化的に遅れていたはずです。それが殷の混乱に乗じて、王朝を乗っ取ってしまった。文化的に遅れた支配者であったところが、周が武断でなく礼を重視した要因であったかもしれません。 成田：周の支配者は、人口的にも少なかったでしょう。 小田：日本では徳川が豊臣を倒した後、武士に対して学問を推奨しました。それは、武による反乱を防ぐためでもありました。力による統治は、豊臣が滅んだように、他の者に力で覆される。だから、徳川は文治を奨めました。周もまた、文化的に遅れて人口も少ない支配者が多数の者を治める術として、結果的に礼による統治を薦めたのかもしれません。それが習い性となって、後世に孔子も称えた礼楽文化として花が咲いた。孔子は武と食と信の三者で、止むなく捨てざるを得なくなった場合には何から捨てるかと聞かれ、まず武と答えて、次に食と答えました。国民の信があれば、国を維持することができると考えていました。武力や経済は、信よりも国にとって優先価値が低い。 成田：周としては、自国が軍備を増強すれば、相手国も軍備を増強するであろう。それでは自分を危うくする。その計算があったのでしょう。 上田：中国の次世代を担う習さんにお奨めしていただきたい。 成田：習さんは軍備を増強するでしょう。 ということから、中国の国境の長大さ、紛争に備えて軍人の数は減らせない、しかるに軍人の給与は上昇し、軍の近代化にも投資が必要等々の話に脱線。ベトナム、ミャンマー、パキスタン、インド、ブータン、カザフスタン、蒙古、ロシア、北朝鮮、陸だけでも大変であるに加えて、南沙諸島、尖閣諸島。国境なる概念で地図上に線引きをするなんぞは、近代国家になってからのこと。国境策定は友好国とは可能であるが、係争国とはとてもじゃないが策定は不可。まともな線引きは中ロ国境くらい。あとはもともと山や谷や河で隔てていたくらいで、地図上にいい加減に線をひいているだけで、礎石を埋めて測量したものではない。海で隔てられた日本とは大いに異なる。それに反乱が起きれば、鎮圧しなくてはならない、それは武装警察が行う。武装警察は通常は警察であるが、戦争になれば軍人になる、この給料は軍事費には含まれない・・・孔子の言は、夢のまた夢。 子大廟に入りて、事毎（こと）に問ふ。或ひと曰く、孰（たれ）か鄹人（ひと）の子を禮を知れると謂ふや。大廟に入りて、事毎に問ふ。子之を聞きて曰はく、是れ禮なり。 大の音は泰。鄹は側留の反。○大廟は魯の周公の廟。此れ蓋し孔子始めて仕へるの時、入りて祭を助くなり。?（すう）は魯の邑の名。孔子の父は叔梁紇（しゅくりょうこつ）、嘗て其の邑の大夫爲り。孔子少（わか）きより、禮を知るを以て聞こゆ。故に或人此に因りて之を譏る。孔子是れ禮なりと言うは、敬謹の至り、乃ち禮と爲す所以なり。○尹氏の曰ふに、禮は敬のみ。知ると雖も亦問ふは、謹みの至りなり。其の敬爲ること此より大なるは莫し。之を禮を知らずと謂ふ者は、豈以て孔子を知るに足らんや。 孔子は周公の大廟に入ると、何かあるごとに質問をされた。ある人が言った、「鄹人の子せがれを、誰が礼を知っているといったのか？大廟に入ると、何かあるごとに質問していたぞ」と。孔子はこれを聞いて言われた、「これが礼なのだ」と。 大の音は泰。?は側と留の反切。○大廟は魯の周公の廟である。これは孔子が初めて仕官した時、大廟に入って祭を補佐したときのことを言っている。鄹（すう）は魯の邑の名である。孔子の父は叔梁紇（しゅくりょうこつ）で、かつてその邑の大夫であった。孔子は若い時から、礼を知っていると評判が立っていた。だから、ある人はこの評判のために、孔子を譏った。孔子が「これが礼である」と言ったのは、つつしみの至りであり、だから礼を知るゆえんなのである。○尹氏が言った、「礼はつつしみに尽きる。知っていてもあえて質問するのは、つつしみの至りである。そのつつしみはこれより大きなことはない。これを礼を知らないという者は、どうして孔子を十分知っていると言えるだろうか？」と。 小田：朱子の注ですが、本当でしょうかね。私は、孔子は礼について実は知らないことがあったから聞いた、と思うのですが。孔子の家は貧しくて、礼について実地に学ぶ経験など持てなかった。それで礼を知っているといってもしょせん耳学問であって、だから孔子は祭のときに、そそうがないように聞いて回ったのでははないでしょうか。それで、ある人が孔子のことを批判した。それを孔子がうまく言い返した、というエピソードだったのではないでしょうか。朱子は孔子は全て知っていて、あえて聞いたと読んでいますが。 成田：朱子は、初めて仕官した時とみなしていますが、晩年のことであったかもしれません。 小田：もし晩年であるとすれば、ことごとに聞いた理由は、祭で最近変更されたことはないか、などを聞いたのでしょうか？ 成田：内容はどうでもいい。とにかく、聞くことを礼としたのでしょう。やり方を敬謹にする。うやうやしいことが大切で、知っていても知らなくてもそこは変わらない。 小田：ある人からみれば、孔子のそのような行為が、こせこせとして見えたのかもしれません。進行役ならば、ちょこまかと動かずどっしりと構えなければ、威厳がないと。 上田：朱子の解釈は古注と同じで、伝統的にそう解釈している。 小田：知らなかったので聞いた、と言う説はないのでしょうか？ 成田：それは孔子をマイナスに評価することなので、その説を出すことはできないでしょう。 上田：八佾篇では礼が廃れたり、曲げられたりしていることを歎くことが多い。大廟での礼においてもそういう傾向があり、他人にも分かるように問い返し、伝承が伝わるように仕向けていたのじゃないですか。 成田：礼の知識が無い人に対して、わざと声を出して質問して、礼について聞かせたというわけですか。次に、「鄹人の子」という言い方ですが、これがどれほど軽んじた言い方なのか。侮辱なのか、どう思いますか。 小田：少なくとも、年配の人に対する言い方ではないように見えます。それこそ「孺子」のようなもので、小僧っ子という侮辱でしょう。 成田：お前の母ちゃん出べそ、みたいなものですか。田舎者の息子、と軽視した感じがある。 小田：孔子が晩年に大夫となって、その人を「鄹人の子」と言うのは、ちょっと考えづらいです。 成田：だが八佾篇は、全て孔子の晩年の頃の話として読める内容が集まっています。だからこの章も、やはり晩年のエピソードであると見たほうが、整合性があるのではないでしょうか。晩年に、魯の政治顧問の時に礼について物申した、とみなすべきなのでは。 小田：その時期に、孔子より位と年齢が上で、しかも敵対関係にある人となれば誰でしょうか。 上田：孔子が仕官したといってもすぐに大廟の祭りの輔佐になれるものではない。孔子は峡谷での会談で功を挙げ定公の評価をうけ、季孫氏、孟孫氏、淑孫氏の三都の壁の破壊を提言し、三氏の反対に遭うが、費の公山不狃が斉と結んで反乱を起こし、一転して孔子の提言を採用して反乱鎮圧をさせ、これが終わると再び破壊に反対した。この時の季孫氏は季桓子で若い、孟孫氏は孟懿子で壮年、淑孫氏は叔孫成子で長老。或る人は叔孫成子がピッタリする、孔子に対するやっかみもあった長老。 成田：孔子の最初のキャリアは中都の宰で、この時には曲阜にいなかったから、この章には当てはまりません。次に司寇になったが、役割が異なる。大司寇になった時には、少正卯（しょうせいぼう）を誅したりして、実権をもって勢いがある。しかしこの条での孔子の対応は、せわしくなくて穏便に返答しています。だから、やはり晩年とみたほうがよいと思いますが。七十にして心の欲するところに従いえども矩を越えず、の境地にあった時代ではないでしょうか？ 小田：孔子は、駆け引きとか腹芸とかを見せる人ではないです。もし力がある時代ならば、敵の攻撃に対して顔で笑って裏で罠を張るような芸当は、しなかったでしょうね。もっとストレートに実力行使したことでしょう。そうすると、少なくとも魯で実権を持っていた時代のエピソードではなさそうですね。言われるように晩年か、あるいはやっぱりまだ力のない駆け出しの時代か、どちらかでしょうね。 本日も一揆。中国がこれからどういう政策をとるのか、ビールを掲げて、自説を開陳。中国の軍事費増大は、実はその大部分が人件費の高騰に費やされている。人件費の抑制には軍の近代化が必要だが、そのためには一時的に投資期間が必要であり、その間軍事的に弱体化するリスクがあってなかなかできない。中国と国境紛争で現在爆弾を抱えているのは、日本、フィリピン、ヴェトナム、インドなど。国家の建前として、領有権を主張できそうなところは全て主張しておくという姿勢があって、友好国とはいえない隣国との間に領土問題が発生している。ロシアとは2000年代に条約で国境を画定した。これは中国にとってロシアは友好国だからである。 日本はキッシンジャー時代から、尖閣問題は日米安保条約によりアメリカと日本が同盟国であり、中国が攻撃すればアメリカは黙視できないが具体的に何をするかについては言及を避けるという外交的スタンスがある。ゆえに尖閣問題は日中だけの問題ではなく、中共は日本の背後に必ずアメリカを見ている。鳩山前総理はアメリカと距離を置くことによって中国と関係改善を試みようとしたが、結局挫折せざるをえなかった。日中関係はアメリカとの関係を念頭に置かなければ、日本は相手側のスタンスが見えないだろう。 ヨーロッパでは第二次大戦の結果ポーランドとかはゴッソリドイツの領地を奪い取った。東アジアでは日本は自国領を取られる屈辱を受けていない、というところからまだ十分でないという隣国大衆の感情の起源があるのかもしれない。だから竹島尖閣問題は領土紛争というよりも日本への復讐感情が絡んでいるからすっきりと解決することは難しい。イギリスとフランスは現在政治的友好関係だが、長い歴史で敵対関係にあり、国民は互いの文化を馬鹿にして罵り合っている。しかし国際的正義については協力することに異論は無い。日中韓の関係は最終的にそのような平和的反目関係に行き着くのが望ましい。そのためにワールドカップとかオリンピックとかで勝ったの負けたのとエキサイトして罵り合うのは、現実の戦争よりよっぽどマシ。しかし中国のサッカーはさっぱりで、チームプレーができない国民性がある。 さて中国は習近平氏に国家・党・軍の三権を徐々に委譲していくのが規定路線であるが、習氏体制になったところで、広い選択肢があるだろうか。むしろ今の中国は、起こったらまずいことを避ける結果こうせざるをえない、という消去法で政策を行っているように見える。 そんな中国のアキレス腱は、あまりにひどい貧富の差ではないだろうか。歴代の中華王朝もまた、貧富の差を是正する政策にことごとく失敗して、民衆叛乱により滅亡した。今の中共は、歴代の中華王朝にできなかったことが、これからできるだろうか。とにかく、脱税が横行している。富裕層から中間層まで脱税するので、社会福祉向上のための予算が足りない。税収が足りないので、脱税を監視する役人の数も、将来への人材を育成する教員の数も足りない。国民が政府を基本的に信用していないので、国に金を渡しても損だという考えが横行している。今の中国には、所得の再分配を行う装置がないのが、かつての歴代王朝と違っている。かつては仏教が、富者からの布施を貧者への施しに転化していた。仏教が衰えた明清代でも、富者が自発的に義倉などを建てて施しを行っていた。そのような制度が、今の中国には足りないようだ。 日中の国境紛争については、日本のマスコミは日本側の主張ばかりを報道するが、紛争がある以上は相手側の主張もある。それを並列して報道して、是非は読者に委ねるのが、フェアではないだろうか。外交は本音と建前、本音を知って相手の面子もたてねば握手はできない。本音が言えず建前ばかりを報道しても、ノッペラボウ、面白くもおかしくもない、などなど。 2012年9月8日（土）八佾篇 本日は、早川君、小田さん、成田君、上田さん。早川君のリードで八佾篇音読、訓読と意味は小田さん。 子の曰はく、射は皮を主とせず、力の科（しな）を同じふせざるが爲なり。古の道なり。 爲は去聲。○射は皮を主とせずは、郷射禮の文。力の科を同じふせざるが爲とは、孔子の禮の意を解すること此の如きなり。皮は革なり。侯布、革を其の中に棲て、以て的と爲す。所謂鵠なり。科は等なり。古は射以て�ｺを觀る。但中（あた）るを主とし、革を貫くを主とせず。蓋し人の力強弱有りて、等を同じふせざる以てなり。記に曰く、武王商に克ち、軍を散じて郊射して革を貫く射息す。正に此の謂なり。周衰へ、禮廢れ、列國兵爭して、復革を貫くを?ぶ。故に孔子之を歎ず。○楊氏が曰く、中るは以て學びて能くす可し、力は以て強に至る可からず。聖人、古の道を言ふは、今の失を正す所以。 孔子がおっしゃった、「射術は皮を貫くことを主目的としない。人によって力のランクが違うからである。これが古の道である」と。 「爲」は去聲。○「射は皮を主とせず」とは、郷射礼の中の文章である。「力の科（しな）を同じふせざるが爲」とは、孔子が礼の意味をこのように解説したのである。「皮」は革である。侯布して、革をその中において的とする（つまり、布を広げてその真ん中に皮をおいて的にする）。つまり、鵠（弓の的）のことである。「科」は等、つまりランクのことである。いにしえは、射をもって徳を見ようとした。単に当たることを判定基準として、革を貫くことを主な判定基準とはしなかった。つまり、人の力には強弱があって、ランクがちがうためにこうしたのである。『礼記』樂記にこうある、「武王が商に勝ち、軍を散じて郊で射礼をして、革を貫く射術をやめた」と。これは、正にこのことをいっている。周が衰えて礼が廃されて列国が兵を争い、また革を貫くことを尊ぶようになった。ゆえに孔子はこの現状を嘆いたのである。○楊氏が言った、「当てることは、学習すれば出来るようになる。しかし力の差はどうしてもうめることはできない。聖人（孔子）が、いにしえの道を言ったのは、今の時代において失われたことを正そうとしたからである」と。 小田：的の「等」、つまりランクとはどういう内容だったのですか。 早川：天子は三侯といって、熊、虎、豹の皮を用いました。 小田：それは、身分によって的の革が違うということですかね。ランクによって的の革を変えた、というわけではない。力の弱い人用には、薄い革を使ったとか、、 早川：そうではないです。革は身分ごとの差があっただけです。 成田：礼記の郷射礼です。 小田：この朱子注と、古注は違う解釈を取っているようです。古注はどうなっていますか。 成田：馬融の説で、射は単に皮に当たることのみを良しとするばかりでなく、「兼ねて和容をとる」、つまりゆったりとしたことが大事である、と言っています。つまり、射術の採点基準はいかに美しく優雅な形を取っていたか、という点にあるというのが古注説です。 小田：それを新注は、的に当ったかどうかを判定した、と読んでいます。これは、力の差で優劣を見ることはないが、的に当てる技術の優劣で判定するということです。通常の競技ですね。いっぽう古注ならば、現代でいえばフィギュアスケートの芸術点のようなものでしょうか。美しいかどうかを主観的に採点する。 成田：新注では、皮を射ぬくかどうかは腕っ節の差があるから、ハンディを考慮してそこは採点の中に入らないとした、ということです。 小田：新注は、ボーリングみたいなものですかね。強く速いボールを投げることが求められるわけではない。そういうボールはしばしば両端のピンを残すスプリットになって、低い得点になる。腕力がなくてへろへろのボールであっても、コントロールよくストライクを投げた方が勝ちとなります。 早川：弓のことは成田さんに聞くのがいい。 成田：今の弓道では、採点の考え方に古注説と新注説の両方があります。有段者は的に当てねばならないが、高段者となるとそこにさらに「射格」が必要とされます。高段者というのは70歳、80歳の高齢者で、弓を引くともはや手が震えてくるほど力が衰えています。しかし、的まで飛んで当たれば「品格あり」とされます。つまり、馬融のような話になります。 小田：日本の武道とか相撲とかには、おしなべて格を重視する考えがあるようですね。今ですら横綱の条件には強さだけでなくて、品格が問われます。 成田：だが弓道で品格をうんぬん言うようになったのは、比較的最近の事です。江戸時代の弓道はたとえば三十三間堂の通し矢で競技していたぐらいだから、むしろ力重視でした。中（当たる）、貫（射ぬく）、久（矢の勢いを持続する）の三つが弓術に要求されていました。つまりは、遠くの的をいかに深く貫くか、の貫徹力が大事なことで、より実戦的でした。 小田：「力の科（しな）を同じふせざるが爲」について、古注は全く違う解釈をしているようですが。 成田：馬融は、「為力」を「力ヲ為ス」を読んで、これを力役を課することと解釈しています。 小田：つまり、税として労役を課すことですか。力役を課するときに、力に応じて任務を異ならせた、というわけですか。 成田：馬融は、これに上中下があって、三科とした、としています。 小田：そうすると、馬融はこの章全体について、いったい何を言っていると読んでいるのでしょうか。 早川：古注では、孔子は射と力役を並列して述べたということになりますが、これらが後の「いにしえの道」とうまくつながらない。朱子の注のほうが、全体の意味がとりやすいです。 小田：すると、これは朱子のオリジナルの解釈でしょうか。 成田：いや、北宋の劉敞の説を参考としたようです。 早川：劉敞（実甫）は、兄弟で経学の新説を考えた人たちです。 小田：しかしながら、朱子注では劉敞の名は先人の名としてあまり見かけないですね。 成田：朱熹は劉敞の言ったことを、何かどこかでみたことがあるという記憶で書き記したのでしょう。それを自説と勘違いしていたのかもしれません。 小田：朱子は、程子、謝氏、楊氏とかについては尊重して、先人の名を明記して引用しています。しかし、「劉氏曰く」という引用はあまり見かけない。この差はなんでしょうか。 早川：劉敞は程子と同じくらいの時代の人だが、哲学的にどうこうと論じられる著作はないです。 成田：朱熹が先人として評価した程子とか張載とかは思想家でしたが、劉敞は思想家とはいえなかった。だから、朱子の念頭に置かれなかったのでしょう。 早川：劉敞は、むしろ的の形や大きさや種類とか、そういった考証的研究に詳しい人でした。思想を体系的に述べた人ではありませんでした。 小田：つまり、古注の訓詁家たちにむしろ近くて、新注のような思想体系を述べる人たちとは遠かったということですね。 成田：しかし、馬融の古注説には捨て難いものがあると思います。郷射礼の意義は、邑の若者への軍事訓練です。力仕事をさせるときも同じで、国家がそのような平時の場で若者の力量を量っておき、ランク分けしておく。それが、いざ戦争となったときに、兵を力の強弱に応じて軍隊のフォーメーションを作るときの基礎データとなります。だから、平時に若者の力量をランク分けしておく、というのが古の政策であったと捉えることができます。 小田：部隊を強兵と弱兵に分けて、強兵は後方に温存してとどめを刺す部隊として置き、弱兵は前方に置いて敵の足止めをさせる。こうでしょうかね。ローマ軍も同様に兵を強弱でランク分けして部隊編成していたから、もっともなことです。 成田：弓道選手権のようなことを、平素からやっておくということです。 小田：だが邑の中で力の強弱で差別をしてしまうと、邑の中で不和が起こってしまう。だから、競技では力の差は不問に処して、双方の顔を立てるようにしておく。それが礼のよいところだったというわけでしょうか。 早川：実は軍事練習なのですが。 小田：だが、それを気づかせないように運営したと。 成田：馬融の説に沿って考えるならば、腕っ節を自慢するより、敵と対峙した中で武器の扱いができること、個人の腕っ節より集団戦の中でどうすれば全体の統率が取れるか、が政策の要点でした。社会秩序を乱さない訓練でもありました。 小田：春秋時代には、そのような徴兵の際のランク分けが廃れていたのしょうか？むしろ春秋時代は現実に実戦続きだったわけで、もっと邑人たちのランク分けなどを洗練させていたと考えたほうが自然ですが。 成田：孔子の時代では本来の意義が失われて、当時の大会では当たった当たらない、貫いたかどうかがゲームの中心となって、性格が変わってきていた。周初の郷射礼の意義である、平時に礼に隠して軍事訓練を組み込んでおくという意義が廃れて、あからさまに戦争目的となって、古の射礼とは乖離してしまったというべきでしょう。 小田：実用的政策が前に出て、昔の時代の実用ありの文化ありの、という精神がどこかに行ってしまったと。 成田：実戦にはわずらわしい郷射礼は要らないですので。 小田：孔子の時代には、まだ弩（いしゆみ）はなかったですね。 成田：戦国時代以降です。 小田：だから、孔子の時代ならば、弓術に実用と文化を併せるべきだという古の道を言ったのは、全くのアナクロとは言えなかった。これが戦国時代以降になると弩の普及によって弓術そのものが無用の技術となったわけで、郷射礼を尊重するような主張は実用につながらないアナクロな文化保存になってしまった。 上田：そういう時代で郷射の本来の意味、周の武王が天下を平定し、もはや弓矢を殺人の道具とすることを止めた故事を思い起こさせ、天下に道が行われておれば、郷射の礼が行われるべきものと、弟子に言いたかったのではないか。 早川：射は六芸の一つですが、六芸の中に人を殺す恐ろしい術が入っています。孔子は、乱世になって的に当てるよりも射ぬくことを重視するようになったことを批判して悲嘆しました。平家物語を読むと、しばしば鎧が刺さった矢だらけになったが、死ななかったという表現があります。つまり、矢が貫通していないから、いくら刺さっても致命傷となっていないのです。貫通を目指す射術というのは、恐ろしい殺人術です。仏教でも、ダイバッタが鉄の鼓を三つ射抜き、お釈迦様は七つ射抜いたという話があります。優劣を弓の貫徹力で表しています。しかし孔子は人命を慈しんだので、貫徹力を尊重しませんでした。 小田：孔子の、射術の技量はどうだったのでしょうか・。孔子は背が高くて、おそらく頑健な肉体の持ち主だったでしょう。腕っ節は、かなり強そうですが。 成田：子罕篇に「吾、何を執らむ、御を執らむか、射を執らむか、吾、御を執らむ」とあります。つまり射術より御者術を選びたい、と言ったわけです。 早川：孔子の運転能力が高かった、といえるでしょうか。 小田：御者術は、手綱で馬を捌かなければいけないわけで、上達するには相当な腕力がいるでしょう。 成田：偉い人とすれ違う時には、急停車して道を譲らねばならない。腕力は必要でしょう。 早川：さらに主人にとって会いたくない人物が前からやってきたら、すばやく横道に回り込まなければいけない。 成田：遠目で対向車線の車を視認して、どのように対処するべきか判断しなければいけない。技と判断力が必要なのが、御者術です。 小田：そういえば、私は以前役所のゴミ収集事業の局にいたのですが、現業作業員の運転手の中から、決まって公用車の運転手を若干名選抜していました。その選抜基準には、運転技術もさることながら、品行方正であることが必ず求められました。市の重役とか賓客を載せて運転するわけですから、荒くれではいけない。礼儀をわきまえて、安全確実に運転できなければいけない。それが選抜基準だったことを、思い出しました。 上田：しかし、路上でトラブルが起こったならば、運転手は運ぶ客のために一戦も辞さないぐらいの力も必要なのでは？孔子の時代には、きっとそれが求められたでしょう。 そろそろ次に行きましょう。早川君がやっていただける、では、お願いします。 子貢告朔の餼羊を去らんと欲す。子の曰はく、賜よ、爾は其の羊を愛す。我は其の禮を愛す。 去は起呂の反。告は古篤の反。餼は許氣の反。○告朔の禮、古は天子常に季冬を以て來歳十二月の朔を諸侯に頒つ。諸侯受けて之を祖廟に藏め、月朔に、則ち特羊を以て廟に告（まう）して、請て之を行ふ。餼は生牲なり。魯、文公より始めて朔を視ず。而して有司、猶此の羊を供す。故に子貢之を去てんと欲す。愛は猶惜のごとし。子貢蓋し其の實無くして妄費すを惜しむ。然れども禮廢ると雖も羊存せば、猶以て之を識すことを得て復す可し。若し併せて其の羊を去てば、則ち此の禮遂に亡びん。孔子の之を惜しむ所以。○楊氏の曰く、告朔は、諸侯、命を君親より稟（う）く所以、禮の大なる者。魯、朔を視ず。然れども羊存せば則ち告朔の名未だ泯びず。而して其の實因りて擧ぐる可し。此れ夫子の之を惜しむ所以なり。 端木賜子貢が、告朔の犠牲の羊をとりやめようとした。先生がおっしゃった、「賜よ、お前はその羊を惜しんでいるが、私はその礼がすたるのを惜しむ」と。 去は起と呂の反切。告は古と篤の反切。餼は許と氣の反切。○告朔の礼。古は周の天子が常に年末に翌年の十二月か月の朔（カレンダー）を諸侯に頒布し、諸侯はそれを受けて祖廟に藏（おさ）め、月の朔（ついたち）に、特別に用意した犠牲の羊をもって廟に告げ、請うて暦を見た。餼は生牲（いけにえ）である。魯は文公から朔を見なくなり始めた（左伝によると文公六年に始まり、十六年には前後の祭りもやめた）。しかし役人は、ずっとこの羊を提供しつづけていた。それで、子貢はこれをとりやめようとした。愛は惜しむようなものである。子貢はつまり、それが有名無実にしてみだりに費すことを惜しんだ。しかし、礼がすたれたとしても羊が残っておれば、それがあることによって記録が残りそれを復興することができる。もし一緒にその羊まで取り止めてしまえば、この礼は遂に亡びてしまう。孔子がそれを惜しむわけである。○楊氏が言った、「告朔は、諸侯が天子から命をうけるもので、礼のなかでも大切なものである。魯はしかし、朔の礼をやめた。しかし、羊が残っておれば、告朔の名は亡びない。そこから復興することができる。先生がこれを惜しむわけである」と。 上田：文公十六年に何がありましたか。 早川：告朔は告げることと、視ることの二つがある。告げることを止めたのが六年、視るのを止めたのは十六年。こうして、暦の儀式をやめました。 成田：左伝十六年では、「四回の朔を視ない」とある。つまりこの年、十二カ月で四回行わなかった。 早川：それを機に、やめてしまった。 小田：つまり、本来ならば周王から配布されたカレンダーを諸侯が持ち帰り、月の朔（ついたち）に儀式を行って暦を確認するものだったということですか。 早川：カレンダーを諸侯がうやうやしく受け取り、毎月周王から渡される形で、諸侯は儀式でうやうやしくへりくだらなければいけませんでした。 小田：なぜ、魯ではこのときにやめたのでしょうか。 成田：続けがたい事情があったのでしょう。昭王が斉に亡命していたときには、季孫氏が君主不在の間に国をなんとかしなくてはならなかった。しかし季孫氏は君主でないので、儀式を行うのはおかしい。だから中止したのでしょう。しかし、羊を犠牲にすることだけは続けていたのでしょう。 小田：子貢の問いは、孔子の晩年のことだったのでしょうか？それとももっと前の時代でしょうか？ 成田：状況としてはどっちともとれるが、晩年がいいのではないか。 小田：文公の頃（文公十六年はBC611）から孔子の晩年となれば、100年以上開いています。その間、儀式はどうなっていたのでしょうか？ 成田：ずっと行われておらず、犠牲の羊だけが捧げられ、肉を配っていたんでしょうね。 小田：告朔の儀式では、毎月百官も集まるのが本来でしょう。だから、単なる儀式ではなくて、政治的意味合いがあったはずです。それが百年以上も行われなくなったというのは、何か別の理由があったように見えるのですが。 成田：告朔という中心的な儀礼をしない、孔子からすればやらなくてはいけないことをしていない。思うに子貢は、孔子の本意を理解していながら、いらないのではないか？とあえてこの問いを発したのでしょう。子貢は、孔子に相談もしなくて勝手にやめるという行動はとりません。 小田：では、子貢の本音として、やめることにはなかったと。 成田：告朔の儀式がずっとされておらず、犠牲だけが捧げられていた現状について、質問したのでしょう。子貢の本音かどうかは、分からない。 早川：孔子の言い方は辛らつなところがありますね。 成田：いかにも、子貢め、というようなところがある。 早川：子貢には、このことに関する発言権があるような言い方ですから、その位にあった時期だと思われます。 上田：子貢が斉や楚との外交で実績をあげるのは、孔子が魯に帰ってからのことで、晩年になります。 成田：宰我が哀公に栗の話をして孔子が叱ったのは、また聞きの話であったが、ここでは子貢がいる場で直接言っています。 小田：他の若い弟子たちがいる前で、子貢はこのテーマについて孔子と問答を試みたと読むのはどうでしょうか。ホットなテーマだから、子貢は本音を隠して、孔子に聞いてみた。それに対する孔子のお叱りも想定内で、周りの弟子たちはニヤニヤしながら聞いていたのかもしれませんね。 上田：告朔の礼は、魯公が魯公たることを示す儀式であり、そういうことを疎かにすると、魯公の君権が揺らぐことになる。この当時は、もはやこの儀式をしなくても、民には月初めがいつかもう分かる状態になっていたのか、それとも魯公としてやりたくとも出来ない状況にあったのか。 成田：魯は魯でカレンダーを作っていたという話もあり、この頃にはたぶん儀式をしなくても自国で計算して月初めが分かるようになっていたのでしょう。 小田：別の視点が、持てるのではないでしょうか。この頃、すでに周王朝の衰退は明らかであって、魯国内では有名無実の周王朝の封臣として振舞うよりも、もっと国として自立して内外に政策を行うべきだ、という独立派が台頭していたことも考えられないでしょうか。彼らにとって告朔の儀式などは、魯公が周王の家臣であることを毎月明らかにするような儀式であり、魯国にとっては屈辱的な儀式であった。だから、こんな儀式はもうやめるべきだ、という意見があったのではないでしょうか。つまり、無意味だからやめるのではなくて、魯がもはや周の封臣ではないという象徴として旧習を断ち切るべきだ、という積極的な主張が背後にあったとは、考えられないでしょうか。子貢もまた、そのような独立派の意見があることを意に汲んで、告朔不要論についてどう思われるか、と孔子に問うたのではないでしょうか。 上田：小田さんの意見に一部沿うことはできますが、ただ独立派というのは言い過ぎでしょう。先程もあったが昭王が亡命をした、あるいは陽貨が政権を牛耳るとか、各国においても国内的な下剋上が多かった。誰が儀式を執り行うべきかがややこしく、魯公も君権を行使できない状態があった。そのような中で、魯公の君権を強化するどころか、ますますなしくづしになる、孔子はそれを恐れた。 小田：そのような考えがあったときに、強化すべき秩序の頂点に、誰を見るか。魯公の君主権を強化すべきだという考え方に立てば、もはや魯は魯として自ら暦を立て、自らを中心とした儀式を持つべきで、ゆえに告朔は古い無用の儀式である、という考えが子貢の言葉の背後にあったのかもしれません。孔子は子貢の質問に、そのような背後を見た。孔子は、あくまでも周王朝復古の秩序だけが究極の安定をもたらすと考えていた。だから、子貢の言葉に反対したのかもしれません。子貢よ、お前の道は諸国を自立させて、諸国間の戦争を激化させるばかりだ。それは天下平定の道から外れる道であるぞ、として。私は、子貢が単なる合理主義者として告朔廃止を提唱した、というのはずいぶん彼を薄っぺらい人物として考えるのではないか、と思うのです。むしろ子貢の言動は、当時の魯の急進派の考え方を汲み取って、あえて孔子とその是非を論じたのではないか。そう考えたほうが、子貢に深みが出ると思うのですが。 成田：穏やかに考えると、文明を共通してもっておかねばならない。八佾もまた、周のはじめの文明が諸国に行き渡ったものです。制度でも文化でも行き渡れば、それが空気のように当たり前になってしまい、特別な意義を感じなくなるものです。周の初めはカレンダーを作って配布することには、貴重な天体観測結果を普及させるという特別な意味があったでしょう。しかしそれが後世に行き渡ると、諸国でも観測できるようになる。そして諸国でカレンダーが作れる。それで、カレンダーを受け取る儀式も軽んじられる。それは仕方ないことだが、毎月その風習を残しておくことによって、周の文明が各国で共有され続けることになる。それが、重要なことなのです。 上田：朱熹の注のように周がカレンダーを創って諸侯に配布するものと思い込んでいたが、そうじゃなくそれぞれ各国で作っていたのではないかという話があった。 成田：そういうことでした。 早川：漢書では、春秋時代には各国で暦を作っていたとされています。春秋左伝の日食の記事は、実際のものと合いません。それは、どこかの国で観測した結果合わなかったものだけをあえて記録したのではないか、という見方もあります。. 成田：戦国時代になると各国の観測技術が高くなり、暦の技術が向上しました。それで、各国はそれぞれで暦を作りました。その時期に、かつての周王朝は素晴らしい統一王朝であったという考えが後付けで生まれて、だから周王朝は自らカレンダーを創って諸侯に配布したのだという考えが好まれるようになりました。ひょっとすると、本当は戦国時代よりも前から各国バラバラに暦を作っていたのかもしれません。 早川：戦国時代は、各国によって正月まで異なっていました。 小田：たしか、夏王朝の暦であったと戦国時代に主張された「夏正」は、実際は戦国時代に過去の暦として想定された架空の暦であったということでしたね。 成田：「夏正」は後世の旧暦と同じ暦です（漢王朝によって正式採用された）が、はたして夏王朝が旧暦どおりの暦を創っていたかは怪しいです。 早川：天子から配布するということは諸侯を正すことにもなる。 成田：江戸時代、江戸幕府と朝廷とで、どちらが暦を作定するかで争いがありました。日本は遣唐使が持ち帰った暦をずっと使ってきたが、江戸時代のはじめには2日くらいズレていた。それで、幕府は渋川春海を用いて日本で初めて観測に基づく暦を創りました。朱子学の概念で考えるならば全国全て天皇から暦をいただくべきだ.、となるでしょうが、現実には神宮暦などがあって、独自の暦がたくさんありました。 小田：少なくとも中国の各王朝は、正しい暦を制定することが王朝の重要な機能として、ずいぶんとこだわり続けたのは確かです。 成田：儒者は、秩序を最も重んじます。「律」とは法律、音楽、天文をカバーします。これらの規則正しい関係を極める学問が、儒者のテーマでした。 小田：だから、中国の暦は中世ごろまで世界で最も正確でした。それが明清代になってイエズス会の宣教師が持ち込んだ近代天文学と北京の欽天官が天文観測で試合を行い、イエズス会が勝ってしまった。以降西洋暦学の優位が皇帝に認められて、キリスト教の布教がやりやすくなったとか。 成田：そういう西洋の技術が優位であることが分かったときには、いにしえの聖王の時代から遠い西洋に放射された技術が、中国に戻ってきたと考えます。 小田：儒者が宇宙や社会に大きな秩序を認めようとしたのは、孔子に始まることだったのでしょう。孔子は、大きな秩序の中で諸国や人間を見る視点があったのでしょう。だからコスモポリタンだったのでしょう。 時間となりました。今日も一揆で延長戦。マスターは髪を刈り上げ入道寸前。一人でがんばってます。 2012年9月15日（土）八佾篇 本日は、早川君、小田さん、成田君、上田さん。後から高津君が合流、早川君のリードで八佾篇音読、訓読と意味は小田さん。 子の曰はく、君に事るに禮を盡くせば、人以て諂へりとす。 黄氏の曰く、孔子の君に事る禮に於て、加ふる所有るに非ざる。是の如くして後に盡くすのみ。時人能はず、反（かはり）に以て諂へりとす。故に孔子之を言ひて、以て禮の當然を明らかにする。○程子の曰く、聖人君に事るに禮を盡す、當時以て諂ふとす。若し他人之を言はば、必ず、我君に事るに禮を盡くせば、小人以て諂へりと曰はん。而して孔子の言、此の如くに止まる。聖人の道の大きに�ｺの宏き、此れ亦見る可し。 孔子がおっしゃった、「主君に仕えるに礼を尽くすと、他人はへつらっているとみなす」と。 黄氏が言った、「孔子が君主に仕える礼においては、もはや何も加える所はない。この言葉のように、とにかく尽くすのみなのである。しかし時の人々は、孔子のようなことはできず、逆にへつらったとみなした。だから孔子はこの章のように言って、礼の当然を明らかにしたのだ」と。○程子が言った、「聖人孔子が主君に仕えて礼を尽くしたことを、当時の人々はへつらったとみなした。もし孔子以外の者が孔子のこの言葉を発したならば、きっと必ず『わたしが主君に仕えて礼を尽くせば、小人めはへつらったとみなした』などと言うであろう。しかし、孔子はこの章の言葉で終えた。聖人孔子の道の大いさ、徳の宏大さはここからもうかがえるのだ」と。 成田：程子は変わった誉め方をしている。 早川：ここに自転車で来る途中、これは兄（程明道）の言葉かな、弟（程伊川）の言葉かな、どっちかなと考えていました。 小田：温和さが見えるので、なんとなく兄っぽいですね。伊川はきつい。さてこの章は、いつごろの言葉でしょうか。以前に成田さんは、八佾篇はたいてい孔子晩年のエピソードして読むことができる、と言われたところですが。 成田：どうでしょう。これはいつであっても成り立ちそうです。「君に事る」ということからすれば、晩年は微妙ですが。 小田：貝塚先生は、次章と合わせ読みで定公の時としておられます。 早川：お爺さんの孔子が「諂えり」と言われた、という情景は目に浮かびづらい。さきの章の「鄹人の子を禮を知れると謂ふや」の中傷を受けた頃のほうがいいでしょう。 小田：その章を読んだ勉強会では、これは晩年の頃として考えてよい、という話をしていました。 早川：しかし、70歳の人を「鄹人の子」とは言いにくいでしょう。 小田：私も、そこがネックだと思いました。孔子ならば権力を握っていた頃には「これ礼なり」などと皮肉でかわすようなことをせず、実力行使したであろう。だから、まだ皮肉で返すしかない駆け出しの頃か、あるいはすでに心のままに従えども矩を越えずの境地に至った晩年だろう、などと話していたところです。 成田：この条は次の条とふたつつないで読みたくなる。そうすれば、孔子の壮年の時代となります。八佾篇は礼に関するものをまとめていて年代に関係なくごちゃごちゃに混ざっているようだが、比率からすれば晩年のエピソードが多いと思います。 小田：定公の頃とするならば、孔子が政治的な何らかの仕事を為していた時であり、三桓氏に対抗するために定公に接近したことを誰かが「諂う」と中傷したのでしょうか。 成田：しかし、それが礼を尽くすことになりますか。 小田：魯公を重んじることは、国の本来の秩序を取り戻すことです。秩序は礼ではないでしょうか。 成田：しかし、君臣関係であれば、主君が三桓氏であっても君臣関係となるでしょう。魯公とは限らない。 早川：孔子は、若い頃には季氏のところで会計係とか飼育係のようなことをしていましたから、季氏にも仕えていたわけでして。 成田：そんなに若い時のことというより、定公の時ならば孔子が40〜50代です。孔子がじょじょに出世して魯の宰相となり、斉から美女がやって来て、魯公や季氏が朝廷に出ず、祭りの肉も回らず、魯を去った。その辺の時代の言葉でしょう。 小田：しかしもし礼を尽くした対象が季氏などの三桓氏であったとすれば、この章で孔子を批判したのは誰でしょうか？ 成田：仮に季氏に仕えていたときの言葉だとすれば、その反対勢力でしょうか。孔子が季氏に取入っているということになりますかね。 小田：しかし、次とつなげて読めば、やっぱり定公ということがいいですね。 成田：そうですね。 小田：ならば、へつらっていると批判したのは、やはり当時ならば三桓氏の者だったのではないでしょうか。 早川：伝統的にはそういう見方ですね。孔子は礼を尽くしているが、他の人はどうみたか。子罕篇で、「下に拜するは禮なり。今、上に拜するは泰なり。衆に違ふと雖も、吾は下に從はん。」などと言っています。当時の人の礼の常識に、孔子の信ずる礼は必ずしも従わない。その差があって、孔子の行為をいぶかしむ者もいたのではないか。 上田：次の条にあるように、孔子は定公に礼をもって臣を使えとしている。左伝では礼儀と礼を分け、魯公は礼儀は分かっているが礼が分かっていない。魯公は軍事や財政のことを三桓氏にまかせており、それが礼に反していることを分かっていないと評している。孔子は軍事や財政のことを三桓氏から自分の手の取り戻せということで、定公をたてる。それを三桓氏は孔子が諂っているとくさし、そう思う人が多かった。 小田：上田さんの言う左伝の「礼」は、いわば社会秩序の正しいあり方という意味の、広義の「礼」の概念でしょう。この章で言われている「礼」は、そのような広義の「礼」について言及しているのでしょうか。いや、古代には「礼」の一字で広義の礼も、朝廷での作法といった狭義の礼も、両方含んでいたのでしょう。後世になって、両者は概念として峻別された。ここで孔子が「礼」と言及したのは、どちらかといえば狭義の「礼」に引き寄せた意味であったろうと私は思うのですが。 成田：八佾篇は礼に関することで、季氏が礼をおかしくしているが、季氏は何の問題とも思っておらず、しかし孔子は魯公を持ち上げようとする。そういう時代相について描いている。この章の伝統的な読み方は、次の定公との問答とつなげて、孔子は魯の殿様に忠誠を尽くし、三桓氏の横暴と対立したというものです。しかし、この章のみを取り出すと、定公時代のことだけを言っているのみではなく、もっと一般論としての発言として読むこともできます。礼を尽くすとへつらうと思われるものだ、と晩年に弟子に対して述懐した言葉と考えてもよい。 早川：就職する弟子への言葉ならば、どういう教えでしょうか。 成田：注意しなさい、気をつけろでしょう。礼に従っていると、たとえ正しくても周りから中傷されることがある、と。 小田：政治的に斬った張ったの時代の発言ではなく、後世に述懐として弟子に官界での教訓として教えたということでしょうか。「私は官界で主君に主君への礼をすれば、何かと中傷されたものだ。私も経験したことを、これから官界に入る諸君も覚悟しとけよ。しかし、中傷されても節を曲げるなよ」といった説教が、本章なのでしょうかね。 成田：黄氏は「時人」と言っています。つまり、この章を孔子の時代に引き付けて読んでいる。孔子が現場で体験したことへのコメントだと読もうとしているのでしょう。 早川：礼を尽くすことの「危なさ」がありませんか。 成田：危ないが為さねばならない。 早川：礼を尽くすと、他人にへつらっていると思われる。その危険性を説くことに孔子の気持ちがみえる。三桓によって魯の朝廷は落ち目であった。もし魯公に力があれば孔子のやることが正しかろうが、実際は力のない朝廷にチグハグな礼を行っていたのでしょう。それをあえて孔子が行ったのは、示意行為とみられても仕方なかったでしょう。理想を行う者の優越感のようなものがあったのではないでしょうか？実態は浮いていたのですが。 小田：力なき朝廷に場違いな礼儀をあえて尽くした、となれば、日本ならば高山彦九郎みたいな人だと孔子は思われていたのでしょうか。本人は大真面目でも、周囲から見れば常識外れだった？ 早川：高山さんの心中と同じですか。 成田：彦九郎は京に入る度に皇居に向かって土下座したといいますが、当時周りで見ている人は何をしているのか分からなかったでしょう。寛政の三奇人です。 小田：高山彦九郎、林子平、蒲生君平ですね。 成田：中国語では「奇人」には時勢に合わない珍しい人、といった尊敬的ニュアンスがありますが、日本語の「奇人」は尊敬のニュアンスがないです。単なる変人だ。さて、この章に戻りますが、この章は孔子が憤って発した言葉ではなさそうだ。だから、時事的な発言ではなくて後年の回想のように見ることができます。程子もまた、この章は激しい語気ではないとみなしていました。最後に「也」と置いているのは、理を説明する言い方です。激してはいない。 小田：まあ、晩年の過去の体験談であったということでしょうか。定公の時代の孔子であったならば、それこそ程子が言ったみたいに、ものの分からぬ小人めが！なことを口走っていたかもしれません。 成田：そう言いかねないから、孔子は困ります。 早川：程子もおもしろいことを言いますねえ。 成田：程子の読みには、一章ごとに聖人孔子の意図を読み取ろうとする執念を感じます。 早川：この章の「人」とは、朝廷で孔子の行動を観ている人のはず。もし身分のある人なら、小人とは言えないでしょう。 小田：定公の時期には、このようなそしりを孔子にしたのが誰かは特定されていたことでしょう。しかし、この章が晩年での回想だとするならば、弟子に向けて言ったときには誰かに言われたという点はあいまいにしていたことでしょう。まあ、特定の対象とは当時の三桓氏だったでしょうが、彼らにとって孔子のどんな態度が気に障ったのでしょうか。 成田：孔子が司寇、大司寇くらいの地位が高い時期でも、魯公に対して小役人のような己を低くする仕え方をしていたのではないか。孔子は、それこそが礼であると考えたことでしょう。 小田：その行為が、三桓氏にはかえって挑発に見えたのでしょうか。実力のない魯公に権力ある孔子が恭しく仕えた。当時としては実力に応じて威厳を持つことが常識の時代で、力ない主君はそれなりにあしらうのが風潮だった。 成田：実力が極度に優先する時代だったときに、孔子はそれをよしとしなかったことでしょう。 早川：この章についての荻生徂徠の説では、礼を諂わないための制度としています。よくもまあこんなことを考えつくものですね。 小田：徂徠という人は、一章一章何か定説と違うことを言おうと意図的に頑張っているような人です。オーソドックスから外れることが、彼の思想家的使命であるかのようです。 早川：礼の本質を、裏から見ようとするかのようです。 小田：徂徠は、朱子注に激しく反撥し、古注とも往々にして違うことを言い、仁斎は目の敵として全否定。朱子と仁斎に反対するためにあえて異説を立てているようなところすらあって、いささか行き過ぎるところがあります。だが、私はこの章の徂徠は非常におもしろい見方をしていると思います。 早川：礼は古代の宗教と結びついているところがあり、秩序とつながる。周礼に九様の拝の仕方を言い、その拝の一つに拍（はく）を打って礼をするものがあります。これはまさに神社での礼と柏手（かしわで）です。神道の儀式とつながっているところがあり、古代の礼には厳粛な宗教的儀式の意義があったと思われます。この章の徂徠の読み方には賛同できないですが、おもしろい読み方です。綱吉や柳沢吉保に仕えていたことも考えれば、徂徠が諂いを抑えるのが本来の礼であるはずだ、と考えたのはうなずけることです。 小田：丸山眞男は、徂徠を日本近代思想のはしりと評価していました。確かにこの章の徂徠説などには、社会制度への考え方が見られて、礼を君権の暴力を抑える制度とみなしています。これは社会契約説とは違って制度の仕掛けにより社会正義を達成するという、西洋の保守主義に通じる社会思想です。 成田：当時の江戸幕府はすでに安定した段階で、将軍の力量が幕府に必要だという時代を過ぎて、むしろ将軍が凡人でも務まるような運営をしなければいけないという要請があったはずです。臣が諂い君が喜ぶといった関係ではなく、家臣の合議制による政治運営へと移行していました。徂徠の時代には、彼がそういうことを考える「もと」があったのかもしれない。 早川：江戸幕府の武士の礼は、精緻なものでした。 小田：江戸城の中での礼は、細々と決まりがありました。だから儀礼を教える高家の吉良上野介が派ぶりよかったのです。 早川：玄関の上で挨拶するのを下でしたのは、礼に合わないとか。 小田：幕府は大名を家格により仕分けして、江戸城での儀礼を分けていました。その家格に応じて義務が決まるという制度でした。津軽藩は文化五年（1808）まで、4万6千石の石高でした。こんなに低かったのは、太閤検地時代の石高をそのまま持ち越していたからです。同年、幕府は津軽藩の家格を10万石に上げて、従四位下、江戸城大広間詰めに格上げしました。実質石高はおそらく30万石ぐらいあったはずで、加増のないただの格上げでした。その狙いは、津軽藩に石高に応じた出兵義務を負わせて、蝦夷地に出兵させるためでした。当時樺太や千島でロシアとの紛争が起こっていて、幕府は蝦夷地の防衛のために東北諸藩に出兵を要請しなければなりませんでした。そのための兵を家格に応じて出させるために、津軽藩は幕府内での位を上げられたのです。 早川：名を与えて、義務を与えるという巧妙な策だったと。 小田：この幕府の制度は、誰が考えたのだろうか。礼と格式を国家運営に組み込む制度を、幕府の初期に誰かが設計したはずです。 成田：武士団の統領のノーハウが、鎌倉室町と江戸幕府以前に積みあがっていたはずです。江戸幕府はそれを活用したはずです。 早川：江戸幕府は、知ってか知らずか、まさに周礼の世界を実現させた政府だったといえます。 小田：おそらく、江戸幕府の初期に、周礼や四書五経を読み込んだ人物がいたと私は思います。それを家康らに進言して幕府に応用した人が、いたのではないか。 成田：天海でしょうね。 小田：あるいは林羅山でしょうか。明滅亡のときに、明から逃れてきた僧もいましたが、彼らからも知識を吸収したのでしょうか。 早川：名前が分かっている僧で50数人います。何人かは徳川幕府の顧問になっています。 小田：江戸幕府の前の織豊政権は、礼を活用しようとしなかった。大坂城では礼もへったくれもなくて、大名が酔って柱に斬り付けたり大言壮語したり、野人のままでした。まさに、故事に言う「沙中の偶語」でした。漢の高祖劉邦の朝廷も建国直後は野人の集まりでしたが、儒家の礼を採用して朝廷儀式を整え、野人を制御することに成功しました。江戸城では、城の中での歩き方まで礼儀がありました。前の時代と、大きな違いです。 早川：しかし、周礼のままの政治をやろうとした人がいたわけでして。新の王莽です。 小田：王莽は、高句麗を「下句麗」と言い換えたりして周辺諸国を見下し、それで高句麗が怒って軍事衝突に発展したりしました。「周礼」を杓子定規に外交に適用するとか、現実感覚がなさすぎました。当時のはなはだしい貧富の差をいにしえの時代に戻して是正しようとするなど、理想は高かったのだろうと思いますが。 次にゆきましょう。 定公問ふ、君臣を使ひ、臣君に事ること之を如何（いかん）。孔子對へて曰はく、君臣を使ふに禮を以てし、臣君に事るに忠を以てす。 定公は魯の君、名は宋。二者は皆理の當然、各々自ら盡すを欲するのみ。○呂氏の曰く、臣にして其の忠ならざるを患へず、禮の至らざるを患ひて、君に事るに其の禮無きを患へず、忠の足らざるを患ふ。尹氏の曰く、君臣は義を以て合ふ者なり。故に君臣を使ふに禮を以てすれば、則ち臣君に事るに忠を以てす。 魯の定公が質問した、「主君が家臣を使い、家臣が主君に仕える事はどのようであればいいのか？」と。孔子が答えてこうおっしゃった、「主君が家臣を使うには礼をもってして、家臣が主君に仕えるには忠をもってするのです」と。 定公は魯の君主、名は宋である。孔子の言う二つのことはともに理の当然であって、君臣がお互いになすべきことを尽くすのみである。○呂氏が言った、「主君は家臣が忠か不忠かということを気にせず、ただ礼の至らないことを患うのだ。家臣は主君に仕えるのに礼があるかないかを気にせず、忠が足らないことを患うのだ」と。尹氏が言った、「主君と家臣は義が合わさるものである。だから主君が家臣を使うのに礼をもってするならば、家臣は主君に仕えるのに忠をもってするだろう」と。 小田：レジメにしましたが、徂徠は八佾18・19を合わせて一体として読み、君主の礼、家臣の忠とは何かを見ようとしました。君主の権力はただでさえ下の人々を震え上がらせるものがある。君主が権力をむき出しで行使すれば、家臣はへつらうばかりで忠となれない。真心で仕えることができず、諌めることもできない。だから、いにしえには礼があり、君主は礼に応じて権力を抑え、家臣の地位を持ち上げようとした。礼に従えば、家臣が主君に対して真心で接することができて、進言することもできる。このようにいにしえの三代には、よき君臣の関係が礼によって作られていた。だが孔子の時代になると三代の礼がすたれ始めた。戦国時代になると三代の礼は亡び、君主はむき出しの権力をもって下に臨み、家臣は諂おうとする。だが理想の姿は、君主は礼をもって下に接し、家臣は忠をもって仕え、活力ある君臣関係を作ることであると。徂徠の読み方は、この章の朱子の注ともそれほど離れていないと思うわけです。さて、本文でも朱子注でも「忠」という言葉が使われていますが、孔子の時代と朱子の時代ではこの言葉が同じ概念を指していたのかどうか、疑問に思うところです。孔子の時代に「忠」の一語で表していた概念は、後世の「忠」の概念と多少ずれているのではないでしょうか。 早川：「夫子の道は忠恕のみ」というのが、孔子時代の用法です。 成田：忠恕と並んだときの「忠」は、恕に近い概念です。対象が君主に限定されたものではない。朱子の時代はどうか。 早川：中国では、民に対して忠を貫く、という言い方すらあります。だから、「忠」は主君が下を対象とする概念でもあります。 成田：もとより、「忠」には君主に対する忠誠心も含まれています。朱子は、「忠」の意味としてその側面を強調します。日本には朱子の「忠」の概念が入って、日本で「忠」と言えば主君への忠誠心という概念に限定されました。 小田：「臣にして其の忠ならざるを患へず」ですが、君主が臣に対して忠でないことを気にしない、とはどういうことでしょうか。 成田：君主は、家臣が忠を尽くすかを考える必要はない、ということです。 小田：つまり、家臣が忠か不忠かどうかを気にする必要はない。それは相手の話であって、君主ができることは礼を尽くすことだけだ、と。 成田：家臣もまた、そうです。家臣ができることは、忠を尽くすことだけです。 小田：尹氏は、「君臣は義を以て合ふ者なり」と言います。このように君臣の関係は義であり、ドライな契約として君臣の関係はある。情的なつながりはない、と見ているわけですか。 成田：君主が礼にのっとれば、臣下にも忠の心が芽生える。お互いが礼と忠の相乗効果に乗れば、心情的つながりもできるのではないでしょうか。 小田：朱子の時代には、もう礼の実体がありませんでした。しかし、孔子はこのとき礼と言ったときに、具体的なことを言っていたはずです。その際に定公に進言した礼は、単なる礼儀作法という狭義の礼ではなくて、君臣の秩序全体を指す広義の礼を実践しなさい、と勧めたわけでしょうか。 成田：広義、狭義はどちらでもいい。孔子は、礼をやりなさいと薦めた。どうするのかと問われたならば、それは私にまかせてくださいと言うでしょう。 小田：定公に、あなたが礼さえ行えば家臣は忠を持つだろう、と言ったのでしょうか。 早川：孔子の、いつもの礼の売り込みです。あなたが礼を整えれば、家臣が忠を尽くすだろう、と。 上田：定公の時、魯公も三桓氏も臣たる陽貨に牛耳られた。この陽貨を追い出すことができ、孔子が抜擢された。その孔子に「君が臣を使い、臣が君に事る」これがあるべき姿だがどうだと尋ねた。しかし孔子は礼を以て臣を使わないと、臣は忠を以て仕えることができないと迫った。礼とは定公が軍事や財政の主導権を回復することであり、そうすることにより家臣は忠を尽くすことができる、そうでなければ家臣はあなたから離れる、魯公としての行動を起こして下さいとした。 小田：しかし、もし孔子の言う礼を正すことが、おっしゃるように魯公に対して三桓氏の力を削ることなのであれば、少なくとも三桓氏は魯公に忠を尽くすことをしないでしょう。むしろ、礼を強行すれば家臣が離れるというべき状況だったのではないでしょうか？ 上田：孔子の立場は魯公の君権を取り戻すことであり、結局は実現しなかった。 早川：孔子は、政策を礼を根拠に行いました。礼に合わないといって、三桓氏の壁の高さが高いので毀した。魯公が権力を行使して権力を取り戻すことに成功すれば、家臣が従っていたかもしれないということだったのでしょうか。 小田：孔子は、後の章で管仲が礼を知らないと言いました。それは、家臣でありながら君主のようなことをしていたことを批判した内容でした。礼が君主と家臣の分限を定めることであるならば、その行使をすることは権勢ある家臣と必ず衝突するでしょう。 早川：壁の高さや兵器の量など、礼を具体的に行使しようとしたが、失敗しました。 上田：礼は権力を制御するとする徂徠の考え方は、この条には合致しない。 小田：徂徠が想定していたはずの江戸幕府もまた、泰平の制度を作る前段階として大名の力を権力で制限しました。城の新造を禁止し、参勤交代を命じて、本妻と嫡男は江戸に定住することを命じました。こうしてまず大名の力をそいで幕府と大名の力関係を確定させた後に、泰平の時代がやってきました。徂徠が言う礼の理想に至るには、最初に君主の強権により礼の秩序を強制する必要があったでしょう。その後の安定の時代には、徂徠のような礼の運用がよい。 成田：実力の差が確定していて、それを安定的にするために礼は有効です。孔子の時はそうではなく、まず礼の秩序を整えようと試みて、孔子は失敗しました。 上田：徂徠の説は、戦国時代の孟子や荀子のことばを説明する場合は当たっていると思う。 小田：孔子の時は魯公の君権が強くなく、それを強化しなければいけなかった。戦国時代になると事情が変わり、君主の権力が強大になりすぎた。だから孟子や荀子の言葉となった。戦国時代と孔子の時代とでは、背景が違ったようです。徂徠としては、身分の低い者でも政治に共感できる制度が理想で、だから中国の戦国時代の弊害を取り上げたのでしょう。 早川：身分の低い人が王室に出る場合というのは、徂徠の身分そのものですね。 小田：理想の幕府はこうあるべきだというモデルを、いにしえの三代に見たのではないでしょうか。さて、「君臣を使ふに禮を以てし」をAとして、「臣君に事るに忠を以てす」をBとすれば、孔子は「AをすればやがてBになります」と因果関係で言いたかったのか、それとも「あなたがなすべきはAで、家臣がなすべきはB」と並列しただけなのでしょうか。朱子注は後者ですが、定公に政策を進言する立場から言えば、前者のように言っておかないと定公は飛びついてくれない、と思うのですが。 早川：相互関係の図式ですが、どっちが条件でしょうか。 成田；AならばB、BならばAと、どっちもどっちでしょう。魯公がやるべきはAです。. 小田：Aは三桓氏を抑えなさい、ということです。そのあかつきには、国家に秩序が生まれる。そうして家臣から信頼されて、Bができるでしょう。そういうことでしょうか。 成田：三桓氏を抑えよ、はそうだが、むしろそれらを使う側になりなさいと言っている。相手が決まりを破っているからではなく、こっちが決まり通りにすれば、相手もそうせざるをえない。君主が礼に従ってやれば、権勢ある家臣も礼に従わずにはいられなくなる。そうやって家臣を御していく道を考えていたのでしょう。 小田：孔子は権力を握ると、実力行使したくなったようです。 早川：少正卯を誅している。 成田：三桓氏は、忠を返してくれなかった。 小田：この定公との問答は、後世の述懐ではない。厳しい政治の場での発言ですね。 成田：政治色の強い発言です。 上田：いやがる定公に決断を迫るきびしいものだと思う。 小田：穏やかなやりとりではない。恐れずどしどしやりなさい、と強い進言だったでしょう。 高津：孔子は君主になりたいとは思っていなかった。御者になりたいと言ったくらいで、自分の役割が分かっていたはずです。礼については、当時の人は孔子の言っている礼について、どれだけ理解できていたのでしょうか。孔子が礼をしているのに諂っていると言われる。これでは、当時の人がどこまで礼が分かっていて、礼を行っていたのかあやしい。 成田：孔子の考える礼は、他の人より一段上であった。一般人にとって礼とは、しきたりとか決まり事にすぎない。個々の儀式や礼儀の個別的な知識としてしか捉えていなかった。だが孔子はしきたりを沢山学んで、礼の知識の全体を総合して考えることができた。礼の背後にある原理があって、なぜ礼ではこうなっているのかを、答えることができた。他の人は、個々の礼についてなぜそうするのかと聞かれても答えることができない。孔子の場合、しかし一つの原理を捉えているために、なぜという問いに答えることができた。その原理が、周王朝を運営していた国家の原理にまで、射程をさかのぼらせていった。だから孔子の礼に対する視点と一般人の礼に対する視点とでは、次元の違いがある。他の人は、その場を切り抜けることができればいいと考えていたでしょう。だからしきたりは知っていても、しきたりの意味まで考えることはなかった。孔子は、しきたりの意味を考え、理想の社会制度にまで行き着いた。だから、礼に従って国家を改革する視点を持ちました。 小田：成田さんの言わんとする礼を現代社会で言い換えるとすれば、たとえば法律の条文と法の精神との差ではないかと思います。瞬間湯沸かし器的な意見を持つ者は、たとえばテレビで悪人だと決め付けて報道している者に対して、悪い奴ならばなんで即刻逮捕しないのか、と息巻きます。しかし、日本の刑訴法は逮捕状を発行する手続を定めていて、それはおいそれと発行されません。その背景には、法の精神があるのです。近代国家は、まず最初に人間の人権を最大限に尊重するという基本がある。国家は後付けの容れ物にすぎない。だから、国家の権力が個人の自由を拘束する逮捕には、手続が必要だ。その精神が背後にあるから、非自由主義国家のように当局の判断で逮捕投獄したりすることを極力避けます。それを許したときにどれだけ人間の自由が失われるか、それがいかに重大な損失であるか、それを知るのが、いわば礼の精神を知る者でしょう。他方感情のままに怒るのが、いわば礼の精神を知らない者でしょう。たとえば日本の憲法には国会議員の不逮捕特権があります。だから、どんなに世論が国会議員の違法性を批判しても、国会議員は国会が許さない限り逮捕されません。それは、国会は国の大事を議論する場であって、行政や一時の世論を越えた国家にとって最重要の場である、という考えがあるからです。だから、世論にも行政にも介入できない特権を与えている。それを理解できるかどうかが、法の精神を理解できる者と、法があることを聞いてウザイと感じて批判するだけの者との差ではないでしょうか。孔子の時代では、礼の精神を理解できる者と、単にしきたりとして過去のとおりに従っている者との差に、私はなぞらえたいと思います。 高津：しかし孔子ならば、そういう特権のある議員がなぜ犯罪を犯すのか、と問うでしょう。 成田：それは、議員が忠をもって国に仕えていないのです。 小田：しかし、時には時勢によって制定された悪法もあるものです。 高津：子路なら、バンバン判決を下すでしょう。 成田：こいつとなれば、会期中でも逮捕するでしょうね。 小田：司法とか検察とかがその時代の正義により国政の者を裁く。それを望む意見は強いですが、そこに全ての正義を委ねるのは、野蛮への退化だと思います。リベラルデモクラシーはパーフェクトから遠いが、他の制度を選んだら必ず悲惨が待っているから仕様がない、と私は思うところです。日本はその悲惨を通り過ぎたではありませんか。 さて、久方振りの高津君、では一揆へ。一揆の前で鄭さんからの電話。青島からである。中国では反日デモで荒れていた。成田君、高津君も久々の鄭さんの声。また、一杯やりたいものですなあ。 2012年9月22日（土）八佾篇 本日は、小田さん、早川君、成田君、上田さん。早川君七弦琴を持参。本日は關雎、朱子の「儀禮經傳通解」巻14に唐の開元の雅楽十二詩譜の中に關雎の楽譜がある。詩の中の十二篇を取り上げたもの。唐代は雅楽より燕楽が盛んであった。燕楽は宴楽であり外国使節などをもてなす場で奏され、雅楽は宗廟祭祀に奏された。燕楽であぶれた格落ちの奏者が、雅楽をするような事態であり、雅楽はあまり脚光を浴びなかったようだ。楽譜には律を記したものと右手左手の位置や動かし方を記したものがある。絃は絹のものを使用するのは左手を絃にスライドさせた時の音をきちんと出すためとのこと。これを雑音と勘違いされることがあり、説明が肝要とのこと。孔子が師襄から習ったという『文王操』をまず演奏。孔子が題名を聞かされず習って、最後に、「黯然（あんぜん）として�Kく、幾然（きぜん）として長（たけ）く、眼、羊を望むようで、四國（四方の国）に王たるがごときである。周の文王でなくば、他に誰が該当しようか」と申された曲。続いて、堯の作という『神人暢』。上帝が降りて来られたことを感得されたもの。「文王操を聞きましたが、驚いたことに西洋音楽のホ短調の音階です。これが少なくとも明代初期まで遡る音楽であったことは、半音を通常用いない日本の音楽とは根本から違う。古代の十二律は半音まで制定していましたが、それは伊達ではなくて半音を楽曲に取り入れていることがわかりました。弦をこすって音階を連続的に出す演奏法は、ロックの世界ではギターのスライド奏法とかでわりかし普通ですね」と小田さん。「操」は憂い、悲しみを奏するもの。「暢」は調和する心を奏するもの。春秋に伯牙という琴の名手が琴を弾くと、鐘子期がまるで泰山のようだ、とか水が流れるようだ、などとその意図を読み取った。その鐘子期が亡くなると、伯牙は絃を断ち、琴を壊してしまった。「伯牙絶弦」の故事のいわれである。 琴は伏羲が造ったとされ、琴の長さ3尺6寸5分は一年365日、音程を示す印の13は12カ月＋閏月、７弦は七曜日、琴の中央の幅四寸は四時（一日なら日・昼・暮・夜）、裏の穴はギターやヴァイオリンの共鳴穴（音を大きく響かせるために胴体にうがった空間）であるが、前後二つの穴はそれぞれ鳳凰の池・龍の沼を象る。琴の表面には龍の目、鳳凰の爪、雁の足が作られている。このように琴の装飾で色々のことを象徴している。「史記『三皇本紀』には、伏羲が三十五弦の瑟（しつ。おおごと）を作り、神農が五弦の瑟を作ったと書いています」と小田さん。 江戸時代の肥後藩の村井琴山の「琴山琴録」に禹の「襄陵操」の譜がある。「神人暢」に似たような出だしが孔子が作曲したと伝えられる「獲麟」。麒麟が捕えられた所、孔子が春秋の筆を置いたところなど解説付きで奏する。「龜山操」も孔子が作曲したと伝えられる曲で、孔子が魯を去るときに去り難く振り返ったら亀山（きざん）に隠れて曲阜の都が見えなかった、という情景を表した曲。「亀」は季氏の「季」に通じて、つまり三桓氏の政治を憂う含意がある曲である。周公が作曲したとされる「大雅」「小雅」も演奏。詩経の「大雅」は宗廟の祭祀の際の詩であり、「小雅」は諸侯の祭祀の際の詩である。 早川君のリードで八佾篇音読。では本日の關雎の演奏をお願いします。 關關雎鳩　在河之洲　窈窕淑女　君子好逑　 參差荇菜　左右流之　窈窕淑女　寤寐求之　 求之不得　寤寐思服　悠哉悠哉　輾轉反側　（ここが、「哀しみて傷まず」の部分） 參差荇菜　左右采之　窈窕淑女　琴瑟友之　 參差荇菜　左右芼之　窈窕淑女　鐘鼓樂之　（ここが、「楽しみて淫せず」の部分） 一字一音、參差荇菜は三回あるが同じ繰り返しではない。歌いながら演奏というスタイルも披露。楽しみて淫せず、哀しみて傷らずの文字だけから受ける印象とは随分異なる。比較で「鹿鳴」も演奏。「詩中で韻が変化するときに、曲にも変化を付けているのだろうか？」と成田さん。「唐代であれば、まだ入声が発音されていたはずです。『寤寐思服』『輾轉反側』の韻は入声で、フク、ソク、と詰まった末尾で読んでいたはず。そこでは前後の韻のように伸ばされる音とは違った音を使う、ということが当時の人に意識されていたとしてもおかしくないでしょう」と小田さん。 では、訓読と意味を小田さん。 子の曰はく、關雎（かんしょ）は樂しみて淫（いん）せず、哀みて傷（やぶ）らず。 樂の音は洛。關雎は、周南國風の詩の首篇。淫は、樂の過ぎて其の正を失ふもの。傷は、哀の過ぎて和を害ふもの。關雎の詩、言ふこころは、后妃の�ｺ、宜しく君子に配すべし。之を求むこと未だ得ざれば、則ち寤寐（ごび）反側の憂無きこと能はず。求めて之を得れば、則ち宜しく其の琴瑟鐘鼓の樂しさ有るべし。蓋し其の憂深しと雖も、和を害せず、其の樂盛んと雖も、其の正を失はず。故に夫子之を稱すること此の如し。學ぶ者其の辭を玩び、其の音を審らかにし、以て其の性情の正を識ること有るを欲す。 孔子がおっしゃった、「關雎の曲は楽しんでもおぼれることがない、また哀しんでも行き過ぎることがない」と。 樂の音は洛。關雎は、『詩経』周南國風の最初の篇である。淫は、楽しみがゆき過ぎてその正を失うことである。傷は、哀しみがゆき過ぎて和を害うものである。關雎の詩の意味は、后妃の徳がうまく君子に配分するべきであり、これを求めて得られないならば、寝ても覚めても寝返って憂いが尽きない。求めてこれを得られたならば、まさしくその琴瑟鐘鼓の楽しみがあるだろう。こういうことである。つまりその憂いが深いといえども和を害なわず、その楽しさが盛んであるといえども正しさを失わない。だから孔子がこの曲をこのように称賛したのである。学ぶ者はこの曲の言葉を吟味し楽譜を調べて、それを通じてこの曲の性情の正しさを知ろうとすべきである。 小田：この章については、今日聞かせていただいた早川さんの演奏に尽きる。とくに何も付け加えることがないな、、、孔子は、この章に見えるように音楽の勘が鋭く、他の章に見えるように言葉の勘も鋭い。背が高くて、おそらく頑健な人だったろう。そのような人だから、後世に神格化された目から見ると、完璧な人間とされてかえって孔子の具体的なイメージが沸きにくい。そこで、今日この章を読むために、私は最近の時代で孔子のような人物を思い浮かべることができるかな？と想像してみたのです。そのとき私が思いついたのは、ロシアのトルストイです。彼は身体頑健で、強い肉体の持ち主でした。もとより文学の才に溢れ、大変な教養人でした。孔子に近いです。しかしトルストイは、実生活の世間知はからっきしの人でした。小説では男女の恋愛を細やかに書いてみせたにも関わらず、目の前の自分の奥さんすら御することができなかった。ところが後進の天才作家たちチェーホフやゴーリキイがトルストイに会見したときには、彼らはまるで心を見抜かれたかのごとくに畏れ、トルストイの前では何一つ偽りの言葉を発することが出来なかったといいます。ゴーリキイに至っては、「この人こそ、神にひとしい」とまで賛嘆しました。才能ある人たちですら心を捉えて離さないものすごいカリスマの持ち主であり、しかし実生活では世渡りの感覚に欠けた人でした。孔子もまた、子貢や子路や宰我などの優秀な弟子たちを捉えて離さない、カリスマがあったはずです。しかし、さまざまなエピソードを見ると、政治の手練手管を使う能力に欠け、世渡りがさっぱり下手だった人のようです。非常に純粋で芸術の才にあふれ、現実生活の感覚に欠けていた人。トルストイがそうであり、私は孔子もそうだったんじゃないかな、と思います。つまり、孔子は政治家ではなくて、根は芸術家だったのではないか。そのロシアでトルストイに並ぶ同時代の大作家がドストエフスキーですが、面白いことにこの両者はあまり相手のことに関して多く言及しませんでした。作家同士では相手をぼろかすに言うことが多いもので、特にドストエフスキーは同業者をこき下ろすのが大好きな人でしたが、トルストイに関してはほとんど語らない。私は、互いが互いをすごい作家だと認めていたものの、描く世界が水と油のように違いすぎて、互いに敬遠していたのではないかな、と思うところです。そんなトルストイの物語では、描く悪人ですら節度がある。他方ドストエフスキーの物語では、描く善人ですら狂っている。私は、孔子はその芸術的な感覚をもって、いにしえの周王朝の秩序美に心打たれて称えたのだろう、と思います。だから孔子は、トルストイかなあと。じゃあドストエフスキーはどうかというと、人間性の暗い悪魔的な面を抉り出してそこにこそ人間らしさを見ようとする。私は、それは荘周（荘子）であるかな、などと思うところです。いやはや早川さんの見事な演奏の後では、私はこんなことしか言えません。 早川：トルストイは、音楽に関してはどうだったんですか？ 小田：音楽批評家のような審美感、には遠かったようです。しかしチャイコフスキーの弦楽四重奏曲第一番（第二楽章が最も有名）を聞いて、涙を流したといいます。またベートーヴェンの「クロイツェル・ソナタ」に感銘を受けて、同名の小説を書いています（その小説中に出てくるこの曲に対する評は、なかなかに上手いと私は思います）。音楽に感動する性質だったのは間違いない。いっぽうドストエフスキーは、彼の小説を読む限りでは、音楽についてはさっぱり勘のない人だったようです。今日は早川さんの演奏を聴いて、広がりがでてきました。今日の章の孔子の批評を、音楽で味わうことができました。私は、やはり孔子は政治家というよりは芸術家であり、しかも破滅を愛する芸術家ではなく調和を求める芸術家であり、だがそれが傍から見ると世間から浮いていた人だったのではないか、と思うところです。後に出た孟子は、孔子とは違って策略家だったと思います。孟子は、理想の実現のために策を打つ。しかし孔子は策を弄することがなくストレートに理にかなうことを試みようとしたのではないか、と思うところです。 早川：孟子は音楽的にはどうなんですか。 成田：音楽的にはよくない。 小田：梁恵王章句下冒頭の章で、斉王が自分は世俗の音楽がよい、いにしえの音楽はすきでないと言った。それに対して孟子は、「今の楽はなお古の楽のごときなり」と言いました。つまり今どきの音楽もいにしえの音楽も同じであり、要は民と一緒に楽しむことが重要である。殿様が楽しんでいることを民が観て、民も胸をなでおろすような君主になることが大切なのだ、と言いました。この章に関して朱子は、孟子の本心は孔子が薦めたいにしえの音楽が正しいと思っていながら、斉王には「時救の急務」としてこのように言ったまでだと見なしました。つまり当時の斉は君臣が共に楽しんでいない国情だから、この際王が流行りの音楽を好んでもかまわないから、まずは君主が楽しんでいたら民も「ちっ、ふざけやがって」と思わず「殿様がお元気なことは喜ばしい」と賛同するように国をもっていきなさい、と孟子は説いたのだ、と考えています。 早川：朱子らしい。 小田：しかし、私は朱子のようには読みたくないのです。むしろ孟子は、いにしえの音楽と世俗の音楽に、本心では優劣をつけていなかったのではないか、と思いたいのです。 早川：孟子の頃には、すでに孔子の礼楽が絶えていたと思われます。 小田：告子章句では、正しい音楽は何か？という孟子の主張があります（告子章句上、七）。また、尽心章句では、孔子の「紫の朱を奪うを悪む。鄭声の雅楽を乱るを悪む」の言葉への言及があります（尽心章句下、三十七）。おそらく、孟子率いる儒家教団の中で音楽は伝承だけは残っていたと思います。ただそんな伝統文化が時代遅れとなっていた状況で、孟子が伝統文化にこだわっていたかどうか。むしろ、君主が伝統文化なんぞクソ食らえ、と思っていた時代に対して、我ら儒家はあなたの好みを否定はしない、しかし孔子のセオリーは時代を超えた正しさがあるのですよ、と説得しようとしたのが、孟子らしいと思います。だが、孔子の時代では、伝統文化も雅楽も、まだギリギリ時代遅れではなかったのだろうと思います。 成田：どうですかね。 小田：孔子は、夾谷の会盟で音楽が合わないと言って批判しました。当時には、世俗の音楽が伝統的な音楽を侵食し始めていたのではないでしょうか？ 成田：むしろ、礼の手続きに合わない音楽が奏されていたことを批判したのでしょう。ジャンルがどうこうではない。 早川：楽記に、古楽を聞くと眠くなり今の楽を聞くとドキドキする、といった話があります。孔子の同時代人が、古楽についてそのように思っていたようです。だが、古い時代の音楽がゆったりしているとは限らない。日本でも口伝の間に、間延びすることがあります。平安時代の記録では、雅楽を一日四十曲演奏できていたという。それが後世になると、一日ではその半分くらいしか演奏できなかった。後の時代のほうが、古臭い文化としてだらだらと演奏していたのかもしれません。 小田：CＤは、ベートーヴェンの第九交響曲が一枚に入る長さに設定されたという話があります。第九を現在演奏すると約一時間です。しかし、楽譜の上ではもっと早く演奏するように書かれています。ワーグナーあたりから遅くなった。フルトヴェングラーになると、さらに速度をゆるめた。古いから素朴でゆっくりしているとは、限らないでしょうね。むしろ音楽などたまにしか聴くことがなかった時代には、聴衆はたまの機会に気分を高揚させる音楽を聴きたがったことでしょう。だから、後の時代よりも速かったのかもしれません。 上田：カラヤンが速かった。 早川：当時は楽器も大きく部屋も大きく、盛大なオーケストラでした。曾侯乙墓（そうこういつぼ）から出土した楽器を見ると、鐘や磬をずらっと並べてゆくと大変盛大なものだったでしょう。 成田：低音の鐘となれば非常に大きい。 早川：あれを奏でると相当大きな音になる。 成田：さながらパイプオルガン並みのしつらえだったでしょう。 早川：そこに、他の楽器も加わる。八音（塤（土）、管（竹）、鼓（皮）、笙（匏）、弦（糸）、磬（石）、鐘（金）、祝?（木））のオーケストラです。すごい広さとすごい音量だったでしょう。 小田：古い時代には、音楽などは宮廷でしか演奏できない、稀少な文化だったのでしょう。だから、国の財を挙げて盛大に行ったのでしょう。だんだん時代が下がり文化が広く伝播していくと、音楽もまた宮廷以外で日常的に演奏されるようになる。文化が当たり前になった時代になれば、もっとシンプルな演奏のほうが侘び寂びがあってよいとか、もっとゆっくり演奏したほうが心にしみてよいとか、ぜいたくな聞き方が発展したのかもしれませんね。 成田：私の意見を言わせてもらいます。孔子がこの章で言及した關雎は、詩を言っているのかそれとも音楽を言っているのでしょうか。朱熹は、「學ぶ者其の辭を玩び、其の音を審らかにし」と言っている。「辭」とは詩であり、「音」とは音楽です。つまり、朱子はこの章について詩と音楽の両方を見ようとしていたということです。しかし朱子の時代には、もはや關雎の詩しか感じる材料がなくなっていた。私は、孔子が關雎と言ったときに、むしろ楽、礼楽のことを言っていたのだろうと思います。孔子が「樂しみて淫せず、哀みて傷らず」と言っているのは、人間の基本的な感情に訴えるものとして音楽をもちあげたのだと思います。楽は詩と違って万人が享受できるもので、人間のベーシックな感情に訴えるものです。「樂しみて淫せず」、音楽がいきすぎたものでなく適度なもので、人々が共感できるのを理想とした。音楽もそうだが、社会もまた仁の心が人々の心に自然と芽生えるのがよい。自分の哀楽と他人の哀楽とが、自然と共有できること。それが、ここで孔子の言いたかったことではないでしょうか。 早川：楽と詩を区別してとるべきではない。書経の舜典に、「詩は志を言ひ、歌は永言し、声は永きに依り」とあります。關雎を永言するのは、人間の声で抑えきれない気持ちを表し、声の高さや長さによってそれを表す。詩から生まれる旋律を含めて、孔子が評している。關雎は全体として詩と楽が一体となっている。 成田：その通りだと思います。詩と歌は共通する。孔子は詩三百を言ったとき、ただに言葉の経典として言ったのではなくて、メロディーの部分、オーケストラにする部分も含めて学ばなければならないものだと捉えていたはずです。「詩に興り、礼に立ち、楽に成る」と孔子は言う。孔子は、楽によって完成すると見ていた。 早川：宋代、詩の作り方として論語の「樂而不淫、哀而不傷」の八文字が使われました。この抑制があるべき詩の姿とみなされたから、中国詩人には狂人はいない。しかし關雎などは一歩間違えば、ゲーテの「若き日のウエルテルの悩み」のような、奔放狂逸に走ることもできる素材です。西洋の芸術と比べると、中国の芸術は調和が取れて皆が安心してされるようなものが正統とみなされてきました。 小田：私は、芸術というものは一方に關雎があり、もう一方に鄭声があって、両者は価値として等しいと思うのです。孔子は鄭声を退け、それが後世の中国士大夫のあるべき姿とされました。しかし、鄭声に芸術的価値がないはずがない。一方に調和の美があれば、他方に狂気の破壊力がある。トルストイとドストエフスキーの差があって、芸術は両方の面があるはずだと思います。 と時間がオーバー。この後も一揆で延長戦。 2012年9月29日（土）梁恵王章句下 本日は、小田さん、上田さんの二人。本日分を音読。訓読と意味を小田さん。 孟子齊の宣王に謂りて曰く、王の臣其の妻子を其の友に託（たく）して、楚に之（ゆ）いて遊ぶ者有らん。其の反るに比（をよ）んで、則ち其の妻子を凍餒（とうたい）せば、則ち之を如何。王の曰はく、之を棄（す）てん。曰く、士師、士を治むること能はずんば、則ち之を如何。王の曰はく、之を已めん。曰く、四境の内治まらずんば、則ち之を如何。王、左右を顧みて他を言ふ。 孟子が齊の宣王に語って言った、「王の家臣でその妻と子をその友人に預けて、楚に行って遊ぶ者がいるとします。その者が自国に帰って来たときに、その妻子を凍えて飢えさせていたとしましょう。この友人をどうしますか？」と。王が言った、「そんな者は、見捨てるだろう」と。孟子が言った、「士師（裁判官）が、自ら担当する士を治めることができなければ、これをどうしますか？」と。王が言った、「そんな者は、辞めさせるだろう」と。孟子が言った、「いま、四方の境界の中が治まっていない。これをどうなさいますか？」と。王は左右の者どもの方を向いて、他の事を言った。 小田：吉田松陰はこの章について、「吾、千歳後ニ生レ、書ヲ読ミ茲ニ至リ、直ニ唾罵セント欲ス（『講孟剳記』）」と言っています。つまり、宣王のこの章を読んだとき、その態度に唾を吐いて罵りたいとまで言っています。国政の基本について進言しているにもかかわらず、左右を顧みて他の事を言う。指摘されたことを反省もしていない、ということです。 上田：宣王は何を言われたかをよくわかっている。さすがにこんなことで、国の内政の責任者、卿大夫を罷免するとは言えない。 小田：私は読んで思ったのですが、この章は、王にこれだけのことを言って終わったのではないのではないでしょうか。この章の言葉だけではあまりにストレートすぎて、問答としては不自然です。この前に孟子が王と何か別のことを話していて、宣王の態度が悪かった。それで、王を批判するために喩え話としてこの章のようなことを言ったとも考えられます。 上田：この章は、次の話につながっているのではないか。 小田：むしろ、次の次の章につながっていると思います。編集者の意図は見えます。 上田：（次の章は）孟子が暗に自分を使うべきであると売り込んでいるのではないか。国政ができていないから、次では宣王には、世臣も親臣もいない、ろくな臣がいないとしている。 小田：私は、次の章については、有能な臣がいるかいないか、孟子を用いるべきか、といったそういう露骨な意味で言われたのではないのではないか、と思います。この章から始まって次の章、次の次の章については、孟子が練り上げた国家統治論の基礎が並べられていると思います。むしろ思想的な意味を帯びていて、具体性に乏しい議論ではないか、と思います。この章は、私が思いますに孟子が宣王と何か問答したときに、王が左右を振りむいて他の事を言った、という事実があったのではないか、と思います。だいだいが孟子の問答については、以前に早川君がキケロについて言った話のように、「実は問答で私（孟子）はこのようなことを言ったつもりだ。言いたかったのだ」ということを後付けで記載したものです。王と対面した現場で言ったこととは、一応別に考えなければいけない。しかし、この章については、少なくとも王が横を向いて他の事を言った、という事実があったから、ここまで書いたのではないか。問答をしている左右には斉国の家臣たちもいるわけで、王が知らん振りをしなかったのに著作に知らん振りをした、とは載せないであろう。だから、孟子がこの章に類似したような批判を投げかけたときに王が知らん振りをした、ということは本当にあったのではないか。孟子が王に厳しいことを混ぜて言い始めた時代の、エピソードではないでしょうか。宣王もまた、これまでの孟子の甘い態度と様子が変わって、とまどって横を向いたのかもしれません。 上田：そういうことはありえるでしょう。 小田：どこまで本当に言ったことで、どこまで実は言いたかったことだったのかは分かりませんが、梁恵王章句のここまでの章では、孟子はまずよいしょをして王に同意する言葉を並べていました。しかしこの章からは、トーンが変わります。次の章では、政権は民の信託の上に成り立つという持論が始まります。またその次の章では、民の支持のない王は首を切られて当然である、とまで行き着きます。 上田：そういうストーリーですね。 小田：君主たるものは、民の信託の上に立っている、という持論です。おそらく孟子は書経などの古文献に書かれたいにしえの王たちのエピソードを読み込んで、その結論に到達したのでしょう。しかし当時では、それは奇怪な理論であった。この章の前までの話は、当時でも通用するものでした。しかしこの孟子のこの章から始まる議論は、当時であっても後世であっても、中国社会の常識から外れていました。 上田：孔子はそういうことは言いません。 小田：孔子は、前の章までのことならば言うでしょう。しかし、民の支持がない君主はただの残賊であり討伐の対象である、などという地点まで孔子は行きません。 上田：孟子がそこに至ったということはポイント、どうして孟子がそうなったのですか。 小田：おそらく孟子は書経など、過去の中国の歴史を読み込んだのでしょう。そのとき、王であった桀や紂が征伐されて殺されていることが書かれていた。王を殺すことが、どうして正当化されるのか？その根拠を、孟子は真剣に考えたのだと思います。その結果、桀紂は民の支持を失った時点でもはや君主でない、君主とは民の信託を得た者だけに資格がある、という結論を導いたのでしょう。 上田：松陰先生は同意されませんね。 小田：日本には天皇が万世一系であり、王朝がいにしえから今まで続いている。それがすでに王朝が代替わりを続けている中国とは違っており、湯武放伐論は日本の国体に合わないということです。 −然れども湯・武の如きは、義に依り賊を討ず。命を天に承くと称す。本邦に在りては然らず。赫々たる、天朝、天日の嗣、宇内に照臨ましますに、天朝の命を奉ぜずして、擅（ほしいまま）に征夷の曠職（こうしょく）を問はんとするならば、所謂「燕を以て燕を討つ」者なり。「春秋に義戦なき」ものなり。（『講孟剳記』より。ただし、松蔭がこの講義を行った安政時代においては、尊王攘夷論は既存権力への迎合ではなくて、当時の既存権力である幕府と諸外国への批判のために、当時廃れていた日本の伝統的君主である天皇を見直すべしという革命的文脈があったことを忘れてはいけないと思います。[小田]） 上田：徂徠先生はどうですか。 小田：徂徠は、孟子についてその活動総体を批判しています。孔子の言う「礼楽」は、いにしえから伝わる制度と文化の全体をとらえていて、徂徠はそれこそが孔子が伝えようとした最上のものである、と称えました。しかし後に続く子思・孟子は、孔子が意図していた文化的なふくらみの部分を切り捨てて、単純な理論に変えてしまった。分かりやすい議論としたしたことで、徂徠が言う「儒家者流」に落ちてしまった。その議論は道家や墨家に反論するための抽象的議論にすぎず、孔子の伝えようとした先王の道とは全く違っている。徂徠は、だから論語については一章一章読み込んでコメントしていますが、孟子については一つトータルな批判文を書いただけです。 上田：それも孟子に対する激烈な批判ですね。 小田：その孟子の「儒家者流」の末裔に朱子がいて、仁斎もそうであると徂徠は批判をしました。礼楽つまりいにしえの儀礼や音楽を理解しないようでは、論語は理解ができない。仁斎は礼楽を軽視して論語や孟子を読むが、その視点は彼が批判している朱子と何ら変わらない、と批判しました。 上田：徂徠先生は孟子に学ぶことは無いということですか。 小田：いや徂徠もまた、孟子に功績はあったと言います。それは、諸子百家の時代に道家や墨家が伸びていた頃、儒家が窮地にあった。その時代に、論敵に立ち向かって反論を試み、儒家の伝統を守り切った功績がある、と言います。ただ、論戦のために理論倒れの「儒家者流」を主張するようになり、孔子が伝えようとしたものと違っていた。それで、孟子については歴史的意義は認めるが、著作としてはほとんど顧みようともしていませんね。 上田：孟子の面白さを徂徠先生は言わない。 小田：そうですかね。徂徠は博学で、当時の中国語まで学習し、文献に詳しかった。徂徠は、仁斎の読み方には「和臭」がある、と批判しました。漢文を日本語で読み、日本人の常識で読んでいる。違う時代の違う文化の文献であることをわきまえて読まないと、当時の日本人の常識を無意識の前提に置いて読んでいることにすぎない、という批判です。この徂徠の視点は、清朝の考証学者の立場と同じものだと思います。徂徠は江戸中期の人ですが、独自の文献学的視点に至ったといえます。西洋古典の文献学philologyでは、たとえば古代ギリシャという違う時代の違う文化を学ぶために、今の常識から離れて当時の文献や遺物から時代の状況を再構成しようと試みます。清代の考証学もまた、殷や周の世界を文献や考古学的資料から考えようと試みました。それまでの時代では、朱子であれ王陽明であれ、昔の人も今の人も同じ真理を捉えていたはずだ、という視点が大前提としてあって議論をしていました。しかし清代の考証学では、古代の発音や文字や単語の意味に今の時代と違いがあるということに視点を向けて、それらを詳しく調べて再構成していきました。徂徠と清代の考証学はほぼ同時代で、徂徠が考証学の成果を読んでいたとは思えません。しかし、後世に日本にも考証学の成果が輸入される前から、同じことを考えていたというユニークさが彼の研究にはありました。 上田：現代人は、そういう考え方をする。 小田：そういう考え方が中国に出て来たのは、意外と新しいと思います。朱子学では、君主がなすべき義務を疎かにしているから国が乱れる、という批判になります。しかし、制度まで視点を広げたときには、よりよい制度を作るのがよい政治である、という視点が現れます。ありていに言えば、君主の資質などは制度改革論においては政治にとって大した問題ではない。 上田：問題のポイントを明らかにして、二者択一で相手の返事を促す孟子の手法は、交渉事や相手に物を説明する場合には非常に役立つ、国会論戦でもこれくらい分かり易くしてくれればいい。役に立つと思うのですが。 小田：私は、孟子は誰もやらなかったおもしろい事をした、と思っています。歴史を読んで生まれた疑問を突き詰めて、前代未聞の結論に至った。根本まで突き詰めたから、この章から始まるような議論に至った。これは、驚くべきことであったと思います。 上田：そこはおもしろいところです。 小田：しかし孟子の後、政府が人民の信託の上に成り立つという考えは、長らく絶えてしまいました。清朝末の康有為は、孟子の次の章に注目して、孟子の議論の中に議会制民主主義があったと言いました。当時、中国は西洋に対して技術的にも思想的にも圧倒されていた。そこで、彼は孟子の次の章が西洋の議会制民主主義を表しているから、中国にも西洋のような制度はあったのだ、と主張しました。だが、孟子の次の章で言われていることは、どう見ても西洋の議会制民主主義ではありません。だいたい中国にはギリシャのような直接民主主義の伝統もなければローマのような代議制民主主義の伝統もありませんでした。だから、孟子の次の章の議論は、単なる歴史を読んだ結論として得た単なる空理空論です。ただ、王朝は民の信託の上にあって支持を失えば政権を失うということ。これは先鋭的な民主主義的主張であることには間違いなく、後世の中国で真剣に議論されたことなどありませんでした。孟子以降でここまでラジカルに人民主権を明言したのは、ようやく毛沢東でしょうか？ では次に行きますか。 孟子齊の宣王を見て曰く、所謂故國は、喬木有るを謂ひて謂ふに非ず。世臣（せいしん）有るを謂なり。王親臣無し。昔者（きのふ）進む所、今日（けふ）其の亡（にぐる）ことを知らず。王の曰はく、吾何を以てか其の不才を識りて之を舍（す）てん。曰く、國君賢を進むること、已むことを得ざるが如し。將に卑しきをして尊に踰へ、疏きをして戚（した）しきに踰へしめんとす。愼まざる可けんや。左右皆賢と曰ふといへども、未だ可ならず。諸大夫皆賢と曰ふといへども、未だ可ならず。國人皆賢と曰ひて、然して後に之を察し、賢なるを見て、然して後に之を用ふ。左右皆不可と曰へども聽くこと勿れ。諸大夫皆不可と曰へども聽くこと勿れ。國人皆不可と曰ひて、然して後に之を察し、不可なるを見て、然して後に之を去（す）てよ。左右皆殺す可しと曰へども聽くこと勿かれ。諸大夫皆殺す可しと曰へども聽くこと勿かれ。國人皆殺す可しと曰ひて、然して後に之を察し、殺す可きを見て、然して後に之を殺す。故に、國人之を殺すと曰ふ。此の如くして、然して後に以て民の父母爲る可し。 孟子が齊の宣王に会見して言った、「いわゆる伝統のある国とは、古くて高い木があることなどを言うものではありません。世々代々の家臣のあることを言うのです。いま、王には親しい家臣がいない。昨日昇進させた者が今日は去ってゆくことを、知ることができないまでです」と。王が言った、「私はどんな方法で家臣の才能のないことを知って捨てることができましょうか（事前に見分ける方法はない）？」と。孟子が言った、「国の君主たるもの、賢者を昇進させるには、やむを得ず昇進させるようにするものです。身分の低い者を身分の高いものを飛び越えて用い、君主から遠い者を君主に近い者を飛び越して用いるのですから、慎まずにはおれません。左右の者みなが、賢者だと言ってもまだ足りない。諸大夫のみなが、賢者だと言ってもまだ足りない。国の人のみなが賢者だと言って、しかる後にこの者の真価を見極めてやっぱり賢者であることを確かめた後にやっとこれを用いるぐらいでないといけない。また左右の者みなが用いてはいけないと言っても聴いてはいけません。諸大夫の者みなが用いてはいけないと言っても聴いてはいけません。国の人のみなが用いてはいけないと言い、しかる後にこの者の真価を見極めて、やっぱりだめだとあきらかになってから後に罷免するぐらいでないといけません。左右の者みなが殺すべしと言っても、聴いてはいけません。諸大夫の者みなが殺すべしと言っても、聴いてはいけません。国の人みなが殺すべしと言い、しかる後にこの者の真価を見極めて、やはり殺すべきだきと判断した後に殺すぐらいでないといけません。こうだから、国の人の意思によって殺したと言うことができます。ここまでやってはじめて、君主は民の父母になることができるのです」と。 小田：孟子は、当時の時代の常識からして無茶苦茶な進言をしたことになります。ギリシアの直接民主制とかローマの代議制民主制がない中国社会で民の主張を聞けと言っても、具体性が何もありません。つまり、実行不可能なことを言ってしまった。康有為がこの章の主張を根拠に中国にも代議制民主制があり、諸大夫の意見を集約するのが西洋の上院であり、国人（この場合、せいぜい下層の家臣である「士」のことでしょう。一般民衆の意見とまではいかないはずです）の意見を集約するのが西洋の下院である、と主張しました。しかし、孟子はそのような制度を前提としていたはずがありません。孟子としては、なぜ君主の権力が正当化されるかという問題を考えたときに、究極に人民の信託に行き着いた。だから、王の決定の根拠が人民にあるという思想を政策決定プロセスにおいて論じたとき、こんな実現不可能な言い方になったのでしょう。いったいどうやって、国人の意見をいちいち集約できるというのでしょうか？たぶん、具体的に孟子は考えることができていないはずです。 上田：この条は流れが悪く、強引に結論にもっていった感がある。 小田：そもそも当時の国のエリートである朝廷のスタッフが判断できないことが、大衆に判断できるわけがありません。当時の人は、おそらく孟子が何を言っているかよく分からなかったことでしょう。 上田：孟子が王に、世臣も親臣がなく、今日採用した者が翌日王が知らずに逃げていると批判をしている。だから、逃げられないような間違いのない採用方法に話がゆくのかと思うが、宣王は、どうすれば不才であるかを見分け捨てることができるかの質問となっている。どうも繋がりが悪く、強引な展開となっている。 小田：才能のある家臣をうまく採用できたら、王が罷免することもないだろう。今の王は判断できないのだから、広く意見を聞いたらどうですか、という進言でしょう。その聞き方が、具体性に欠けますが。 上田：前の条では、この国の内政が悪く、責任者を罷免させるべきという展開であった。ここでは宣王は不才の者を罷免する方法を聞いている（孟子が国内政治の責任者を罷免せよということに、宣王が、では該当者をどう不才と断じて罷免するべきかと開き直った展開ではない）。賢者を採用する方法、不採用にする方法から民の父母たるの話に飛んでしまう。 小田：前の章とは、時間的には切れていると思います。これは同じ時の一連の話ではなく、別の時点での話でしょう。編集するときに、章を続けたのでしょう。 上田：そういうことはあり得るかもしれない。 小田：この章は、次の章への前段階として置かれているというべきです。思想的に表裏一体だと言えます。言いたいことは、君主の権力は人民の信託の上にある、ということです。 上田：話のもって行き方の上手い孟子としては、ここは成功しているとは思えない。 小田：この章では、孟子は自らの思想を優先させたのでしょう。実際の会談の記録をすることが主目的ではなくて、思想として後世に残すべきことを明らかにしたのでしょう。 上田：卿大夫の政治がなっていない、世臣も親臣もいないと朱子まで言う。それでは、結局孟子を賢者として慎重に採用し、一旦採用すれば、国人が罷免せよという声があがってから慎重に検討し云々で少々の反対があっても罷免してはいけない、さすれば私が王を民の父母にしてみせますと売り込んだようにみえてしまう。 小田：まあ、実際には孟子が自分をもっと昇進させなさい、という含意でこのような話を出したのかもしれません。しかし、主張の根拠は自らの思想に基づいていたのでしょう。思想から出された提言であり、全く非現実的なことです。むしろ、君主たるもの専断こそが大事だ、というのが専制王朝の正義だったわけですから。 上田：結論が強引なことです。 小田：国人の言うことを集約する制度なしに、孟子はこの章のようなことを言いました。これは、孟子がおそらくいにしえの伝説から読み取った権力の原則から展開した論理でしょう。堯から舜への禅譲、および禹から啓への世襲について、万章章句においてそれらが天意に適っていたことであり、いずれも後継者は辞退したのに民が許さず慕い集まった、推戴したゆえにやむを得ず即位したのだと説明しています。堯には丹朱という子がおり、堯から禅譲を言われた舜はいったん辞退して丹朱に譲ろうとしたが、民は舜のところに慕い集まったという。また禹には啓という子がいたが、禹は家臣の益を後継者に推挙した。禹の死後に益は即位を辞退して啓に譲ろうとしたところ、こんどは民は啓のところに慕い集まったという。それで、啓はやむなく世襲王朝を開始させたというのです。このように、禅譲であれ世襲であれ、いずれも民意のあるところを天意とした、という伝説について孟子は言及しています。逆に殷の湯王が夏の桀王を倒し、周の武王が殷の紂王を倒したのもまた民意であり、倒したことは正義であると孟子は言いました。孟子は、これらのいにしえの伝説を解釈して、天意＝民意を受けた者だけが君主となることができる、という理論を導き出したのだと思います。ただ、この章の孟子の国人の意見を聞けという主張には、いかなる制度的裏づけもありません。しかし次の章の桀や紂が討たれたという放伐には、生生しい具体性がその後の中国史で与えられました。だから、孟子の次の章は歴史によって正しいことが証明されたといえるでしょう。中国大陸においては、国人の声を聞くという議会制民主主義はいまだに成立していません。しかし放伐は、繰り返し実現されています。政権が人民に圧政をすると、人民が政府を倒す。孟子は、究極的にはそうなるとちらつかせて、人民のいうことをよく聞いて政治をしなさい、と言ったのです。しかしながら、具体的な制度上の裏付けがないので、聞きようがない。だから、定期的に人民が蜂起して王朝を倒す革命が起こるしかない。これが、中国の歴史の現実です。 上田：共産党の全人代はどうですか。 小田：今のところ、代議員は選挙によって選ばれていませんが、最高権力者の専制、独裁にはなっていないようです。そこは、北朝鮮のような全体主義とは異なっている。代議員の多数決という制度もあり、デモクラシーとはいえないが絶対権力の専制からは免れているようです。 上田：毛沢東に懲りた。 小田：もはや、カリスマリーダーの時代ではありません。それが北朝鮮では無理やりカリスマ的リーダーを作らねばならないような神格化を行っています。これは時代と逆行しており、無理があります。 上田：松陰先生はこの条をどう読んでおられますか。 小田：「凡ソ、今日ニ生レ世禄ノ沢ニ浴スル者ハ、一身ノ憂楽ヲ捨テ国家ノ休戚ヲ成スベキコト論ヲ待タズ。苟モコノ志ナキ者ハ人ニ非ザルナリ（「講孟剳記」）」と言います。江戸時代の制度は幕府にも各藩にも世襲の家臣がいて、それらが常に幕府や藩のために働くのが当然の世界です。中国とは違い、日本には世禄の家臣が前提として各藩にいる。だから、その武士階級が国のため藩のためにがんばるのは義務である。列強と戦うことが出来るのは武士であり、その武士が身を捨てて国家のために尽くせというメッセージをこの章から読み取ったのです。民の父母として国人の意見を聞け、といったことについて力点を置いていません。 上田：成程、さっきの話に戻りますが、中国が民意を反映させる制度をどう構築するかがポイントですね。 小田：私は、台湾に希望があると思います。台湾は、かつて蒋家の王朝でした。それが80年代末に一代転換して蒋家の支配を平和的に終わらせ、それ以降に議会制民主主義を定着させることに成功しています。台湾は大陸と同じ言葉であり、同じ漢民族が多数派を占める社会です。だから、彼らに議会制民主義ができるのだから、漢民族は本来議会制民主主義を運営できるはずだと思います。台湾の議会は、日本より激しい論戦を行います。しかし、一方の勢力が暴力によって相手を押し切ることは、この二十年でありませんでした。台湾が議会制民主主義に転換した時代と今の中国を比べると、二つの点が違っていると思います。一つは、大陸では貧富の差があまりに開いてしまっていること。もう一つは、大陸では政府と役人に対する信頼が地に落ちてしまっていることです。貧富の差をどうにかしなければ民衆の不満を平和的に調整することが難しく、また政府や役人が腐敗していては国家を開かれた対話によって運営することなどできず、不満を暴力によって隠蔽したり外国への攻撃にそらしたりする操作に頼らなければいけません。大陸の政府が国のためを思うならば、真っ先になすべきことはこの二つのことを台湾レベルに近づけるまで改めることではないでしょうか。 時間となりました。 2012年10月6日（土）八佾篇 本日は、小田さん、早川君、高津君、成田君、上田さん。早川君のリードで八佾篇を音読。訓読と意味も早川君。 哀公社を宰我に問ふ。宰我對へて曰く、夏后氏は松を以てし、殷人は柏を以てし、周人は栗を以てす。曰く、民をして戰栗ならしむ。子之を聞きて曰はく、成事は説かず、遂事は諫めず、既往（きおう）は咎めず。 宰我は孔子の弟子、名は予。三代の社同じからざるは、古は社を立つるに、各々其の土の宜しき所の木を樹へて以て主とするなり。戰栗は恐懼の貌。宰我又言ふ、周の栗を用ゐる所以の意此の如しと。豈古は人を社に戮するを以て、故に其の説を附會するか。遂事は、事未だ成らざると雖も、勢い已むこと能はざる者を謂ふ。孔子の、宰我の對ふ所は、社を立つ本意に非ず、又時君殺伐の心を啓きて、其の言已に出で、復救ふ可からざるを以て、故に此を歴言して以て深く之を責む。其の後を謹ましめんと欲す。○尹氏の曰く、古は各々宜しき所の木を以て其の社を名づく。義を木に取るに非ず。宰我知らずして妄りに對ふ。故に夫子之を責む。 哀公が社を宰我に質問した。宰我が答えて言った、「夏王朝は松を用い、殷王朝は柏を用い、周王朝は栗を用いました。これは民をして「戦栗」させたのです（「栗」と「慄」をかけて言った）」と。孔子はこれを聞いて言われた、「出来あがった事は言わない。すでに完成したことは諫めても仕方ない。終わってしまったことは咎めない」と。 宰我は孔子の弟子で、名を予という。三代の社が同じでないのは、古は社を立てる時に、各々の場所（都の場所）にふさわしい木を樹えて、いわば本尊としたからである。戦栗は恐懼の貌、かたち。宰我は又こうも言った。周がどうして栗を用いるかということを、このように説明した。古くは人を社で死刑にしたことを付会して述べたことである。遂事は、事が未だ完成していないものの、その勢いでするにちがいないものをいう。孔子の宰我に対する言葉は、宰我の言うことは社を立てる本意でなく、又時君（哀公）の殺伐の心を引き起こしたもので、その言葉がすでに申し上げてしまったもので、とりかえしがつかないことから、繰り返してこう言って深く宰我を責め、その後を謹ましめようと思ったのである。○尹氏はこう言っている、「いにしえは夏、殷、周とそれぞれにふさわしい木をもってその社を名づけた。これは、意味を木に取ったものではない。宰我はそのことを知らず回答したので、孔子はこれを責めたものである」と。 小田：朱子注は、ありきたりの解釈で終わっています。この問答の背景とかについては、触れていませんね。 早川：状況がどうのこうのということは述べていない。 小田：安井息軒は清の方觀旭の説を採用して、この章の背景を説明しようとしています。つまり、哀公にはこのとき三桓氏を除きたい意図があって、この質問を宰我にしたのであった。宰我はそれに応えて、周の社には戦慄の意味があり、民を戦慄させるような道つまり三桓氏を廃するクーデターを行え、とひそかにそそのかした。後世哀公は結局失脚して、魯から亡命して死にました。この問答を聞いた孔子は、いまだこの問答はクーデターを明言したものでないから直接に批判するわけにはいかぬ。だから、「言ってしまったことは仕方がない。もはや哀公の心は決まっているであろう。だが、哀公はきっと失敗するだろう」と評する形で答えたのであった。方觀旭は、哀公と宰我との問答には秘かに三桓氏を除けと言う含意があったと解しました。それを聞いたときに孔子がズバリと言わなかったのは、両者の言葉がたとえのレベルで終わっているために、事を荒立てないようにぼやかして評したのだ、と解しました。さらに貝塚先生は、季氏の執事陽虎が魯国の全権を握ったとき、定公と三家に強要して周社に盟（ちか）わせた記憶をがこの時代には残っていたことを指摘して、以前に陽虎が行ったことに倣って季氏を追い出すためのクーデターを試みてはどうか、と宰我が暗示をかけたと解します。孔子はこの会話を聞いて、過去のクーデターをもう一度再現してみてもうまくはゆくまい。若い哀公をそそのかし、あまり無理な政策をを強行させてはいけないぞと、古語を引いて宰我に教訓したと解しています。 早川：昔からそういう説があります。左伝哀公四年に、「六月、辛丑（かのと･うし）、亳社（はくしゃ）災あり」とあり、亳社が焼けたのでどう再建するかを哀公が宰我に聞いた。それを宰我が定公の記憶を呼び覚ました。哀公は意識していなかったが宰我が記憶を呼び起こしたことが、国君をそそのかしたことになり、孔子がそれを聞いて宰我の行き過ぎを叱った、という解釈です。 小田：陽貨（虎）篇には、孔子が陽貨（虎）に賛同したと解釈できるようなエピソードがあります。主流の解釈では孔子が陽虎に組するわけがないから、この陽貨篇のエピソードは事実ではない、とみなすところです。しかし、もし若いころに孔子が陽貨に組したとまではいかずとも心情的なシンパであったとするならば、どうか。実は孔子もまた三桓氏を抑えることについては陽貨に同意する気持ちが若い頃にあったとしたら、どうか。そうならば、この章で孔子が言ったことは、かつて陽貨がうまくゆかず、孔子自身もまたかつて三桓氏を抑えようとしてうまくいかなかったことが、今また哀公や宰我に出来るわけがない、と否定したことになるでしょう。 上田：哀公は精神的に問題があり、意志が薄弱とされた公であり、クーデターを考えるような人ではない。何故哀公が「社」を問うたのかが分からないが、左伝、定公六年（BC504）に、「陽虎（ようこ）はさらに定公・三桓とは周社で盟を交わし、国人とは亳（はく）社で盟を交わし、五父（ごほ）之衢（く）で（反対者への）詛（のろ）いを行った」とある。宰我がそのことを哀公に思い起こさせたと思う。哀公がそのことをきちんと認識しておれば、宰我はこんなことを言わなかった。付抜けた質問を哀公がしたのではないかと思う。それを孔子が聞いて、哀公にそれを言ってもわかる人ではない、分かっておればそんな質問はしない。「成事は説かず、遂事は諫めず、既往（きおう）は咎めず」、哀公にそのことを説いても、諌めても、咎めてもあの人は理解できないし、それを行うこともない、ということではないか。 高津：「社」とはどういうことですか。 早川：社は地の神様です。 成田：地鎮祭では、土地の真ん中に木を立てて大地の神を祭ります。あれを考えてください。 高津：夏、殷も土地に適した木を祭るのをメインイベントにしたのですか。 成田：天を祭る、地を祭る、祖先を祭る。これが三大祭りです。 高津：古注(義疏)だと、宰我は夏后氏、殷人、周人とし、夏は揖讓受禪で君となったことを称賛して夏后氏と言い、殷、周は武力によって君となったのでランクを違えて言った。宰我が戦慄させた事ですが、宰我のこの言い方は、宰我なりに咎めていることにはなりませんか。 早川：戦争の時に、社を守り神とします。戦争に行く前に罪人を処刑する場所も、社です。 小田：「命を用いざれば、社に戮す」（甘誓）と書経にあります。社の下で違命した者の首を取るわけで、社は権力の象徴としての意味がありました。 早川：書経での社は、軍人の処刑で殺伐とした権力を思い浮かべるところです。 小田：社はかつて陽虎が行ったように殺伐とした政治的意味合いがある場所で、宰我の言葉の背景には殺伐としたものがあったことでしょう。 高津：周の栗、この場合周は魯の国のことを指しているのですか。宰我は夏后、殷、周と全体的なことを言っている。国を魯とみて、三桓氏を除く、陽貨が社で誓わせたということになるんですか。 上田：魯には周社と亳社があった。 成田：伯禽が魯に封じられた時に周の成王から土をもらって魯で社を造った。周は西で栗であった、魯は東であり何の木になるのか分からないが、周社なので栗にした。 小田：周公の子が伯禽であり、つまり周の親戚筋にあたるので周と同じ栗の社であったと考えるのが普通ではないでしょうか。いっぽう亳社には柏（コノテガシワ）が植えられていました。 上田：亳社に柏を植えたのですか。 成田：そうです、殷社ともいいます。 早川：周社には屋根が無く、亳社には屋根があります。これは、周社は天が開けていて天の気と通じているのに対して亳社はすでに滅んだ殷の社であるから屋根をもて気を塞いでいる、と解釈されます。屋根で社を覆っていた以上、中の木はおそらく生きた木ではなくて大きな位牌のようなものではなかったでしょうか。韓非子には、社の中にネズミが巣を作っていたという話があるぐらいです。この章の解釈は、高津さんがいわれるように広い意味で宰我が答えていると見た方がよい。後の人は哀公が三桓氏と戦い、越を呼び込んでクーデターを起こしたということを知っていて解釈を施しています。それは後付けの解釈というべきです。 上田：哀公は実際にクーデターを起こしていたのですか。 小田：孔子の死後に、三桓氏に対抗するために南の越国と組んでクーデターを起こそうして失敗し、越に逃げました。 早川：哀と諡されるのももっともなことです。クーデターを起こす前の時代に哀公が孟武伯に対して、「寡人は、天寿を全うできるだろうか」と問うたとき孟武伯が「わかりません」と答えたと言います。 高津：孔子が何もかも知っていたというのはどうかと思う。 早川：それをこの章とどこまで結び付けるか。宰我は民衆を戦慄させる政治を言っている。クーデターでは強すぎる。広くとるべき。周の人が栗をもって社とした。周の人は戦慄させる政治であった。宰我は周は威力であるとしたが、そういう考え方を孔子は問題とした。孔子は、「周は二代に鑑みて郁郁乎として文なるかな」としており、民をして戦慄せしめるとは180度違う。孔子は、宰我が郁郁乎として文なるべき周の政治が分かっていない、と深く咎めたのだと思います。 小田：孔子は咎めているのでしょうか？ 高津：舜の音楽「韶」は美を尽くし、善を尽くす。武王の音楽「武」は美を尽くすが善を尽くしていないと言いました。既往とは、周が武力で殷を倒したこと。舜は禅譲を受けた。しかし武王はかつて戦慄させたが、それはもう過ぎたこと。これから後は周公の政治でいこう、ということでした。哀公は焼けた亳社を立て直そうとしたということでしたね。 小田：なるほど、高津さんの話はなかなか理にかなっていると思います。ところで孔子は、かつて自分もまた試みた三桓氏を抑えたいという若い世代の思いを、なぜ否定するのでしょうか。思うに、晩年になって孔子は弱気になっているか、厭世的になっていたのではないか？今、次の世代の宰我がかつての孔子と同じコースを辿ろうとしている。それに対して経験者の孔子はアドバイスもせずに、まるで宰我と哀公では無理だと突き放しているかのような言い方です。 早川：咎めるというより、諦める。 小田：この章には、私は晩年の孔子の諦観の色を感じるわけです。 高津：孔子は自分を鼓舞している。哀公が社を立て直そうとしているが、そんなことをしても政治的には、もとにはもどりませんと孔子が言っている。 小田：八佾篇は、おおかた礼についての話が集められています。それをこの章についてだけ政治的意味合いがあるとするならば、ここに入るのは浮いているように見えます。だから、これまで言ったことの逆を言うわけですが、この章は単に社の制度について述べたこととして収録されているのかもしれません。つまり、夏、殷、周での社の違いについての問答であり、それら社の木に隠された含意などはなく、宰我の解釈はおかしい。社に対する意味の詮索はまちがいである、という教訓としてこの章はここに置かれたのでしょうか。 成田：礼の議論としても、読めるわけです。哀公が社を尋ねたのは、側近に色々尋ねていたなか、たまたま宰我に対して尋ねた。宰我は孔子の真似をして答えた。政治の中の祭について聞いたが、宰我が王朝により使う木が違う、今の王朝、周は栗を使うのは民を戦慄させるためだと言った。孔子が気に食わないのは、礼には外形（面）と本質があり、宰我は外形、外面のみを言い、本質である地の神様についてきちんと言わないことだった。それを、宰我について不満とした。 高津：成事、遂事、既往ですが、夏后氏は「成事」であり、これは中国語のニュアンスでは三つの中で唯一正しいことです。「遂事」は勢いで国を取ったことで、周が武力を用いてやったことである。「既往」は、周の建国の始まりに対することで、それは咎めても仕方ない。そのように読みたい。 成田：しかし、「成事」は現代語でも単なるなりゆき、という意味もあり、必ずしも正しいことという意味合いだけではありません。事実、「成事」はプラスの意味合いのない成り行きで成ってしまったこと、という解釈がほぼ普通です。 小田：「成事は説かず、遂事は諫めず、既往（きおう）は咎めず」、というのは古言ではないでしょうか。前半を受ける言葉としては、どうも回りくどい。古言を用いて遠まわしに批評した、と考えたほうがよいのではないでしょうか。 成田：その解釈は、多くあります。 早川：貝塚先生は、そう解釈しています。 成田：古い諺三つを連ねて言った。 高津：「説」は、正しくないことについて言う意味ではありません。正しくないことについて言うならば「諌」「咎」です。しかし「説」は誇らしく言うことではないが、悪いことを言うのではない意味があります。 成田：しかし、現代語でも「説」で叱る、説教する意味もあります。「成事」は、成功したことというよりはむしろやり終えたこと、やってしまったことであり、つまり遂事、既往とおなじ意味でしょう。 早川：論語の中での宰我は、いつも孔子に咎められています。昼寝とか、喪は三年でなく一年でよいとか。 成田：そんな時に宰我は、孔子に決まり文句で叱られています。昼寝したときの孔子の言葉は、決まり文句でしょう。 早川：井戸に落ちた人の話では、「人」と「仁」をかけた質問です。彼は博学で、機知、ウイットがあった。喪の期間を短縮する質問をしたのも、宰我です。それに対して孔子は咎め立てした言葉それ自体で、彼を咎めている。この章も、いつもの通りの宰我さんの感じです。 小田：宰我は、怒られ係だったのでしょう。孔子の子路への小言は愛情がこもっているが、宰我には孔子はストレートに怒る。しかし、決してこの弟子を突き放した言い方ではない。宰我というキャラクターに合った叱り方で、孔子は対していたのでしょう。 高津：宰我については、孔子の眼前で言ったのではなくて伝聞の形でなされていることが多い。 小田：たとえば、孔子の弟子たちの間でも、先生の説に対する疑問が当然起こっていたことでしょう。そんなときに宰我は、よしだったら俺が先生に聞いてやろう、とか請け負って、流行っている疑問を孔子にぶつける係だったのではないでしょうか。先生を挑発して叱られる係を、孔子学校の中で自任していたんじゃないか、などと私は想像したいです。 高津：宰我は孔子よりも現実的で、相反する二人。喪の長さは、べつに三年と決まっていたわけではない。心情次第であって、もっと長くても短くても本当はよい。世の中は一年サイクルで動いているので、一年以上喪を行えば社会に支障が出ることもある。そういうわけで一年でどうか、と現実的な対応を試みるのが宰我です。しかし、表面だけしか見ていないところがあった。その意味で宰我は子貢に近く、現実的だった。 成田：子貢と似ているが、愛され方、叱られ方が違う。子貢は言葉のセンスが孔子並みだが、宰我は栗と戦慄とひっかけるなど、言葉のセンスが露骨でよくない。 小田：つまり、詩心のないことを孔子は咎めたと。 成田：新米を食ってうまいと思うかと言われて、うまいとだけ言う。それはそうなのだが、それだけではいけないと言いたいようなものでしょうか。 高津：宰我は今の自分に即したことを言い、孔子の答えに合わそうとはしなかった。喪といえば他の弟子は三年に合わそうとするが、宰我は違っていた。 成田：子貢が六年孔子の喪をしたのも、そういうことかもしれない。もっとも前に上田さんとも話したことですが、実は子貢は孔子の跡目争いに巻き込まれないために、あえて長い喪に服していたのかもしれない。争いにコミットしないための作戦であったのかもしれませんがね。 高津：孔子は喪を三年と決めたのではない。心の問題としている。子貢はそれを自分の心で行った。 早川：当時の子貢の家業は会社の社長のようなもので、社長がいなくても動けるようなものにしていたのでしょうかね。 成田：喪に服しながらも、投機の指示は配下に出していたかもしれませんね。 高津：孔子は全般的な広がりがあったが、孔子が亡くなると、それを継ぐ人がそれぞれに分散して伝えるようになった。 小田：私は、孔子は政治家というよりは、詩や音楽にすぐれた芸術家の気質だったろうと思います。孔子は、本来政治ができる人物ではなかったのでしょう。弟子を引き付ける魅力はあったが、政治の現場で人を動かす能力には欠けていたと思います。だから、弟子は優れていた。弟子の指導も、優れていたのでしょう。 ここから菅仲の話に脱線。高津君は次の菅仲を批判した条について納得がいかない。菅仲と孔子の言うこととやり方は似ており、孔子が菅仲を批判するというのは、孔子が負け惜しみを言っているようで、釈然としない。小田さんの曰く、菅仲が儒者であったならば問題はなかったろう。問題は、政治ができておそらく仁義礼智のすべてに優れていた管仲が、儒者でなかったこと。儒家が自分たちだけが正義であることを主張するためには、管仲を認めるわけにはいかない。だから、後世の儒者は管仲を必要以上に貶めようと中傷したのであろう。孔子亡きあとの時代、孔門を叩いた優秀な人間たちは、孔門と袂を分かって新たな学を興したり政治的活動に打ち込んだ。墨翟がそうであり、呉起がそうであった。孔子死後に魯に残った者たちは、同時代の優秀な人間が去った後の残りかすのようなものだった。追い込まれていた孔子学校の末裔たちは、自分たちの教祖である孔子と自分たちの先輩である直弟子たちの語録をまとめて、自派の正しさを宣伝して対抗をしたはずだ。それが、今ここにある『論語』です。もし後世の儒家たちが論語を編集していなかったらば、孔子のことについては孟子とか荘子とか墨子のテキストの中に断片的に出てくる「孔子」とかいう謎の人物として扱われていただろう。そうならば、早川君にいわせれば、我々も論語読書会でなく孔子研究会を行うことになったかもしれない。そんな儒家の劣勢を回復させるために、孟子は大きな役割を果たした。その孟子が、斉で弟子の公孫丑が菅仲を称賛すると、孟子はお前も斉人（せいひと）だな、菅仲など何ほどの者でもない、覇道を行った者で、曾西（孔子の弟子の曾参の子か孫）ですら比較されることに顔色を変えて怒ったくらいの人物とこき下ろした。では、先生なら斉で何ができますかと問われ、私なら王道を行い、斉王を王者とする、それは手のひらを返す如くに簡単なことだと言い放っている。孔子自体はそんなことは言わないし、菅仲の功績も認めている。しかし、後世の儒家にとっては、菅仲が孔子と並び称されることは儒家にとって受け入れられないこととなった。論語は孔子が書いたものではなく、弟子がまとめたものであることが大事なことです。次の章などはもしかしたら孔子にとってそれほど大事でなかった発言を、後世の編集者が管仲を貶めるためのネタとしてわざわざ取り上げてさも孔子の重要な発言であるかのように置いたものかもしれない。つまり、次の章は孔子の意図というより編集者の意図で取り上げられているはずです。それなら分からないでもない、と高津君。色々議論が有ったがそれは、この条の時に再度検討する。 続きは一揆にて、終電に乗り遅れてしまいました。 2012年10月13日（土）七絃琴の夕べ 奏者は、早川君。小田さんが録画と録音、川那辺さん、成田君、上田さん。 蔡邕（さいよう、132-192）「琴操」にいわく。 「昔、伏犠氏が琴を作る。邪癖を禦ぎ、心の淫を防ぎ、以て身を修め性を理し、その天の眞に反る所以なり。琴の長さは三尺六寸六分。三百六十日（一年）を象る。広さは幅六寸。六合を象る。文上は池と曰う。下は厳と曰う。池は水なり。その平らかを言う。下は濱と曰う。濱は賓なり。その服するを言う。前広く後狭きは尊卑を象る。上円にして下方なるは天地に法（のっと）る。五弦は宮なり。五行を象る。大弦は君なり。寛和にして温。小弦は臣なり。清廉にして乱れず。文王・武王、二弦を加えて君臣の恩を合す。宮は君なり。商は臣なり。角は民なり。徴は事なり。羽は物なり。古琴の曲は歌詩五曲あり、、、また一十二操あり。」 「關雎」はすでにみた。 「神人暢」伝帝堯作 「　『古今楽録』に曰く、「堯天地を郊し、神を祭り座上に響有り、堯に誨へて曰く、『水、方（まさ）に至りて害を為す。子に之を救うを命ず』。堯、乃ち歌を作る」と。謝希逸『琴論』に曰く、「『神人暢』は堯帝の作るところなり。堯、琴を弾き神人現れるを感じ、故に此の弄（ろう）を制す。」（樂府詩集） 「神人暢」演奏画像（七絃琴についての解説つき） 「獲麟」伝孔丘作 　「魯の哀公十四年（BC481）、西、大野に狩す。叔孫氏の車子鉏商（しそしょう）麟馬を獲たり。前足を折り、載し以て帰る。叔孫以て不詳と為し、之を郭外に棄つ。人をして孔子に告げさしめて曰く、麏、両角有るは何ぞやと。孔子、往き観て曰く、「麟なり」と。」（神奇秘譜） 　曲は六部からなる。一：傷時、　二：西狩、　三：獲麟、　四：長嘆、　五：幽憤、　六：絶筆。 「獲麟」演奏画像： 「大雅」伝周公作 　「臞仙曰く、この曲は周公の作なり。大槩（概）、周邦本を建て、同姓を貴び、天下を以て家と為し、家人を以てこれを治む。故に、異類の傾覆（転覆）に致らず。而して能く八百六十七年の國を開く。享國に致使せしめて最も悠久と為り、墜ちず。按ずるに「詩經」に云う、『雅は正なり』と。正樂の歌なり。」（神奇秘譜） 曲は九部からなる。一：尊周、二：興王、三：建邦本、四：貴同姓、五：本支百世、六：朝百官、七：會諸侯、八：來萬方、九：天命有周。 「大雅」演奏画像： 「克商操」伝武王作 　「此の曲を按ずるに、乃ち武王将に殷の乱を平らげ、昭らかに上帝の詞を告げる所以なり。古今楽録に曰く、武王は紂を伐ちてこの歌を作ると。琴論に曰く、商に克ち武王紂を伐つ時、琴集を制すると。亦曰く、商に克ち武王紂を伐ち自ら作ると。その文僅かに九字を存す。奉天行討の言を過ぎず。吾、夫子（孔子）の所謂（いわゆる）武は美を尽くすも未だ善を尽くさずは、豈にこれを以てせんや。」（謝琳太古遺音） 「上告皇天兮　可以行乎」の九字に合わせた曲が伝わるのみである。 「克商操」演奏画像： 「將歸操」伝孔丘作 　「按ずるに、孔子天下を轍環し、道既に行はれず。將に西のかた趙簡子に見えんとす。竇鳴犢の死を聞きて、河に臨みて嘆じて曰く、美なるかな。水の洋々たり。丘の濟（わた）らざるはこれ命なりと。」（謝琳太古遺音） 秋（しゅう）の水、其の色　幽幽たり。 我れ將に濟らんとして、その由（よし）を得ず。 其の淺きところ?（わた）らんとすれば、石　我が足を齧（か）む。 其の深きに乘ずれば、龍　我が舟に入る。 我、濟りて悔いあらば、將（は）た安（いず）くんぞ尤（とが）を歸せん。 歸らんかな歸らんかな、石と鬥（たたか）ふこと無し、龍の求めに應ずること無し。 「龜山操」伝孔丘作 　「按ずるに、龜山は魯の地に在り。孔子魯に仕ふ。斉人女楽を饋（おく）り、季桓子これを受く。三日朝せず。孔子、その時為すべからざるを知り、翩然として行く。龜山を望みてこの操を作る。」（謝琳太古遺音） 龜の氛（ふん）は、雲雨（うんう）する能はず。 龜の橛（けつ）は、梁柱（りょうちゅう）に中（あた）らず。 龜の大なるは、祗（た）だ以て魯を奄（おほ）ふ。 將（まさ）に隳（やぶ）れむとするを知るも、余（われ）と伍する莫きを哀（かな）しむ。 周公　鬼　有らば、嗟（ああ）余（われ）をして歸り輔（たす）けしめよ。 「將歸操」「龜山操」演奏画像： 「文王操」伝文王作 「孔子、鼓琴を師襄子（しじょうし）に學ぶ。十日して進まず。師襄子曰く、益すべし（次に進むべし）。孔子曰く、丘已にその曲を習ふ、未だその数（拍子）を得ず。�閨iしばらく）有り。曰く、その数已に習ふ、益すべし。孔子曰く、丘未だその志を得ず。�阯Lり。曰く、その志已に習ふ、益すべし。孔子曰く、丘未だその人となりを得ず。�阯Lりて、（曰く）、穆然深思する所有り。怡然として高く望み遠く志す所有り。曰く、丘その人となりを得。黯然として�Kく、幾然として長（たけ）く、眼、羊を望む如く、四國に王たる如し。文王に非ずんばそれ誰か能く此れを為さむ。師襄子は、辟席し再拜して曰く、師蓋し「文王操」と云ふ。」（史記、孔子世家） 「文王操」演奏画像： 「酒狂」　伝阮籍作 　「臞仙曰く、この曲は、阮籍の作る所なり。籍、道の行はれず、時と合はざるを嘆く。故に世を忘れ形骸の外を慮る。酗酒に託興して、以て終身の志を樂しむ。其の趣やかくの若し。豈に真に酒を嗜なんや。道有らば存し、其の中に玅玅す。故に俗子の道を為さず。達者はこれを得。」（神奇秘話） 　一：樂酒忘憂、　二：醉舞飛僊、三：浩歌天地、四：嗜酒忘形、四甲：花牋草掃、　尾聲：仙人吐酒 「酒狂」演奏画像： 「廣陵散」伝嵆康作 　臞仙、琴史を按じて曰く、晉書に廣陵散を載するは、嵆康（けいこう）、字は叔夜、譙國の人なり。嘗て會稽に遊び、華陽亭に宿す。琴を引きて彈く。夜分忽にして客有りこれに詣づ。是を古人と稱し、康と共に音律を談じ、辭して清辨を致す。因りて（琴）を索してこれを彈き、（廣陵散）曲を為す。聲調は絶倫、遂に以て康に授く。仍ち人に傳へざるを誓ひ、亦、其の姓字を言はざる。 　時に司馬懿、大將軍と為る。康と鍾會（しょうかい）とは長史と為る。會、康と交はる毎に、康これに禮を為さず。會、此れを以てこれを憾む。因りて康を譖り毋丘儉を助けむとす。司馬懿既に會を昵（親しむ）信して、遂にこれを害す。 　康、將に東市に刑されむとす。日影を顧視し、琴を索してこれを彈きて曰く、「昔し袁孝尼、嘗て吾に從ひて（廣陵散）を學ばぬとす。吾、毎にこれを靳固（惜しみて固辞）す。（廣陵散は）今、絶へむ」。時に年は四十。海内の士これを痛まざる莫し。帝、悟を尋ねて悔まむ。 　太平広記の鬼（幽霊）の二巻に嵆康に関する記述が有り、夜に鬼が嵆康と一緒に廣陵散を弾いて授けたが、一人になると弾けなかった。夜中に鬼が言ふには、遠い将来にしか一緒に弾けないため、長く絶えることになるといふ。嵆康がそれを恨めしく思ったそうである。 2012年10月20日（土）八佾篇 本日は、小田さん、早川君、成田君、上田さん。早川君のリードで八佾篇音読。訓読と意味は小田さん。 子の曰はく、管仲が器（うつわ）小しきなるかな。或ひと曰く、管仲は儉なるか。曰はく、管氏三歸有り。官の事攝（か）ねず、焉んぞ儉を得ん。然るを則ち管仲は禮を知れりや。曰はく、邦君、樹門を塞（ふさ）く。管氏も亦樹の門を塞く。邦君、兩君の好（よしみ）を爲すに、反坫（はんてん）有り。管氏も亦反坫有り。管氏にして禮を知らば、孰か禮を知らざらん。 管仲は齊の大夫、名は夷吾。桓公を相けて諸侯に霸たらしむ。器小しきは、其の聖賢大學の道を知らざる、故に局量褊淺、規模卑狹、身を正し�ｺを修め、以て主を王道に致すこと能はざるを言ふ。焉は於虔の反。○或人蓋し器小しきは儉爲るを疑ふ。三歸は臺の名。事説苑に見えたり。攝は兼なり。家臣の官を具ふこと能はず、一人常に數事を兼ぬ。管仲然らず。皆其の侈を言ふ。好は去聲。坫は丁念の反。○或人又儉ならざるとは禮を知ると爲すかと疑ふ。屏、之れを樹と謂ふ。塞は猶蔽ふのごとし。屏を門に設けて、以て内外を蔽ふ。好は好會を謂ふ。坫は兩楹（えい、柱）の�閧ﾉ在り、獻酬して飮み畢（をは）りて、則ち爵（酒容器）を其の上に反す。此れ皆諸侯の禮、而るに管仲之を僭す、禮を知らず。○愚謂へらく、孔子管仲の器小しきなるを譏る、其の旨深し。或人知らずして其の儉を疑ふ。故に其の奢を斥（さ）し以て其の儉に非ざることを明らかにす。或ひと又其れ禮を知るかと疑ふ。故に又其の僭を斥し以て其の禮を知らざるを明らかにす。蓋し復小器の然る所以を明言せずと雖も、其の小なる所以は、此に於て亦見る可し。故に程子の曰く、奢して禮を犯す、其の器の小しきなること知る可し。蓋し器大なれば則ち自ら禮を知りて、此の失無し。此の言當に深く味ふ可し。蘇氏の曰く、身を修めて家を正すより、以て國に及（いた）せば、則ち其の本深く、其の及ぶは遠し。是を大器と謂ふ。揚雄が謂ふ所の大器は猶規矩準繩のごとし。先ず自ら治めて後に人を治むるは、是れなり。管仲の三歸反?、桓公の内嬖六人、而して天下に霸たるは、其の本固より已に淺し。管仲死し、桓公薨じ、天下復齊を宗とせず。楊氏曰く、夫子管仲の功を大として其の器を小とす。蓋し王佐の才に非ず。能く諸侯を合はせ天下を正すと雖も、其の器は稱するに足らず。道學明らかならずして、王霸の略混（あはせ）て一途と爲る。故に管仲の器小なるを聞き、則ち其の儉かと疑ひ、儉ならざるを以て之に告ぐは、則ち又其れ禮を知るかと疑ふ。蓋し世方に詭遇を以て功と爲して、之が爲に範するを知らずんば、則ち其の小を悟らざること宜なるかな。 孔子が言われた、「管仲の器は小さいな」と。ある人が言った、「管仲はケチだったのですか？」と。孔子が応えて言われた、「管氏には『三歸』があった。また官の事務を兼ねなかった。どうしてケチといえようか？」と。「ならば、管仲は礼を知っていたのですか？」とある人が聞くと、孔子が言われた、「国の君主は、樹で塀を作って内を隠す。管仲もまた樹で塀を作って内を隠していた。また国の君主は、諸侯同士の友好的な会合に、反坫を使う。管氏もまた反坫を使っていた。もし管氏が礼を知っていたというならば、いったい礼を知らない者がどこにあろうか？」と。 管仲は齊の大夫で、名は夷吾。桓公を補佐して、諸侯に霸者とならせた。器が小さいとは、聖賢大学の道を知らないので、器量が偏り浅く、規模が卑しく狹く、身を正して�ｺを修めて、主君を王道にしむけることができないことを言う。焉は於虔の反切である。○ある人は、つまり器が小さいとはケチなのかと疑った。「三歸」とは台の名であって、この事は『説苑』に見える。攝は兼ねることである。家臣たるもの自分の下に官を完備させることは許されず、一人に常に数事を兼ねさせるものだが、管仲はそうでなかった。皆がその贅沢について言っている。好は去聲である。坫は丁念の反切である。○ある人は更にケチでないなら礼を知っているのかと疑った。塀のことを、樹と言う。塞とは、蔽うことである。塀を門に設けて、もって家の内外を蔽うのである。好は好会のことを言う。坫は兩楹（柱）の間にあり、互いに献酬して飮み終わったら、爵（酒容の器）をその上に戻す。これは皆諸侯の礼であり、管仲はこれを僭越して行い、礼を知らなかった。○それがし（朱熹）が思うに、孔子は管仲の器が小さいことを譏っているが、その旨意は深い。ある人はそれを知らずケチでないかと疑った。だから管仲の豪奢を指摘して、ケチでないことを明らかにした。あるひとはまた礼を知っているかと疑った。だからその僭越を指摘して管仲が礼を知らないことを明らかにした。つまり管仲の器が小さいことの理由を明言せずとも、その器が小さい理由はこれらの例によって見ることができるのだ。だから程子がこう言っている、「贅沢して礼を犯しているので、その器が小さいことを知ることができる。つまり、器が大きいならおのずから礼を知るので、このような失態はないからである」と。この程子の言葉は深く味わうべきものである。蘇氏（蘇軾、蘇東坡）がこう言っている、「身を修めて家を正すことからはじめて、さらに国家にまで及ぼせば、その根本は深く、遠くにまで及ぶだろう。これを大器と言う。楊雄（ようゆう）が言うところの大器は、規矩準繩（コンパス、さしがね、みずもり、すみなわ）のごときものである。まず自らを治めてその後に人を治めるとは、このことである。管仲は三歸・反坫し、桓公は内嬖（めかけ）が六人あり、それでも天下の霸者となったが、その根本はもとよりすでに浅い。だから管仲が死に、桓公が薨去すると、天下はもう齊を宗主としなくなった」と。楊氏（楊時、楊亀山）はこう言っている、「孔子が管仲の功績を大としてその器を小としたのは、つまり管仲は王を輔佐できる才能ではないのである。諸侯を糾合して天下を正すことができたが、その器は称賛するに足らない。（この問いをしたある人は、）道学が明らかにならず、王道と霸道の要点がいっしょくたに混じりあって一つになっている。だから管仲の器が小さいと聞き、ケチかと疑い、ケチでないと孔子がある人に告げたら、礼を知っているかと疑った。つまり世の人々は、たまたまの成功を功績として、そのようなたまたまの成功を模範としていること知らなければ、管仲の器が小さいことを悟らないのはもっともなことである」と。 成田：楊氏の言葉の主語を誰とみるべきか。「王覇の略混（あはせ）て一途と爲る・・・」の主語は、管仲か「ある人」だろうか。 小田：よく読むと、どうやら「ある人」のようです。孔子に質問したある人が、王道と覇道をごっちゃにしていたということでしょう。 成田：だが、それでは「道學明らかならず」がよく分からなくなります。 早川：正しい道を示す学問を明らかに理解していない、ということでしょう。 成田：しかし、孔子の時代にはまだ道学が明らかに示されていないはずです。 早川：管仲を尊敬するようでは、いけないということでしょう。 成田：管仲の功績を小さい覇道だと理解するのが、道学です。王道と覇道を分けて考える。 早川：管仲の功績と罪が、相半ばする。それを計って、判断するわけです。 成田：「道学」とはこの時代の言葉でしょうか。 早川：言葉としては北宋の二程子のころです。ここにあるのは、それ以降の道学を言っている。楊氏のような宋人が、いかにも固まった教えの守りに入った時代の人が言った感じがします。前の時代の唐人が説明するならば、このような言い方はしないでしょう。 成田：むしろ、後世の明人が言いそうなことです。 早川：ここで初めて蘇東坡の引用が出てきたので、私としてはぞくぞくします。この次に出てくるのはずっと後だったかな。『朱子語録』では、蘇東坡の理解は『大学』の理解に近い、と朱子は言っています。その蘇東坡の引用に加えて、朱子は楊亀山の引用を付けて相補っている。楊亀山の方は、王道と覇道の区別を述べている。 小田：「三帰」ですが、朱子はさらっと台のことだ、と言って詳しくありません。しかし「三帰」の解釈は台だけではなかったはずですが？ 早川：議論が無駄になるくらい、いっぱい解釈があります。帰を「嫁ぐ」ととらえ、三つの姓の女を手に入れたという解釈もあります。 小田：つまり、三姓から娶ったと。台と解釈するならば、詩経の『霊台』とかにあるやつで、土を盛ってその上に建物を築く展望台みたいなものでしょうか？ 成田：そうですね。 小田：三帰の台があったら、どうして贅沢になるのでしょうか。 早川：台は、砦にもなりました。 小田：平時は眺めて楽しみ、事が起こればたてこもる。それが三帰である。つまりは、殿様のような備えを管仲はしていたということですか。 早川：ほかにも、三帰は地名であるとか家であるとか、いや三種の料理であるという人までいます。 成田：朱子は『悦苑』を引用して三帰が台である証拠だとしています。しかし清代以降の考証学の結果から言いますと、『説苑』は言葉の考証としてはあてにならない。そこまで、朱子の時代には考証学が発達していなかった。 早川：漢の劉向の作ですが、説苑は昔の考証については弱いところがあります。 成田：もし「三帰」を三つの家から嫁ぐと解釈するならば、女性三人とは限らない。ひょっとしたら桓公と同じくらい娶っているかもしれない。君主は一姓から娶るとき、一回につき三人娶ります。目当ての女性に加えて、その妹と、姪などを娶ります。 小田：それが礼ですか。管仲もまた、それと同じことをした？ 成田：だったら、九人居ておかしくないということです。 小田：管仲は以降下篇（憲問篇）まで出てこず、下篇では孔子が激奨しています。「夫子は管仲の功を大とし、器を小とする」といいますが、下篇でもまた管仲の功績を褒めただけで、内心では貶していたのだろうか？たまたま成功しただけであると？孔子の本心はどうだったのですかね。 成田：この八佾篇の対話は、孔子がからんでのことです。ある人が管仲を倹約かとか礼を知るかと孔子に尋ねましたが、倹約とか礼を知るは自分である。倹約とか礼を知る人であるならば、管仲でなく自分を褒めなさい。礼の師匠は私、孔子であるぞと。 小田：魯と斉は敵国ですよね。その魯でも、こうして管仲は称えられていたのでしょうか。この「ある人」は、やっぱり魯人だと思うのですが？ 成田：この会話は魯で行われたもののはずです。山東省のあたりでは、管仲は英雄視されていた。 早川：これを孔子が斉に行った時の会話とすれば、どうなりますか。 成田：ちょっと、それはないでしょう。斉にいって管仲を批判するなどしたら、どんな目に合うか？ 小田：しかし、後の時代の孟子は、斉に乗り込んでいってその先で管仲や晏嬰などたいしたことはないと大見得を切りました。孟子の時代では太公望の姜斉（きょうせい）はもう滅んでいて田氏が乗っ取った田斉（でんせい）だったわけで、だから前代のことは罵ってもオッケーだったのかな？ 成田：しかし、斉人というものは、自意識が相当あった。斉は強国であるという意識は、漢代や魏晋までありました。管仲といえど斉人の英雄であり、後世でも誇り高く思っていたはずです。 小田：だったら、孟子はずいぶん危険なことを言ったことになりますね。 成田：魏の曹丕が、自意識の高い人を「斉人の気がある」と評したりしています。 早川：管仲は、塩業・漁業を活性化し、商業を盛んにし、天下を制した大国にしました。功績大です。 上田：小田さんの「けち」がいい。或る人は、管仲が器小と聞いて「けち」と思った。孔子が、「けち」どころじゃない、贅沢と応じると、富貴なら、礼に篤いと思った。それが当時の常識。孔子は、管仲の奢侈は、僭礼であり、礼に反するとしたが、或る人には通じなかった。孔子の考えは理解されなかった。 小田：学而篇の切磋琢磨の章で、子貢の問いに応えた孔子の言葉「貧しくて道を楽しみ、富みて礼を好む」は、たぶん皆が知っている決まり文句だったのでしょう。ある人が、管仲は偉大と思っていた。孔子はそうでない例として、管仲は富んでいることを挙げた。ある人は、だったら「富みて礼を好む」の格言を思い出して、つまり管仲は偉大だから礼を知っていたのでしょうねえ、と孔子にしたり顔で聞いた。それに対して孔子は、管仲が礼を知らなかったことを挙げて反論した。礼を知っているならば君主を僭越するようなことはしない、と孔子は言ったわけです。ですが、管仲は周王朝の爵位を受けず辞退するなど分限をきちんとわきまえているように見えます。礼を知らないということは、なかったのでは？ 早川：ここでの孔子の批判は、八佾篇の冒頭からの批判と図式を同じくする。孔子は、管仲なかりせば吾それ髮を被り衽を左にせん、と高い評価をするが、いっぽうで管仲の僭越は陪臣の専行の先駆けとなった。そのことは許せない。これが八佾篇のテーマでしょう。 小田：つまり、この章では管仲のやった功績への批判ではなくて、君主よりも高い功績を挙げた管仲の存在が、後世にいらぬ先例を作ってしまったことを批判していると。 早川：実力があると、僭越できる。管仲がその実力優位の風潮を作ったことが、批判されねばならない。 成田：管仲を批判するのは、魯の三桓氏に釘を刺すようなものです。 早川：八佾篇にこれがあるのは、朱子が蘇東坡から読みとったごとく、実力主義は一時かぎりのものであり、正道は長持ちするという批判としたもの。荻生徂徠はどうみていますか。 小田：徂徠はこの章について、孔子が管仲をけなした言葉だとは捉えません、「孔子をして世に用いられせしめんか、唯管仲の事あるのみ。然れども其の時文・武を距つること五百年、正に天命の当に革（あらた）まるべきの秋（とき）なり。孔子をして管仲の位に居らしめば、則ち何ぞ止（ただ）にこれのみならんや。故に孔子、其の仁に與（くみ）して其の器を小とす。蓋しこれを惜しむなり。」孔子であっても、政治は管仲と同じことを必ずする。しかし天の時が熟していたにも関わらず、覇者にとどまった。孔子が器を小としたのは、管仲がせっかく天下を平定する時に逢っていたのに、孔子ならば天下を平定できたのに、できなかった。それが惜しいと孔子は思って、「器が小さい」と評したのだ、と徂徠はこの章を読みます。徂徠は、「夫れ管仲諸侯の相を以て、政を天下に施す。大器と謂うべきのみ」と言い、管仲の器は大である、と言います。ただ、孔子には及ばなかった。朱子注のような管仲の全否定ではなくて、あと一歩惜しい人だという評を孔子はしたのだ、というわけでしょうか。 早川：家康公と似ているかもしれません。徂徠先生は、管仲の倹と礼とについてはどう言っていますか。 小田：朱子注の中の楊雄の言葉について、「是、書生の常言、程朱諸家の祖述する所。是をしも大となさば、宋儒の糟魄を咀（くら）う者、皆能く管仲に勝ちて之に上らんかな」と切って捨てています。朱子等は、孔子の微言を理解していない。奥深い意味を知っていない、と言います。孔子の真意は表面上の言葉の奥にある、と言いたいのだと思います。とくに礼や倹については言っていません。 成田：八佾篇では、管仲の器と礼の話にかかわる。後の章で孔子は子貢を「器なり」と言い、しかも先祖をお祭りする宗廟の「瑚連」とし、礼とのかかわりにおいて言いました。管仲については、孔子は政治面では評価をしている。管仲は（敵対していた）桓公が即位すると、桓公に仕えた。そのことについて子路や子貢が管仲は仁であるかを問うたとき、孔子は管仲を仁とした。管仲を人間としてどうなのかとなれば、孔子は人間としての管仲と、礼としての管仲とは別のこととした。質問の性格がちがう、ということでしょう。孔子は器としての管仲を褒めていない。仁かどうかとなれば、これを仁とする。「君子は器ならず」とも言います。ならば仁と器とは直接関係ないと捉えることができます。朱子の読み方は、器を全く人格そのものとして捉えています。 小田：その成田さんの読み方を取るならば、「君子は器ならず」の読み方までが変わってしまうでしょう。通常の読み方は朱子の解釈のようであって、器に入るような人間は君子でない、と否定的に捉えます。しかし成田さんの読み方に引き寄せるならば、この「君子は器ならず」の言葉はネガティブでもなんでもない。単に君子は器としての功績や役職などの外見で判断するべきではない、ということになるでしょう。いわば、誰だって役職はあるわけで、器を持っている。しかし君子の真価は、そういった器を置いといて仁によって評価しなければいけない、ということになるでしょう。 成田：君子は形式とか、どんな仕事が出来るか、ということではない。 小田：そう考えるならば、管仲は人間としては仁に優れていたが、その器つまり功績についてはそんなに評価するべきではない、という評価であったことになります。 成田：人間を道具としてみた時の容量、性能が器でしょうか。管仲の性能には欠点があるが、人間としては仁として評価した。 上田：器と礼という観点であるが、孔子が管仲の器を小とした意味は分かりづらい。 成田：従来、器は物により用途が決まっていることを言います。コップにはコップの用途があるみたいなものです。しかし、君子はそういう用途で判断してはいけない。 上田：当時でも今でも器といえば、器量を想定する。しかし、孔子のいう器はそうではないということですが、普通でいえば、管仲の器量は大きい。孔子はそうでない観点からみているということですが・・・ 成田：人間のスケールの大きさとして、朱子も読んでいるところです。 小田：孟子は、管仲を批判するときに朱子のように人間的に小さいと考えているようです。じゃあ大きい人間は誰だ、となると文王とかに飛んでしまう。完璧な伝説上の人物を出してきて、近い時代の人のよいところを認めようとしません。 上田：孔子が孟子のごとく考えたとは思えない。 小田：管仲や晏嬰を褒める風潮が、当時あったのでしょうね。孔子は、それをよろしくないと思っていた。孔子はもっと上を行く視点で、発言していたのでしょう。 成田：孔子は、倹約と礼を知るのは私とした。孔子もまた、自分のことをきっと一つの器だと考えていたと思います。信じて古を好み、学問して知識を吸収してそれを人に伝える器。そういう自意識があり、自分が仁であるかについては関知しないと言った。孔子もまた器であり、それと仁とは関係がない。 小田：だから、孔子の同時代の斉にも晋にも呉にも、それぞれ器となる人材があった。孔子はそれらが器であることを認めるが、それで終わってはいけないと言った。確かに、孔子は同時代人を褒める発言が多いです。しかし、孟子は同時代人の政治家を全く褒めません。褒めるのは、能無しの弟子の楽正子ぐらいです。 成田：後世には、器を動詞として読みます。「器とす」と言うときには、人を褒める言葉となる。人格より、業績や能力を含める意味です。 早川：若い人を褒める言葉でもある。 成田：孔子が顔淵を器とするような褒め方はしない。子貢は器としての機能が抜群によい。器としてはOKだが、それで仁を伝えることが必要。 小田：孔子は、礼のプロとして管仲を許すことは出来なかったのでしょう。礼について管仲を褒めることは何もない。しかし、仁は別。だが朱子になると、礼を知らないことを人格上の欠陥とみなして管仲を人格攻撃します。 成田：管仲は礼を知らなかったので、無茶なことを大胆に行い覇道をなした、と言えるかもしれません。 小田：管仲ならば、時代の要請に応じて臨機応変に礼を改変することもやったのではないでしょうか？ 成田：孔子は、周の礼に従おうとしました。斉の礼に合わせるの併せるのは、礼から外れると考えることでしょう。アレンジされた斉の礼には、孔子は従えません。 時間となりました。一揆で一杯。 2012年10月27日（土）梁恵王章句下 本日は、小田さん、上田さん。本日分音読。訓読と意味は小田さん。 齊の宣王問ひて曰く、湯桀を放（を）きて、武王紂を伐つと、有りや諸れ。孟子對へて曰く、傳に於いて之れ有り。曰く、臣其の君を弑す可ならんか。曰く、仁を賊（そこな）ふ者之を賊と謂ふ。義を賊ふ者之を殘と謂う。殘賊の人之を一夫と謂ふ。一夫紂を誅するを聞く。未だ君を弑するを聞かず。 齊の宣王が質問した、「（殷の）湯王が（夏の）桀王を追放し、周の武王が（殷の）紂王を討伐したといいますが、これは本当にあったことですか？」と。孟子が応えて言った、「言い伝えにそういうことがあったとあります」と。宣王が言った、「家臣がその君主を弑逆してよいのですか？」と。孟子が言った、「仁を賊（そこ）なう者を、『賊』といいます。義を賊う者を、『殘』といいます。殘であり賊である者は『一夫』つまりただの一般人といわれます。ただの一般人である紂が誅殺されたとは聞いていますが、いまだ君主を弑逆したとは聞いておりません」と。 小田：この章はあまりにも生々しい話で、さすがの朱子も長く注を打っていませんね。 上田：朱熹は、「書に曰く、獨夫紂。蓋し四海之に歸すは、則ち天子と爲す。天下之に叛くは、則ち獨夫と爲す」と書経を引用して、独夫、紂という云い方があり、孟子がそれを一夫とした。 小田：朱子は書経を引用して、紂が一夫と言われたのには先例があるかのように書いています。しかし、いくら書経の引用であったとはいえ、それを孟子が自分の著作に書き残したことは、別の次元の話です。書経は殷に勝利した側の記録だから、紂をこのように記録に残したのかもしれない。しかし孟子はそれを取り上げて、仁義を損なう者は一夫にすぎず君主でない、だから誅伐されて当然だ、と後世に残しました。そこまでの言い方をしたことは、孟子独自の主張でしょう。 上田：朱熹もそのことには賛同している。 小田：亜聖公の言っていることですから、反対しようがないでしょうね。朱子は、王勉の「惟下に在る者、湯武の仁有りて、而して上に在る者、桀紂の暴有るは則ち可なり。然らずんば、是れ未だ簒弑の罪を免れず」という言葉を引いています。この王勉の言葉は、尽心章句上31「孟子曰、有伊尹之志則可、無伊尹之志則簒也（伊尹の志があれば、許される。しかし、伊尹の志がなければ、簒奪に過ぎない。）」を念頭に置いたものです。これは、伊尹が湯王の後を継いだ太甲（たいこう）が無道だったためにこれを桐（とう）に追放して反省を促した。太甲がやっと反省した後で解放して君主に戻した、という故事について孟子が言ったコメントです。朱子らは、この章について湯武のような仁義の志に照らせば無道の君主は討たれてもしようがない、とコメントし、しかし湯武のような偉大な存在でなければ簒奪なので許されないと釘を刺した。むしろこっちの方が主に言いたかったことでしょう。しかし孟子のここでの言葉は、桀紂のような悪政をする君主は君主の資格がなく仁義の者に倒されても仕方がない、という革命の正当化です。 上田：孔子はそういうことはいわない、孟子と孔子のおおきな分かれ目。日本では孔子の道が取られ、中国では孟子の道が取られた、といえるのではないでしょうか。 小田：中国で必ずしも孟子が称えられたわけではありません。明の朱元璋は、孟子を禁書としました。天下を取った者からすれば、孟子の革命正当化の主張は非常によろしくないわけでして。 上田：しかし、中国では、王朝打倒が繰り返された。 小田：国家が腐敗すると、反乱が起こる。悪政に対して反乱を起こすのは、悪政を行う者が悪い。それが中国の政治的正義です。私は『三国演義』に比べて『水滸伝』はどうも好きになれないのですが、『水滸伝』では勇者や武人や智者がいろいろと活躍するのですが、勇と智を使って行うことは泥棒にすぎない。国家権力が悪を行っているのだから、法を犯すのは正義であり、搾取する側から盗むのは当然という考えが前面に出ています。そこが、どうも私は好きになれません。開き直りすぎといいますか。 上田：中国人の遺伝子にビルトインされている。 小田：吉田松陰は、中国では王朝がコロコロ変わる。そんな王朝に忠誠を尽くすのは馬鹿げているというのが中国の論理であるが、日本では万世一系の天皇が現にいるわけで、これを覆すのはとんでもないことであるから、ここで孟子の革命論は日本にあてはまらず、日本人は国家と天皇に忠義を尽くすのが正しいのだ、と言います。 上田：日本は孔子を引き継いでいる。 小田：松陰は、孟子のこの章は中国にはあてはまるが日本にはあてはまらないと考えました。しかしその松陰も、後で出てくる孟子と滕の文公の対話で、文公が滕は小国であり大国の侵略にどう対応すべきかを問うたときに、孟子が民と一体になって国を守れと薦めた主張を、称えています。君主はよい政治をして上下が一丸となって戦わなければならない、ここまでは孟子も孔子を引き継いだような主張を行うのですが、孟子はさらにそこを乗り越えるところがあった。中国人にとっては、孟子こそが究極の正義なのでしょう。まさに、『水滸伝』の世界でしょう。悪政を行う君主に逆らうことは、正義であると。 上田：日本人は頭の中でその主張を理解するが、そういう行動をとらない。孟子のこの点、ここが分からないと中国人の行動が理解できないでしょう。 小田：中国のことわざで、「上ニ政策有ラバ、下ニ対策有リ」というのがあります。この言葉は中国人ならば皆が知っていますが、日本人はこのことわざを輸入しませんでした。だから、日本では知られていません。上とは政府のことで、政府が下す政策は大抵が民にとって迷惑だったり、無茶な要求だったりする。政府の権力に対して民は正面から逆らうことはできなくても、民は知恵を使って政府の政策の裏をかいて逃げる対策を打つのだ、というのがこのことわざの意味です。政府の言うことに従ってはいけない、というのが中国人の常識です。これは、日本人には理解できない。中国では上と下との信頼関係がないのが、通常運転です。孟子の「君主と民とが一体になって国を守れ」という薦めは吉田松陰をうなずかせても、中国人にはピンと来ないのではないでしょうか？ 上田：ここを理解して、現代の中国を考える必要がある。 小田：たぶん、歴代王朝のエリート官僚たちは、なんとか理性的に国を運営していこうと努力していたことでしょう。しかし、国の規模が大き過ぎて、異民族をあちこちで抱え、さらに民衆が政府を信用していない。これらを騙して賺（すか）して、なんとか運営するのがエリート官僚たちの仕事だったことでしょうし、今もそうなのでしょう。それが騙しきれないと、反乱が起こって王朝がひっくり返る。それを繰り返してきた。中国のエリートたちにとっては、民衆は敵であり、御しがたい恐怖の存在というべきでしょう。この敵を力で押さえてまたアメで騙すのが、エリートたちの知恵のみせどころだったはずです。孔子が言うような信頼感でなつくような民では、ありません。隙あらば王朝を倒そうとするのが、中国の民というべきです。 上田：周の政治理念はそのようなものではない。 小田：孔子は、当時の政治を批判するために、周の過去に理想を投影させた面がなかったとはいえないのではないでしょうか。本当の周公の政治がどうであったのかと、孔子の理想像とは違うのかもしれません。 上田：書経を読めば、戦国時代の偽作もあるということだが、民の安寧を第一とする政治を慎んで行え、さもなくば天命を失い滅びるという意識が土台にあった。何時からそれが通用しなくなったのか。 小田：まあ、周代初めとかはまだ王朝も人民が素朴であったことでしょう。それが孔子の頃になると、人心から素朴さがだんだんと消えていき、それを孔子は嘆いた。なので孔子は、過去の素朴な時代に時間の針を戻そうとしました。それが孟子の頃になると、もはや素朴さなどは消えうせて、露骨な争いの時代となった。そんな時代にあって孟子は君主に向かって、君主がへたをすれば下に倒されるぞ、馬鹿な君主に民は従う必要はないんだぞ、と大胆に宣言したのでしょう。 上田：周公のような政治理念は、もはや後世には消えてしまったということか。 小田：漢代などでは、まだ人々の気風をよくするという理念を通す政策を行おうとしていました。たとえば国家の人材を抜擢するときには、実力より先に人徳を見て選ぶということが行われていました。選挙という言葉は今の時代には投票して人を選ぶことですが、漢代では各地方から徳行のよい人を推薦するのが選挙でした。親孝行であり、村で評判のよい者が選ばれて、中央に推薦されました。つまり人徳のある者をエリートとしよう、という儒教の建前を通そうとしたのです。だが実情は、金やコネがある者が徳行の人として中央に推薦されるのが当たり前であり、理念から程遠かった。こういう選挙の弊害をなくすために、唐代から科挙制度に変わりました。試験の成績で官僚を客観的に選ぶシステムが採られたのです。その科挙は今度は試験の弊害として単なるテキストの丸暗記が及第する必須の学問となり、丸暗記できることがエリートへの道となって仕事の実力や人間性などはどうでもよいことでした。清代の『儒林外史』は、そのような科挙の試験勉強に振り回される人々の愚かさを風刺しています。 上田：魏、晋で徳行というのは崩れたということか。 小田：どうなのでしょうかね。春秋や戦国時代でもすでに中国人は後世といっしょだった、と言う人はいますがね。２０世紀の章炳麟は、漢魏代はまだ人心が素朴であったと評しています。彼は宋代以降から人心がしだいにデタラメになった、と評したりしています。 上田：殘賊の一夫紂を誅するというような思想は孟子から始まったのか。 小田：孟子のこのような思想は、中国思想の主流からは外れていました。反逆を認めるという孟子の思想は、権力側から見れば認められないからです。しかしながら、歴代の政権を倒した人たちは、後世から称えられたりします。司馬遷は、陳渉を諸侯扱いして『陳渉世家』を立てました。陳渉(ちんしょう)、呉広(ごこう)が反乱したのは、秦の政治が悪かったからであり彼らの蜂起は正義であった、と司馬遷はみなしたのです。このように圧制からの反逆者に正義を見る視点は、常にありました。 上田：日本でそのようなことはあるのか。 小田：天皇家に対してということでは、ないでしょう。しかし将軍家には代替わりがありましたし、倒幕側は正義とされています。 上田：韓国の政治では新政権が犯罪者として前政権を糾弾することが多いが、日本ではそういうことはない。 小田：ヨーロッパ人は、イエズス会の頃から幕末の外交官たちに至るまで、日本の政治制度についてなんとか理解しようと試みました。天皇とは何なのかということが、最大の関心事でした。イエズス会などの理解では、日本の天皇はヨーロッパでいうローマ教皇みたいなものであり、一定の力があるものの実際の権力者は将軍や大名である。しかし、ローマ教皇は宗教上の支配者であり、ローマ教皇は他の王国のように滅びることはない。ローマ教皇との類推から、天皇もまた宗教的権威を有する祭祀の長なのであり、だから存続しているのであろう、と彼らは考えました。しかし、必ずしも天皇とローマ教皇は役割が一致するとはいえない。 上田：NHKの放送で、中国では夏の時代に王が人民と向かって対峙する、宗教的権威を背景とせず、王の権力をもって人民と向き合う、宮殿には広場を設けて人民と向き合うとした。その後の殷は天帝の地上の代理人だが、王権に依拠した、としていた。 小田：日本は、トップが判断しないシステムを無意識に採用します。一番上の存在は、できるだけ神がかり的なお飾りとして置いておく。周囲をスタッフが取り囲んで実務を行うのだが、最終的な政治判断を誰が行ったのか、はっきりとしない。そのようなシステムを、好みます。中国はといえば、皇帝が強大な権力を持つような制度が作られました。最初は始皇帝で、始皇帝が全ての政治的判断の最終決定権を持ち、決定された政策は正しかろうが誤りだろうが、必ず実行されて官僚が従わなければならない。そのようなシステムが、始皇帝の時代から始まりました。この専制制度の上で、ときたまとてつもなく有能な君主が出て来て、大きな業績を残しました。しかしダメな君主が立った場合には、収拾がつかない程に乱れます。中国の君主は、君主制としては分かり易いほうで、ロシアのツアーとも同じ専制制度です。それが日本とは違う。ドイツ、イタリアのファシズムは、ムッソリーニとヒトラーが具体的に命令を出します。だから、政治責任がはっきりと見えて、顔がみえる独裁です。しかし同時代の日本は、誰が重大な決定をしたのかよくわからない。政治家の顔が、よくみえない。近衛は総理として後から見て重要な決定をいくつも行いましたが、彼はおそらく自分がそのような決断の責任者であるとは思っていなかったと思いますし、彼の独断とは言い切れない。東條もそうで、開戦の時期に彼が総理だったわけですが、彼のやったことはそれまでの軍と政治家が成り行きで作り上げた流れに乗っただけであった。このような無責任な政治のありかたは、典型的専制王朝とは異なるようです。 とだんだん話が脱線をはじめた。 軍事も政治も行う絶対的君主、チンギスハーンのごとくその顔がみえる。ヒトラーとかムッソリーニという顔がはっきりしている。日本じゃ近衛の政策が戦争を招いたとするが、近衛は軍部が戦争を始めたというし、軍部は出先の関東軍がはじめたという。日米開戦、真珠湾攻撃は軍部が押し切ったが、敗戦の決断はできず天皇にそれを委ねるという有様であった。 明治維新は江戸幕府を倒したものであるが、明治政府は幕府の負の遺産はチャラだなどということではなく、対外的には幕府の対外負債を引き継ぎ、不平等条約を破棄せず交渉によって改正にこぎつけた。民主党は、沖縄の基地問題や原発問題をきちんと引き継いでいない、自民党のせいにしていてはいけない。起こる事態に対応しているばかりである。復興のために増税を受け入れたが、官僚が一文を入れて、各省が分捕り合戦を繰り広げる。NHKの取材で一部が明るみ出るまでは、立法化した国会も素知らぬ顔、首相もほっかむり、肝心の被災地に予算執行体制が整うころには、残りわずかとなって、誰が責任をとるかとなれば、誰の顔もみえない、一体敗戦で何を学んだのか。などなどと、脱線はとまりませんでした。 2012年11月3日（土）八佾篇 本日は、早川君、小田さん、成田君、上田さん。八佾篇音読。訓読と意味は小田さん。 子魯の大師に樂を語げて曰はく、樂は其れ知る可し。始めて作（おこ）すに、翕如（きゅうじょ）たり。之を從（はな）つて純如たり。�t如（きょうじょ）たり。繹如たり。以て成る。 語は去聲。大は音泰。從は音縱。○語は告なり。大師は樂官の名。時に音樂廢缺す。故に孔子之を�ﾍふ。翕は合なり。從は放なり。純は和なり。�tは明なり。繹は相續いて絶えず。成は、樂の一終なり。○謝氏の曰く、五音六律具はざれば、以て樂と爲すに足りず。翕如は、其の合ふを言う。五音合ひて、�C濁高下、五味の相濟して而して後に和すが如し。故に純如と曰ふ。合ひて和すなり。其の倫を相奪すること無（なから）んを欲す、故に�t如と曰ふ。然れども豈宮は自（をのずか）ら宮にして、商は自ら商ならんや。相反せずして相連る、珠を貫くが如くして可なり。故に曰く、繹如たり、以て成る。 孔子が魯の楽官、大師に音楽のことを告げて言われた、「音楽について、私は分かります。始まる時には、合わさって始まる。一斉に始まり調和する。メロディーが明らかになり、ひとつひとつとぎれることなくつながる。こうして音楽になるのです」と。 語は去聲。大の音は泰。從の音は縱。○語は告げること。大師は楽官の名である。孔子の時代には、音楽は散逸したり欠けたりしていた。だから、孔子がこれを教えた。翕は合わさること。從は放つこと。純は和すること。�tは明らかであること。繹は相続いてとぎれることがないこと。成は、音楽がひとまとまりして終わること。○謝氏が言っている、「五音六律が備わらなければ、音楽としては不足である。翕如は、音楽の合わさることである。五音が合わさり、�C音・濁音・高音・下音があたかも五味が相たすけて味が調和するようなものである。だから純如つまり合わさって和すのである。個々の音がお互いに奪い合うことがないので、だから�t如という。だがしかし宮（ド）はそれ自体で宮となり、商（レ）はそれ自体で商とはなりえない。お互いをそこねることなくお互いに連なり、珠を貫くように相互に補っているのだ。だから繹如といい、ひとまとまりの音楽となるのだ」と。 中国の音階は五音階（ペンタトニック）であり、宮・商・角・徴・羽の五音から成る。西洋音楽のハ長調にあてはめたならば、それぞれはド・レ・ミ・ソ・ラ（CDEGA）である（midi1）。音階は、それぞれの音の高低の関係によって定まる。たとえばピアノでドの音を出したとき、ハ長調ならばこれがトニック（音楽の終わりを表現する音）となり、ソの音を出せばこれがドミナント（トニックの五度上の音）となる(midi2)。これがト長調であれば、ソの音を出せばこれがトニックとなり、ドミナントは五度上のレの音となる(midi3)。このように、トニック・ドミナント、その他の音階の関係は、他の音との相対的な関係によって決まり、その音そのものによっては決まらない。宮・商・角・徴・羽の五音であっても、ピアノのドから始めることもできるし、レから始めることもできるのである(midi4)。 成田：宮とか商とかは、決まった音の高さではなくて、調によって変わる。謝氏の言葉は、このことを言っているのだと思います。 早川：しかしそれでは、「相反せずして」の言葉とどうつながるのでしょうか。むしろここは一音一音の音同士が反目し合わず珠のごとく連なるという、メロディの調和のことを言っているのではないでしょうか。調の問題ではないと思うのですが。 小田：この注で引用されている謝氏（謝良佐、1050-1103上蔡先生と称する。北宋の儒者で二程子に学んだ）が、音楽理論をどこまで理解していたのか。さらにそれを引用した朱子はどう理解していたのか。この注の真意は、それに関わってくると思うのです。成田さんの言われるような音階の相対性といった話は、わりかし高度な音楽知識だと思うのですが。 早川：少なくとも宋代の学者たちの間では、音楽は流行りでした。北宋中期になると、楽譜がでてくる。音律についても音楽を嗜む士大夫たちは非常に敏感であったはずです。 小田：北宋の士大夫は、音楽への造詣が深かったと。 早川：欧陽脩は琴を好み、それが天下に流行した時代でした。士大夫ならば、無理してでも音楽に関わろうとした時代でした。朱子の当時にはもっと議論があったのですが、朱子はこの章についてあまり詳しく述べていないのが、むしろ気にかかります。音楽は禮記の一環であり、ここでは礼儀の文脈の中で読みとっているように思われます。しかし朱子の注は非常に淡白な解説かと思う。 小田：論語で、ここまで音楽に踏み込んでいる章は他にあるでしょうか。ないと思うのですが。 早川：この章は、形容詞ばかりが使われている。特異な章です。 成田：音楽に対する技術的発言ですが、言葉ではうまく説明ができない。だから、擬音、擬態語で説明した。音楽といったものは、言葉の説明でわかるものではない。 早川：このような擬態語の形容詞には、どれくらい寿命があったでしょうか。孔子生きている頃の弟子達には分かっていても、後の弟子にはこの章の意味がもう分からなくなっていたのではないですかね。 小田：「泄泄（えいえい）ハ猶沓沓（とうとう）ノゴトキナリ」と孟子、離婁章句上の一にあります。これは孟子が詩経の一節を解説したものですが、オノマトペ（擬声語）でオノマトペを説明しています。だから、後世になると両方とも意味が通らない。現代中国語には、このような二回繰り返しの形容詞はあるのでしょうか？ 成田：普通にあります。 小田：しかし、前にお聞きした話によると、後の時代になるとこの孟子のようなオノマトペで昔の時代のオノマトペを説明するやり方は避けられるようになったと聞きましたが。 成田：オノマトペは、時代が変わると一番意味が分かりにくくなる。なので、後世になると注釈では使われなくなりました。 小田：孟子は、つまり後の時代を考えずにこういう説明をしたのでしょうか。後に通用しなくなる、ということをこの時点では意識していなかったと。それが後世には言葉が時代によりわけがわからなくなることを意識するようになって、避けられるようになったというわけでしょうか。 早川：他に形容詞で形容詞を注釈する例があったかと考えたところ、毛詩の鄭玄注に、「憂心沖沖は猶衝衝のごとし」とありました。現代中国語では、衝衝ではなくて沖沖が残っています。 小田：論語には語を二度続けて「〜〜如」などという表現が非常に多いですね。 早川：二回繰り返しの形容詞は、六朝時代の「賦」で多用されました。一つの作品でサンズイヘンの見たことも無いような字がいくつも使われたりしました。たぶん字書から引いて、片っ端に採用したのではないでしょうかね。この形容詞の氾濫の反省から、六朝以降は形容詞の多用は終わりました。 小田：この音楽理論のような章が、なぜここに置かれたのでしょうか？ 早川：この章は、一般的な音楽理論にも転用できます。まず音を合わせ、独立した音を清らかに和させて、相反することなく連ってゆく。これは音楽演奏の一般論です。だから応用がききます。 小田：八佾篇のここにエッセンスを入れたということでしょうか。關雎の章で始まり、舜が善美を尽くした章で終わる。この二章はいわば音楽の「志」「為人（ひととなり）」に当たり、間のこの章は理論のエッセンスでしょうか。 早川：次の章も木鐸が出てきますが、この章は音楽の問題といえるかどうか？ 成田：孔子が魯の大師にもっとこまかいアドバイスをしているかもしれないが、それは重要なことではない。よい音楽とはどういうものか、その条件をまとめてくれているので、ここに入れたのでしょう。 早川：世阿弥の「風姿花伝」なども、この孔子の言葉のようなものです。どこにでも転用が出来るようなことが言われている。 成田：「孫子」もそう。 早川：後に続く「呉子」ぐらいはまだ簡略だが、「六韜」になると冗長に書き過ぎる。 小田：後に続くものは、先進よりも何か新しいことを付け加えないとパクリでしかないですからね。それでどんどん冗長になる。後に続く者の悲しさです。論語のこの章については、音楽理論についてはこれで十分であり、もっと詳しいことは「楽記」でも読んでくれということでしょうか。 成田：具体的技術は言葉ではない。師匠が弟子の手足をとって教える。 小田：早川さんから古琴の楽譜を前に見せていただいたところですが、中国では楽譜があって、それに加えて師匠からの伝承がある。その両方を併せないと、演奏ができないようになっています。そこが、近代西洋音楽の楽譜と違う。近代西洋の楽譜は、それを見るだけで演奏者は音楽を再現できるように書かれます。ところが中国の楽譜は、音の伸ばし方や呼吸の置き方などは譜面には表現されず、それは師匠から教えてもらう伝承となっています。伝承の領域を残しているのが、興味深い。 早川：時代が下ると休止記号などが加えられてやや詳細な楽譜となるのですが、それでも楽譜の記載ではカバーしきれないものがありました。そこは、師弟が琴を向け合って弾きあって伝授する。今では、伝統的な楽譜と五線譜を併せて出版しています。 小田：音楽が伝承に頼っていたのと同じ事情が、文章にもあったのでしょうね。テキストも音楽と同じく、師匠から口承で伝授されていったのが本来の姿であったはずです。 早川：漢代には、過去の書物を三つに分類していました。一つは、テキストがあって伝承もある書物。その対極にあるのが、テキストも伝承も絶えてしまった書物。そしてその中間に、テキストは残っているが伝承が絶えてしまった書物が位置づけられていました。 小田：そのテキストが残って伝承が絶えた書物、というのは、具体的にはどれだったのでしょう？ 早川：ちょっと今は言うことができませんが、たとえば書経は、当時九十歳の伏生に伝承を聞かないと、テキストの意味が分からなかったといいます。 小田：昔のテキストは、それぞれの語の意味が伝承によって解釈されていたのでしょうね。それがないと、意味が分からなかった。それを鄭玄とか趙岐とかは、文字に掘り起こして注釈としてテキスト化した。その作業が後漢ごろに行われたということですか。それができたとき、もはや伝承が必要なくなった。 早川：中世に出版文化が普及したとき、口承の文化は衰退しました。音楽も、譜面としては600曲くらいあるのですが、伝承が残ったのは50曲くらいでしかない。おそらく世界最古の楽譜は、禮記の「投壺篇」の太鼓の楽譜です。○や□が並んでいるだけで、結局は分からないが。隋や唐になれば七絃琴の譜面がでてきます。明代には「神奇秘譜」などまとまった楽譜が出版されました。 小田：魯の大師ということですが、大師は各国にいたのでしょうか？ 早川：斉の大師とかもいて、各国にいました。 小田：諸侯の楽官がいた、ということですか。 早川：この魯の大師が誰かという詮索もあるのですが、よく分からない。 小田：こういった諸侯の大師は、洛陽に学びに行っていたのでしょうか？ 成田：それはないと思います。 早川：各国でそれぞれ伝承して、各国どこでもお山の大将ができあがっていたのでしょう。 小田：それでは、音楽も魯と斉ではぜんぜん違っていたことでしょう。 早川：雅楽は、南都と京と四天王寺では、伝承が違っています。狭い日本の畿内でこれだけ違うのだから、ましてや中国の魯と斉とでは、なおさら伝承に差があったでしょう。 小田：孔子は、魯と斉と両方の楽を聞いたことになりますね。 早川：斉の楽の方が素晴らしかった、と孔子がみなしたことはありえると思います。斉のほうが魯よりも周から遠い。古い文化は都より遠いところに残されることが多く、斉の方に古楽が残されていたかもしれない。それを聴いて孔子が斉の楽のほうがより本物に近いと考えたかもしれません。 上田：この条は当時の楽の律が乱れていたのを孔子が正したという話と関連しているのではないか。次の条とつながっている。 成田：木鐸があるから、ここに配置したということですか。 上田：音楽の律が乱れていることは、政治の律も乱れている。 早川：魯の楽があやしかったということですかね。 では次にゆくとしましょう。訓読と意味を小田さん、お願いします。 儀封人見（まみ）へんと請ふて曰く、君子の斯に至る、吾未だ嘗て見ることを得ずんばあらず。從者之を見（まみ）へしむ。出でて曰く、二三子何ぞ喪（そう）することを患（うれ）へんや。天下の道無きこと久し。天將に夫子を以て木鐸とせんとす。 請見･見之の見は賢遍の反。從・喪は皆去聲。○儀は衛の邑。封人は、封疆を掌る官。蓋し賢にして下位に隱る者なり。君子は、當時の賢者を謂ふ。此に至るに皆之を見るを得は、自ら其の平日賢者に絶たれざることを言ひて、以て自ら通ぜんことを求む。之を見しむとは、使を通じて見しむことを得るを謂ふ。喪は、位を失ひ國を去るを謂ふ。禮に曰く、喪は速やかに貧ならんことを欲すと、是れなり。木鐸は、金口木舌、政�ﾍを施す時、振りて以て衆を警（いまし）むる所の者なり。言ふこころは、亂極るに當に治まるべし。天は必ず將に夫子をして位を得て�ﾍを設け、久しく位を失はざらしめんとす。封人一たび夫子を見て、遽（すみや）かに是を以て之を稱す。其れ觀感の�閧ﾉ得る所の者深し。或ひと曰く、木鐸は以て道路に徇（となふ）る所なり。言ふこころは、天、夫子をして位を失はしめ、四方に周流し以て其の�ﾍを行はしめんこと、木鐸の道路に徇るが如くならむ。 衛国、儀の邑の国境守備人が、孔子に謁見を望んでこう言った、「君子（ここでは賢者のこと）がここに来れば、私は必ずお会いするようにしてきました」と。それで従者が孔子と謁見させた。守備人が出て来てこう言った、「諸君、先生が地位を失ったことを患えることはない。天下に道の無きことは久しい。天はまさに先生を木鐸にしようとしているのだ」と。 請見･見之の見は賢と遍の反切。從・喪は皆去聲である。○儀は衛の邑で、封人は国境の守備を掌る官である。つまり、賢者であって低い位に隱れている者である。君子とは、当時の賢者のことをいう。ここに来る者すべてに会うことができたというのは、守備人は常々賢者に面会を拒絶されることがないと言って、会うことを望んだのである。守備人を謁見させたとは、使を通じて謁見させたことをいう。喪は、位を失って国を去ることをいう。禮記に、「地位を失えば速やかに貧乏になることを求める」とあるのは（私腹を肥やしていない証拠）、こういうことである。木鐸は、口が金属で舌が木製の楽器であり、政治や教育をする時にこれを振り鳴らして衆に周知させるものである。つまり、乱が極まれば必ず治まる時がくる。天は必ず孔子に地位を得させて教えを設けさせ、久しく位を失わないようにさせる、ということである。守備人は孔子を一見して、直ちに孔子を称えた。守備人が見て感じたものは深い。ある人はこう言っている、「木鐸はこれを使ってその道路に周知する道具である。つまり、天は先生に位を失わせ、四方を巡らせてその教えを行わせるようにさせたのであり、それはあたかも木鐸が道路にふれまわるようなものなのだ」と。 小田：孔子は木鐸ということですが、金属の鐘でも木製の太鼓でもないということですか。 成田：音楽のために鳴らすものではない。政治上の教えを通達する時に鳴らす。 早川：集注もそうしています。 成田：つまり、木鐸は音楽ではない。 早川：木鐸の舌が木でできていることを深読みすれば、金の中に木の柔らかさがあり、剛と柔の組み合わせが孔子である、ということでしょうか？ 小田：金口木舌と朱子は言っています。以前台北の孔廟で合奏のための八音の楽器を見たことがありますが、木鐸は入っていなかった。鳴らす金属楽器としては鐘でした。 早川：人を呼び寄せるための道具です。 小田：つまり、孔子の役目はオーケストラの一参加者、部分ではないということですか。 成田：社会に対して、警鐘を鳴らす役目です。 小田：音楽でなくて、もっと実用的な道具であると。 成田：社会の木鐸は、社会に警鐘を鳴らす。 小田：現代的に言えば、サイレンでしょうか。あるいは、緊急地震速報？ 成田：あれは、わざと不協和音を使って注目させている音です。 早川：だから、イライラするような音である。去年あれが東京の電車内で、乗客の携帯から一斉に鳴って電車が止まったときは、怖かった。 成田：この注のある人の発言ですが、天が孔子を各国に周遊させるために位を失わせた、と言っていますが、これはひどい言い方だ。 早川：蘇東坡は、孔子が位を失い四方を巡るのは、人に知らしめて他国へ行って苦労をして、流れて国々をめぐるためであった、と言っています。ある人と同じ視点です。 成田：朱子は両論併記。一つは、木鐸はしかるべき地位にあって教えを施すべき役目だということ。もう一つはある人の説で、地位なく諸国を放浪させられるのが天の意思であったというものです。朱子は、ある人の意見を補足的に置きながら、むしろ前の段の説が本論でしょう。 早川：ある人やの蘇東坡の説は、孟子に引きずられ過ぎですね。 小田：孟子の、告子章句下１５ですね。「天が地上の人に大任を下そうとするときには、必ずまずはその人の心を苦しめるものなのだ。肉体を苦労させ、餓えに苦しませ、しようとすることをしくじらせる。こうやってその人の心をゆさぶって忍耐強い性根を築かせ、それまでできなかったことまでもできるように力をつけさせるのだ。人というものは大抵過ちを犯すものだが、そうした後はじめて自分を改めることができるのだ。心苦しみ、いろいろ思案をめぐらせて、そうした後はじめて発奮することができるのだ。苦悩が顔に表れ、声を発するようになって、そうした後はじめて悟ることができるのだ。国の中に法刑に厳しい士も君主を諌める側近もなく、国の外には敵国も外患のおそれもないようであれば、その国はやがて必ず滅ぶであろう。こうして、憂患は生につながるのであって、安楽は死につながるものであることを知る。」ある人などは孟子のこの発言を念頭に置いたから、孔子もまたひどい目に合うのは天の意思なのだ、だから偉大なのだと読んだということですね。 成田：このある人の言葉は、書経の胤征篇「毎歳猛春　遒人以木鐸徇於道路」から取っています。 早川：「徇」は城を囲んで降伏をせまることから、「となふ」とする。 成田：ここでは、徇は巡るという意味。毎年正月に、遒人が木鐸を持って道を巡り、何かを言って回る。火の用心みたいなものだ。 小田：この章は、孔子が大司寇の位を失って魯を出る最初の時のことでしょうか。つまり、放浪の最初期でしょうか。 成田：そうですね。衛に入るときに、封人と会った。 早川：史記も、そこに置いています。 小田：ならば孔子は当時政治家として有名人であったでしょうが、賢者としても思われていたのでしょうか？ 早川：地位の高い人は、賢者と見られてもおかしくないでしょう。 小田；ならば、この封人は通りがかかった有名人ならば、誰にでもこう言っていたのではないでしょうか？孔子だけ特別にこう言ったのではないのかもしれませんなあ。論語では、特別に言ったかのように言っていますが。 早川：陽貨にもそう言っていたと思うと、この封人の見方が変わってしまいますね。封人は、『荘子』においても賢人として出てきます。 成田：交通の要所には、人物を見抜く人がいる。 早川：蝉丸も逢坂の関に居た。交通の要所には、異能の人が隠れている。 成田：賢者をみるから目が肥える。 小田：戦国時代末期ごろに、門番に賢者がいるという話がいっぱい出てきます。魏の信陵君に仕えた侯嬴（こうえい）は門番だが賢者であり、その噂を聞いて信陵君が頭を下げて会いに行った。有名なエピソードです。 上田：朱子は、易みたいに、乱れの極に達せば治まる方向に動くとしている。当時の世は乱れていた。律が乱れると、音楽や政治だけでなく、四季の運行も乱れる。孔子がその律を調律させる役割を担わされたということではないか。がうまくゆかなかったが。 成田：あえて求めれば、そういえるでしょうが。 早川：寺の鐘は、無常感をかきたてる調律に作られていたりします。木鐸も、聞くものに情感を起こさせるように調律していたのかもしれません。 時間となりました。来週もう少しやりましょう。その後は、一揆で一杯。 2012年11月10日（土）八佾篇 本日は、安澤さん、久々の登場。早川君とは初対面。久仰大名、久聞大名でもいいようです。尊姓大名、これを丁寧に云うと、不知尊姓大名、有何見教でもいいそうです。お互い自己紹介。小田さん、成田君、上田さんの五人。早川君のリードで八佾篇音読。 前回の延長戦 成田：封人が孔子を木鐸とみなしました。朱子は二つの視点を併記します。「天は必ず將に夫子をして位を得て�ﾍを設け、久しく位を失はざらしめんとす」。つまり、孔子はいずれ返り咲いて木鐸にふさわしい地位を得るだろうという視点。もうひとつは、「天、夫子をして位を失はしめ、四方に周流し以て其の�ﾍを行はせしめん」。つまり、天は孔子を放浪させて四方に正しい道を説く木鐸とならせようとしているのだ、という視点。封人の真意は、どちらだったのでしょうか。 早川：孔子の生涯を知っている後世の私たちから見れば、後者のほうを選びたくなります。 成田：それでは、封人には未来予知能力があったということになりますが。 早川：儒教の開祖孔子は、王に即位するべきだったのに即位できなかった。それで、漢代あたりから、孔子は素王（そおう）であったという説が出てきます。 小田：孔子は、位としては王でもなんでもなかった。しかし、事実上はあの時代の王であったという見方ですね。だから、位なき王、素王であると。 成田：漢代、孔子は歴代の王並みの礼で扱われることになりました。しかし、即位した王ではなかったので、素王と言われました。 早川：後世の人は、孔子のその後の生涯を知っている。だから後者の見解を取るのです。 小田：500年説も、絡んでいるのでしょうね。周の建国から500年後に、聖王が現れるはずであった。実は孔子がそうだった、という考えです。ならばどうして孔子が天下を平定できなかったのか、という問いへの解釈が、後世に発展するわけです。 早川：漢代の孔子像は、後世の孔子像とかなり違っていました。孔子は、むしろ預言者のように扱われていました。漢代当時、孔子を初めとした聖人作の緯書（いしょ）が出回っていました。その内容は未来予知みたいなもので、天命を継ぐのが漢王朝であったとか書いてあって、孔子は未来を予知する神秘的聖人として見なされていた面があります。 成田：緯書は経書に対するものです。経書は詩、書、礼、楽、易、春秋、孝経などの正統なテキストであり、これが縦糸である。いっぽう横糸が緯書である。緯書は経書の注釈にとどまらず、天文占いや未来予知が含まれていました。それらはみな孔子などのいにしえの聖人たちが作ったものと考えられていて、これが預言書のようにマジックとして扱われていました。これは、讖緯（しんい）思想と言われます。 小田：有名な緯書の一節として、「漢に代わるものは、当塗高（とうとこう）なり」という預言があります。三国志の袁術はこの預言を用いて、当塗高とは自分のことであるとみなして皇帝に即位しました。「塗（みち）に当たりて高し」と読みますが、どうとでも解釈できるわけで、魏王朝は道にあって高いことを「魏」の字のことだと解釈していました。「魏」の本来の意味は「高い建物」ですので。 早川：いっぽう蜀では、緯書に「備えるなり」とあったのを、これは劉備玄徳のことであると考えて、即位のときの詔に使ったりしました。このように、いにしえの書であるにしては、ずいぶん今どきの時代に都合のよいことがずらずらと書かれていたりして、要は出自があやしいのが緯書でした。これが、自陣営に都合よく解釈されて、政治的に悪用されました。 小田：西洋の予言書と、同じ発想です。ルネサンスの頃に、中世アイルランドの聖人マラキの預言書が発見された、という書物が出回りました。そこには中世の聖マラキが歴代の法王のことを全て預言していた、という触れ込みでした。なるほど確かに「発見」された時期までの法王は、ぴたりと一致していた。ところが、「発見」された時代から後はぜんぜん一致しない。その真実は、このとき二人の法王候補者が争っていて、その一方を勝たせるために聖マラキが勝利を預言していた、という偽装をしたわけです。緯書もこれと同じたぐいで、たぶん聖人作と偽って作られたものでした。 安澤：終わってみれば、役割はなしということですな。 早川：あまりにも内容が無茶苦茶であるために、隋の時代に禁書となりました。 小田：漢代ごろの聖人像は、宋代の学者が考えた人格者としての聖人とはかなり違っていました。むしろ未来を予測することができるような、神秘的な能力の持ち主と見られていた面がありました。 早川：そういう考え方のなかで、孔子は素王と見なされた。 小田：孔子ら聖人が高い人格者としてのみ見なされるようになったのは、ずっと後のことです。唐代の韓愈ぐらいからでしょう。 早川：唐代、六朝の頃に、よい子を得ようとして、素っ裸で孔子の像に抱きついた、などという話があった。孔子は、ご利益のある神様扱いです。 安澤：ぼくに抱きつけばいい（笑）。 成田：孔子を超人扱いしたのが漢代なので、当時の読者もこの章については孔子の前に現れた封人の預言性を神秘的に読んでいたのかもしれない。しかしこの封人がそんな預言をしたわけでは、きっとないでしょう。「天下の道無きこと久し。天將に夫子を以て木鐸とせんとす」と、気の利いたことを言った。それで、弟子達もこれは残さねばならない、と記録したのが論語に収録されたのでしょう。 早川：木鐸という云い方は、なかなか知的です。孔子の一生を象徴した言い方。封人はそんなに高い位ではないはずで、弟子達は孔子の一生を予言したおじさんとして、この封人の言葉を記録した。上手い取り上げ方をしたこの儀の封人はただものではない。小田さんがおっしゃるように、誰にでもそう言っていたとするなら、話はべつですが。 小田：衛人といえば、子貢、呉起、商鞅など、知的水準の高い人を輩出した国です。そのような国だから、封人といえども優れた知者に接することが多くて、結果目が肥えていたのかもしれません。この章について徂徠注は、「武事には金鐸を振るい、文事には木鐸を振るう」と言っています。 では、次に。小田さんよろしく。 子の韶を謂はく、美を盡くせり。又善を盡くせり。武を謂はく、美を盡くせり。未だ善を盡くさず。 韶は舜の樂。武は武王の樂。美は、聲容の盛。善は、美の實なり。舜は堯に紹（つ）ぎて治を致す、武王は紂を伐ちて民を救ふ。其の功一なり。故に其の樂皆美を盡くす。然れども舜の�ｺは之を性のままにす。又揖遜を以てして天下を有（たも）つ。武王の�ｺは之に反（かへそう）ず。又征誅を以て天下を得る。故に其の實同じからざる者有り。○程子の曰く、成湯、桀を放（はな）き、惟れ�ｺに慙ずること有り。武王、亦然り。故に未だ善を盡くさず。堯舜湯武、其の揆一なり。征伐は其れ欲する所に非ず、遇す所の時然るのみ。 孔子が舜の音楽である韶について言われた、「美を尽くしており、また善を尽くしている」と。武王の音楽である武についても言われた、「美を尽くしているが、善を尽くしていない」と。 韶は舜の音楽である。武は武王の音楽である。美は、音と形が盛んなことである。善は、美の実体である。舜は堯を継ぎ治世を実現した。武王は紂を伐ち民を救った。その功は同じである。だから、その音楽はどちらも美を尽くしている。だが、舜の徳は、これを性にもとづかせている。また、へりくだりながら天下を保った。武王の徳は、これを努力して身に着けたものである。また、征伐して天下を得た。ゆえにその実体がちがうのである。○程子が言った、「殷の湯王は桀を追放して、ただ徳に慙（は）じるところがあった。武王もまたそうであった。だからいまだ善が尽くされていなかった。堯・舜・湯・武とも、その道はおなじであった。征伐をしたくてしたのではなく、遭遇した時期がちがっただけである」と。 小田：朱子の注は、孟子尽心章句上３０の、「孟子曰、堯・舜性之也、湯・武身之也、五覇假之也、久假而不歸、惡知其非有也」を前提としています。ここで「之」は仁義のことで、堯・舜は性質そのものが仁義であるが湯・武は学んで仁義を身につけて、五覇は仁義を借りてきただけであった。長く借りて返さなければ、五覇の仁義が本物でないことが分からなくなってしまった。そう孟子は言いました。朱子はそれを孔子の音楽批評にあてはめました。舜と武王では、仁義におけるランクの違いがあったというのです。 成田：別の尽心章句下３３に、「孟子曰、堯・舜性者也、湯・武反之也」とあり、ここでも堯・舜は（仁義を）もって生まれた性質として持っており、湯・武は（仁義を）反復して用いたものである、と言います。 小田：朱子注は、孟子の両方の章から取っていますね。だが、孔子はこの章でそういうことを言いたかったのでしょうか？ 成田：音楽を徳にむすびつけて、性を比較して堯・舜のほうがよいとする。しかし、孔子の言ったことはそこまでゆくのか疑問です。 上田：美と善の話である。これは里仁篇につながる。朱熹は、美を、音聲、舞踊の盛とし、善を美の実体としている。文と質の関係のようなとらえ方。 成田：里仁篇につながるとは？ 上田：里仁為美、仁に居りなさい、いい環境に自らを置くことを美とする。だからといって仁ではない。 成田：里仁を「仁に居り」とみなすのも一つの読み方にすぎませんが、ともかく美と善を形式と内実という見方をした、というわけですね。朱熹は美を聲つまり楽器による演奏の音声と、容つまり舞踊などの姿が盛んなこととみなし、いっぽう善はそれであらわされる内実とする。性は聖人の聖人たる所以ですが、善はそれぞれ王の業績まで知って想定していないといけない。孔子は、音楽を聴いたときに作者の業績まで想定していたのかどうか。 小田：徂徠は、善を倫理的なものと考えていないようです。徂徠のこの章の注は難しくて明らかに説明できませんが、「善とは其の小なる者を以て之を言う。」「武の未だ善を尽くさざるに至っては、則ち有司の伝を失せるなり」と言います。つまり、善とは音楽の細かな伝承のことを言っているとみなしているようです。 上田：礼記の楽記では、武は失われた部分が多く、善を尽くさないとしている。 小田：善は倫理的なものではなく、音楽面での問題であると徂徠はみなしているようです。 早川：美の音楽というのは分かるが、善の音楽とは何のことか。美を外的、善を内的とすると、孔子は背景を知っていて外的、内的を分けたことになる。善なる音楽とは何であるか、の特定をどうするのか。 成田：善は音楽の性質と考えるべきであるが、善とは何かが分からない。史記、孔子世家で孔子が琴を習って、「為人（ひととなり）を知る」、誰が作者であるかを知るという話があった。善というのは、作者が誰であるかが分かることでしょうか。 早川：善とは何かが分からない。 上田：律が乱れると、音楽も政治も自然も乱れる。その律が合っており、物事が順調に運行されることが善ではないか。 早川：では律が乱れても美とはどういうことでしょうか。 上田：成程、う〜ん、鄭聲みたいなことですかね。 小田：西洋の音楽でも、古い時代からだんだん時代が下がると、単純な和音からだんだん複雑な和音が現れます。しかし、それらに優劣など付けられることはなく、いずれも美であることには変わりがない。ひょっとして孔子が聴いたとき、武王の音楽より舜の音楽は素朴だったのでしょうか。武の音楽は複雑で確かに聞いていて美しいが、後の時代として音の乱れがあったのかもしれません。 成田：韶の方は基本的和音をきちんと聞かせるもので、武の方は割と新しくて聞いて心地の良い方を採用したのかもしれない。 早川：武は、甲冑を着込んで武器を手にした舞いを伴う曲です。そこで善となると、舜と武王の業績の違いが芸術に表れていたとも言えます。作品をそのものの良し悪しで鑑賞せず、作品と作者の業績を不可分として評価するのは、いかにも中国風の批評眼です。 成田：確かにそうだが、その批評眼が論語の時代にもあったかどうかが、問題です。 上田：美と善のとらえ方は時代によってことなる。皇侃は、美を當時の民の心に合致するもの、善をその治め方が悪くないものというように見ている。色々な解釈があっておもしろい。 小田：しかし、孔子の時代に戦国時代に見られる堯・舜の伝説が、どこまで出来ていたのかも疑問です。孔子は堯・舜ではなくて、周公の政治の復興を目指していました。堯・舜は孟子にとっては倫理的模範とされましたが、孟子と違って孔子にとっては直接の模範の対象ではなかったのではないでしょうか。 早川：堯・舜を褒めても、孔子の時代に具体的にどう政治に役立つかが分からない。王莽は周の政治をテキスト通りに復活させようとして、失敗しました。それが後世への教訓となって、たとえ伝承を引用していにしえを褒めても、具体的な統治術は当世流の方法で行わなければならない。 小田：政治の制度としては、堯・舜は孔子の参考にならないでしょう。やはり周公になる。 成田：孔子が政治の制度として用いるのは、夏、殷、周三代の制度を参考にしたものであり、堯・舜ではない。 上田：舜は孝行の権化みたいな人で、自分を殺そうとした親兄弟にも仕えた。堯は太陽のごとく公明正大な人で、人のいうことにもよく耳を傾けた。その堯ですら用いることができなかったような人材を用いたのが舜であり、人材を生かす政治を行う上での孝の重要性を孔子はみていたのではないか。 成田：八佾篇では、そういうことは出て来ません。政治の制度となれば、夏、殷、周の三代でしょう。 上田：書経には教育や裁判や税等のことについて議論がされており、どこまでが偽作か分からないが孔子の時代に受け継がれていたものがあるはずと思うが。 成田：書経は政治のマニュアルとして使えるかとなれば、難しいでしょう。孔子は、堯・舜から心構えとか徳を学びとることで十分ではなかったか。 早川：舜や堯は、伝説にひたることが出来るもので、それでよい。 成田：それで人格や徳を感じとることができればよい。 早川：武の音楽は、同名の音楽として晋代の頃まで伝えられていました。武帝の時期に、音楽が改変されたとあります。おそらくすでに伝承が乱れて音楽としての体を成していなかったのでしょう。これ以降は、もはや途絶えてしまった。 小田：音楽というものは、聴いただけでいつの時代の作品であるかが分かるものです。バロック時代とされる音楽の中に後世にしか表れない表現や和音が出てきたら、直ちにそれが後世の偽作であることが分かります。舜の音楽は素朴であるべきで、武王の音楽はより複雑であるはずだ、という見方を孔子はしていたかもしれません。 上田：日向神社の外宮祭で神楽が奏されるが、開扉してご祭神を迎え、献撰し、玉串を奉納し、神・祖先を歌舞飲食でもてなし、子孫と和合し、撤撰して、閉扉して終わる儀式に則している。古い音楽の形がある。 早川：編成はどうなっていますか。 上田：笙（しょう）、篳篥（ひちりき）、龍笛（りゅうてき）。笙は「天から差し込む光」、篳篥は、「人の声」つまり「地上の音」、龍笛は、天と地の間を行き交う「龍の鳴き声」つまり、天と地の空間、篳篥の方は太鼓も奏され、笙の方は金太鼓も奏される。 早川：曲目は越天楽（えてんらく）、五常楽（ごしょうらく）、長慶児が基本です。神人和合となれば五常楽で、これは唐の太宗が五常つまり五つの徳目を正し、音楽と人の心を一致させるために作ったと言われています。また陪臚破陣楽（ばいろはじんらく）という曲があり、これは戦争の前に演奏し、「舎毛音」がでれば戦いに勝つと伝えられています。ところが「舎毛音」の意味がよくわからない。最近、これはサンスクリット語であり、ハーモニーのことであろうと言う説が出てきました。つまり、戦陣でハーモニーが奏でられたなら戦いに勝ち、そうでなければ不吉、という意味なのかもしれません。 小田：武王の舞が戦争を表現しているということですが、ならばこれは倫理的善とかを目指したものではなくて、むしろ建国説話として周が殷から勝利を勝ち取ったことを誇らかに後世に伝えることを目指したのかもしれません。この曲と舞が採用された当初の意図は、倫理的善とかではなかったのでは。 上田：武の楽となれば、武王が殷を倒し、最早武器を人を殺す道具とすることなく、弓矢のことを射儀という礼にしたようなことを言うのではないか。 早川：曲のなかで武芸を交えるところがあり、そうとはいえない。 小田：孔子は戦争臭がするので、善としなかったのでしょう。 早川：春秋時代、周王朝が衰えた時に、武の音楽を聴くのは悩ましいものがある。日本にも久米舞が宮中で舞われます。これは神武天皇の軍が奈良に入る時に地元の土蜘蛛を滅ぼした様を表す舞です。 成田：当時の武の演奏や舞いについて孔子は納得していなく、「韶」の方はいいが、「武」の方はちがっているねとでも言ったのかもしれない。 小田：孔子の時代、すでに周王朝はあってなきが様でした。そんな時代に武王の勝利の音楽を聞いたとき、素直に楽しめないところがあったのかもしれません。いっぽう舜の音楽はずっと昔の時代だから、理屈なしに楽しめる。それで、聴いたときの違和感の差を孔子がこのような言葉で言ったのかもしれません。 上田：「君が代」「God save our gracious queen」という国歌を聴くのと、「La Marseillaise」や「義勇軍行進曲」という国歌を聴くときの違いみたいなものでしょう。 時間となりました。 久方振りの安澤さんを交えて一揆で一杯。流石行政書士の安澤節、切り込み鋭く議論沸騰、あっという間の終電でした。 2012年11月17日（土）八佾篇 本日は、八佾篇最終日。小田さん、早川君、成田君、上田さんの四人。早川君のリードで八佾篇音読。後に、これまた、久方振りに中村先生の登場となりました。 訓読と意味を小田さんよろしく。 子の曰はく、上に居りて�ｪならず、禮を爲して敬せず、喪に臨みて哀しまずんば、吾何を以てか之を觀んや。 上に居りては人を愛するを主とす。故に�ｪを以て本と爲す。禮を爲すは敬を以て本と爲す。喪に臨みては哀を以て本と爲す。?に其の本無くんば、則ち何者を以て其の行ふ所の得失を觀んや。 孔子が言われた、「人の上に立って�ｪ大でなく、礼儀を行って敬する心なく、喪に臨んで哀しまないなら、私はどうやってこの人の判断ができるだろうか？」と。 人の上に立っていると、人を愛することを主とするものである。だから、�ｪ大を根本とする。礼を行うには、敬愛を根本とする。喪に臨んでは、哀しみを根本とする。もはやそれらの根本が無いのであれば、何によってその者の行為のよい部分と悪い部分を判断することができようか。 小田：読んでの通りですが、何か別の説はありますか？ 早川：特定の人を批判したものではないようです。 小田：一般論ではない、とする説はあるのでしょうか。 早川：孟武伯を誹った言葉とする説がありますが、なぜ孟武伯といえるのかは分かりません。 成田：「吾何を以てか之を觀んや」について、朱子の解釈と違うものがありますか。 早川：朱子は、行う所の得失としてますね。 成田：皇侃は孔子が観ることを欲せざる所としており、こんなものは観たくないとしている。一体どういう理由で観るのか、観たくないとしている。 早川：朱子は皇侃みたいに完全に拒絶するのではなく、内容を斟酌している。 小田：安井息軒は、この章に自らの「案」として「此の章、蓋し為にすること有りてこれを言う。然れども、今考えるべからず」と言っています。これは、どういう意味でしょうか？ 成田：早川君の紹介してくれた説、つまりこの章は孔子が特定の人物を批判したとか、あるいはまた別にもっと言いたいことがあっての言葉だ、と息軒は解釈しているのだと思います。だから、「為にすること有り」つまり何か別に言いたいことがあったのだ、と。しかし、その内容は明らかでないから今ここで考えることはできない、と言ったのでしょう。 ここに中村先生登場。昨年の9月の稲垣夫妻の祝賀会以来のことです。 8月にぎっくり腰、9月に椎間板ヘルニアの名古屋での二回のレーザ手術、10月末になって椎間板ヘルニアがようやく落ち着き楽に歩けるようになり、本日の登場とのこと。1mmとて動く事ならず、朝目ざめて立ち上がるまで1時間を要し、歩く事困難、公共交通は無理で、タクシーでなんとか移動するという病状でありながら、如何なる我慢と執念にやあらん、その間に韓国東西楽会定期とソウルへ回り、秋学期は音楽学部60周年の同窓会報編集でへろへろになりながら、広島の東アジアの現代音楽祭（東アジア圏の学会）と長浜の小学校での東西の音楽の出会いのワークショップと院入試、それで行けなかった作品入選したイスラエルでのアジア作曲家連盟総会＆音楽祭、そこに草津の教会で東西の音楽の出会いの中世オルガン音楽のチャリティと学校で講演通訳、その間中、同窓会報編集で徹夜徹夜の10月と、人間技ではありません。 現代音楽の楽譜は、コンピュータのキーボード入力では事足りないそうで、坐して手で記さねば表現できないもののようで、腰に力をいれれば痛むのですから、楽譜も仕上げられない状態であったそうです。 オペラ「鑑真」を9月17日草津の寺、治田山慈眼寺西方寺で公演され、川那辺さんが参加されたのですが、なんと西方寺は川那辺さんの友人の家の裏のお寺であったそうです。「鑑真」はオペラというよりオラトリオに近いそうです。オペラというのは舞台背景、衣裳、出演者、オーケストラと公演するには巨額の経費を要するもので、そう簡単に公演できるものではない。 かねてから構想されていた「鑑真」の歌い手となられた揚雪元氏との出会いも偶然とは思えないものがあったようです。氏は生まれつきの全盲で、声楽を志されたがオペラを演じることは無理とおもっておられ、中村先生の鑑真ならだれよりも自然に演じることができると声をかけてこられたようです。当初は、一人で何役かを演じ分け、小さな規模で公演をされたのですが、今回は8人のキャスト、8人の管弦楽、お寺という舞台での公演となるのですが、工夫がありました。 何にも無いところで、どうして全体をマネジメントするか？作詞、作曲はもとより、台本、朗読、指揮、宣伝は自ら行う。舞台背景を作ることはできないので、お寺を舞台とする、つまり楽舞台という形式とする、衣裳については、奈良の建都1300年祭や難波の四天王寺の祭りでの装束を見ており、奈良の橿原市や大津市の「大津京の道」の協力を得てお借りすることができたようで、特に大津京のものは生地や染色が当時の技法で行われており、キャストも演奏者にも好評であったとのこと。歌手や演奏者の同志的結束によって最小限の経費でまかなうという手作り公演を実現されたものです。現在は1時間20分くらいのものですが、これを3時間のものへとこれからも修正を加えて完成を目指される、途上の作品でもあるようです。 さて、中村さん、小田さんがユーチューブにアップされた早川君の演奏を、一絃琴をされている先生や箏曲家やクラムジカメンバーと一緒に、ご覧いただいているとのこと。美を尽くし、善を尽くさずの美の部分、音楽にはたて糸とよこ糸、があるそうです。たて糸とは基本的な和声の部分。よこ糸とは対位法だそうです。西洋では中世にはグレゴリオ聖歌のようにたて糸の和声の部分しかなかった。それがルネサンス以降よこ糸の対位法が成立して、バッハの世界になる。カトリックからプロテスタントの世界に移るには、血を流す戦いがあり、苦悩があった。音楽が変るときはそういう歴史を反映していた。対位法がその対立苦悩の反映であるようです。日本の「六段」という琴の曲は、じつは戦国時代にもたらされたグレゴリオ聖歌がもとであったようです。当時セミナリオで、グレゴリオ聖歌が歌われていた。それが知らないうちに日本の琴曲に継承されて、今まで気づかれることがなかった。琴で「六段」の演奏を行い、オルガンでグレゴリオ聖歌を演奏をすると、両者がぴたりとかみあう。それで分かるそうです。草津の教会での「東西の音楽の出会いの中世オルガン音楽のチャリティ」でそれを実演されたとのこと。たて糸の部分は通常眠たくなるような、瞑想的な部分、よこ糸の部分は対位法、美と感じる部分。ここは色々な要素が含まれてくるところで、世界がグローバル化してゆくなかで、「もちもち」の状態になっているのが現状で、捨てるものを捨ててゆかねばならないと感じておられるようです。鑑真を作曲されるにあたっては、たて糸の部分の役割を活かすことを考え、古代の和声にも配慮し、これまで作曲された現代音楽に組みこまれたのでしょう。 「美しい今」星野富弘氏の詞に中村さんが曲を付けられたもの＋三か国語での「ひとつの花のために」、これは平城建都1300年記念ソングですが、これを中核の曲とされ、日本語と中国語の双方で歌われたのですが、中国語の方がくっきりとして「鑑真」のテーマにも合致したようです。中村さんは西遊記、玄奘の西域への求道の旅に興味をもっておられ、その中で、鑑真が東に向かわれ、何度も難破し、盲目となられてまで東にこだわり、日本に向かわれたことに感動をされたようです。ここは美をつきぬけたものがあるのでしょう。 中村さんはここに光明子を登場させられました。光明子が光明皇后となられるのですが、藤原氏が河内の野にあらわれた鹿の精、光り輝く女児を連れ帰るという伝承を組み込んだ、美智子妃より以前に民間の女性が皇后になられたという設定をしたとのことです。盲目の鑑真に対する対極の光、民に施薬や救済をもたらすことになる光明皇后の光の出所をそう設定された。美しい今、これは美の世界でもある。 たて糸の部分はねむたいとされるが、小田さんがいわれるように、昔においてはもっとスピードが速く、速く演奏すれば決して眠たくなるようなものではなかった、気分が高揚するものであったかもしれない。堯の音楽とされる「神人暢」を小田さんは、非常にモダンに感じるとのこと。 雅樂をスピードアップして演奏するという試みもあるようで、印象は随分変るようだ。西洋音楽の楽譜にはスピードに関する指定がある。曲は前へ前へと進んでゆく、時間的経過のなかにある。東洋の楽譜には位置の指定はあるが、音符の長さに対する指定は無い。これをどうするかというと、身体の動きによって決まるという側面がある。左手右手それを移動させる動作、そのための肩の動きなどから決まるというものや、付随する舞踊の動作から長さが決まるということもあるようだ。呼吸が関連するのかもしれない。これも美の世界の要素となる。 美を尽くすがは分かり易いが善を尽くす、善を尽くさずは分かりにくい。論語の世界では、この曲は誰がどういう気持ちで作ったものかを感じとるという心理が働く。早川君も演奏するにおいては、そういうことを想念し、自らの心を正す、書棚に並んだ詩書を見て、そこに著者を観るがごとき心境のようである。中村さんによれば、作曲家と作曲された曲とは別もの、作品は生れ出た子のようなもので、作曲家の手を離れて独り歩きするもの。演奏家が作曲家に欠落している部分を補って演奏することもある。作曲家は書き上げた時点でその作品は自らの手から離れ、あとは演奏する人、受け取る人たちがさまざまに解釈して独り歩きしていくもの。小田さんが言うに、その見方はフランス思想のデコンストリュクシオン批評です。作家の作業はきっかけを作るにすぎない。そこから後は、時代と人々がいろいろに解釈していき、その総体が作品の命であって、だから作品の命は尽きることはない。その功績を最初の作家だけに帰する従来の批評眼（儒家の批評眼もこれに入る）のは、狭い見方である。成田君によれば、儒家にとって「作者」という語は「聖人」に等しい。儒家は作品を鑑賞するときに、これは孔子が作った、周公が作ったとして、それらの作品が作れるのは聖人のみであり、余人は模倣する力しかないとみなす。作者だから孔子も周公も聖人であるとするのが、儒家の鑑賞眼。しかし、実際は、特定の作曲者がいたわけではないはずで、誰かあるいはなんらかの集団が演奏を初めて、時代と所により、演奏や楽器などでいろいろ相違があったはずだという。そういう異同のあるなかで、孔子はこの演奏は「韶」として納得できるが、「武」の方はどこか違うなと感じたものかもしれない。 したがって、「武」が善を尽くさずというのも、「武」の楽譜に失われた部分があり、どうもしっくりこないレベルの反応であったのかもしれない。 「鑑真」の「星の流（なが）る朝（あした）」は「まことの光」「まことの律」を「この地に満たす」とある。光にはじまり律にいたるは旧約聖書、天地創造を思わせる。論語の世界では「律」は音楽の律ばかりでなく季節や天体の動きにおける運行を律がよければ調和させ、わるければ乱れ、さまざまな不穏な状況が生まれるとする。中村さんの律が何をイメージされたものか？鑑真が日本へ渡来されることになった志、実際にもたらされたもののごときものなのか？まだまだ時間をかけて完成を目指されるようようですから、今後の進展を期待することしましょう。論語も英語で読んだ方がしっくりする、東洋の心を持ち、手にしたのはナイフとフォークの中村さん。包丁や鋏、中華鍋、七輪、鉄板、囲炉裏や竈にオーブンや電子レンジ、ミキサーと道具は増える、香辛料は山と積み上がります。何を捨てるかは大変です。 こういう形で八佾篇を読み終えることになるのも当読書会ならではのことと同慶。 2012年11月24日（土）孟子梁恵王章句下 本日は、小田さん、上田さんの二人。本日文を音読。 訓読と意味は小田さん。 孟子、齊の宣王を見て曰く、巨室を爲（つく）らば、則ち必ず工師をして大木を求めしめん。工師大木を得れば、則ち王喜びて、以為（おもへら）く能く其の任に勝（た）へたりと。匠人斲（けず）りて之を小きにせば、則ち王怒りて、以為く其の任に勝へずと。夫れ人幼にして之を學び、壯にして之を行はんと欲す。王姑（しばら）く女（なんじ）が學べる所を舍（お）いて我に從へと曰はば、則ち何如。今璞玉（はくぎょく）此に有らん。萬鎰と雖も、必ず玉人をして之を彫琢せしむ。國家を治むるに至りては、則ち姑く女（なんじ）が學べる所を舍いて我に從へと曰はば、則ち何を以てか玉人に玉を彫琢することを�ﾍゆるに異ならんや。 孟子が、齊の宣王に言った、「大きな宮殿を作るなら、必ず大工に大木を探させるでしょう。大工が大木を得れば、王は喜んで、おそらく『よくその任務を全うした』とみなされるでしょう。だが職人がその大木を削って小さい材木にすれば、王は怒って、おそらく『任務を全うしていない』とみなされるでしょう。そもそも幼くして学問を学んで、成人してこれを実行しようとするときに、王が『しばらくお前が学んだことを放棄して私に従いなさい』と言われれば、どういうことになりましょうか。今、磨く前の原石がここにあるとしましょう。大金がかかっても、必ず玉匠に削らせ磨かせるでしょう。しかし国家を統治するにあたって、『しばらくお前が学んだことを放棄して私に従え』と言われるならば、それはいわば（王が）玉匠に玉を削り磨くことを�ﾍえてやるというのと、どこが違いましょう？」と。 上田：「幼にして之を學び、壯にして之を行はん」とは孟子自身のことを言っているんですかね。 小田：必ずしもそうではないのでは。もっと一般的に、孔子学校に学ぶ者たちの姿のことを言っているのでしょう。もとより遠回しに自分の事を言っているのでしょうが。孟子は自分を政治のプロと自負しており、その私に王が意見することなぞはできない、という含意があるのは明白です。 上田：見をここでは"まみえる"でなく単に"あう"、後藤点も宣王ヲ見テとしている。見下したようにとらえている。 小田：安井息軒のテキストでは「見て曰く」でなく「謂ひて曰く」としています。まあどちらでも意味は変わらないですね。この章は、いよいよ宣王との一連の会見のクライマックスに近づいていて、宣王はますます下劣なものに落ちるように演出されており、次の燕攻撃で馬脚をあらわす。孟子が宣王を見下す視点になるように書かれるのは、編集者の演出でしょう。宣王が自分の言う事を聞かなかったことを誹るという展開のなかに、この章はあります。 上田：ここの喩え話は、孟子らしさに欠け、あまり成功しているとは思えない。 小田：この章は、単独として読むと大したことは言っていない。論語は一章一章独立して読めるが、孟子のこのあたりは論語のようではなくて、前後の章との流れで読むしかない。この章はいわば"つなぎ"の役割を果たしていると思います。宣王に対するネガティブなイメージを、しだいに読者に持たせる。私は正しいことをしたが、宣王の宮廷は私の言う事を聞かなかった、というストーリーのために置かれた章にすぎないのかもしれない。もっとも、すべてが終わったうえで書いたことであり、実際に孟子が本当にここまでズケズケ言ったかどうかは分からないです。 上田：金谷先生の「孟子」では燕を討つ話がここと、公孫丑章句に分かれて出てくるが、もともとは一連の話であり、梁恵王章句をつくるために抜粋されたものとみておられたようだ。司馬遷は宣王ではなく、湣王の時とした。司馬遷の見たテキストでは、ただ斉王としか書かれていなかったのではないか。 小田：司馬遷は六国表で年表を作りましたが、それには誤解があったというのが平セ氏の説でした。（2010年10月9日読書会）始皇帝の焚書と項羽の焼き討ちの結果、戦国時代の各国の記録が漢代には十分に残っていなかった。戦国各国は斉も魏も秦もそれぞればらばらに暦を作って自国の正当性をてんでばらばらに主張していたはずですが、それが資料の散逸と漢代に天下統一が前提となったことが相まって、それぞれの国の記録は基準がばらばらであることがよく分からなくなった。司馬遷はそのことに気づかず、全ての国が同じ暦を用いていたと判断して資料を再構成してしまった。それで、『孟子』の中の遊説順と司馬遷の記述とが食い違うこととなった。以上が平セの説でした。私が思うに、梁恵王章句はいわば孟子の遊説記録のダイジェスト版であり、孟子の偉業と正当性を主張するために練って構成したのではないか、と思うのです。いっぽう公孫丑章句は、たぶん斉出身の弟子の公孫丑が斉での孟子の言葉やエピソードを記録していたものが中心となっていたのではないでしょうか。だから、両者は原稿の由来が違うのではないか、と思うのです。ほかに万章章句は、たぶん弟子の万章の記録を中心としたものがもとになっているのでないか。論語は一章一章どこからでも読めますが、孟子の場合には全体の流れのなかに位置づけて読まないといけない章句があると思います。 上田：なるほど、ダイジェスト版ですか、全体を読んだことはないものですから。ここはこれくらいでいいですね。 齊人燕を伐ちて、之に勝つ。宣王問ひて曰く、或ひと寡人に取ること勿かれと謂ふ。或ひと寡人に之を取れと謂ふ。萬乘の國を以て萬乘の國を伐つ。五旬にして之を舉す。人力は此に至らず。取らずんば必ず天殃（てんよう）有らん。之を取ること何如。孟子對へて曰く、之を取りて燕の民悦まば、則ち之を取れ。古の人之を行ふ者有り。武王是れなり。之を取りて燕の民悦ばざれば、則ち取ること勿かれ。古の人之を行ふ者有り。文王是れなり。萬乘の國を以て萬乘の國を伐つ。簞食壺漿（たんしこしょう）して、以て王の師を迎ふ。豈に他有らんや。水火を避けんとなり。水�u（ますます）深きが如く、火�u熱きが如くんば、亦運（めぐ）らすのみ。 齊人が燕を伐って勝った。宣王が質問をした、「ある人はそれがしに燕を取ってはいけないと言う。またある人はそれがしにに燕を取れと言う。戦車一万台を有する国（大国）が車一万台を有する国を伐って、わずか五十日で勝ってしまった。これは、人の力ではできないことです（天意のあらわれにちがいない）。取らねば天の災いがあるでしょう。燕を取ることをどう思いますか？」と。孟子はこう応えた、「取ることを燕の民が悦ぶなら取りなさい。古の人でそうした者がいました。武王のことです。取ることを燕の民が悦ばないなら取ってはいけません。古の人でそうした者がいました。文王のことです。戦車一万台を有する国が戦車一万台を有する国を伐ち、人民がおひつにご飯を入れ壺に飲み物を詰めて、王の軍隊を迎えました。これは、他ありません。水の災いや火の災いを避けようとしたからです。しかし、更に水の災いがますます深くなり、火の災いがますます熱くなるようであれば、人民はそっぽを向くだけでしょう（怨む対象を斉に変えることになるでしょう）」と。 上田：ある人とは誰のことですか。 小田：まあ宣王の側近の家臣たちでしょう。 上田：この言い方だと、どちらが優勢ということではなく、半々であるような印象です。結構慎重論があったようです。 小田：思うに、外交に長けていた人は慎重だったのではないでしょうか。こんなとき斉人ならば想定するのはきっと桓公・管仲だったでしょう。彼らは戦に勝っても土地を与えるほど謙虚さを見せて、諸国の信頼を高めた。覇者は取ればいいというものではない、という意見を出した陣営がいたであろうことが、想像できます。 上田：ここでは結構慎重論があるが、後の展開はそれいけとばかりに略奪にまで走っている。その落差が激しすぎる。 小田：宮廷では論が二分されていたことでしょう。慎重派は、きっと伝統的な覇者のスタイルを想定していたことでしょう。桓公、管仲にならい強国のけじめをつける。正義の軍を起こせば、内乱を鎮めた後は新しい王をたてて撤退すべきだという考え方です。もう一つは、なんといいますか帝国主義的な発想で、強い国が弱い国を併合するのは当然だ、目指すは天下統一なのだからこのチャンスに取れという考え方があったことでしょう。司馬遷の史記をみれば、孟子は「今伐燕　此文武時　不可失也」と言ったと記しています（文王あるいは武王の時に当たり、その機を失うな）。つまり、司馬遷の記述では孟子は明確に「行け」と言った、しかも率先して言った旗振り役でした。孟子はここで言い訳をしていますが、孟子は管仲の路線を否定した人物です。「仁者は敵なし」であり、仁義があれば他国を併合するのは正義だと考えていたはずです。 上田：慎重論と積極論の中で、王が判断を求めて、孟子が、「燕の民悦まば、則ち之を取れ。・・・燕の民悦ばざれば、則ち取ること勿かれ」というような中途半端な発言をするというのは不自然。 小田：孟子の後に出た荀子を読めば、儒家の王覇論が一貫していることがわかります。荀子もまた、覇者より王者を上とします。覇者は強いけれども侵略しない結構な存在であるが、儒家はこれを取らず、王者でなければならない。儒家は桓公・管仲でなく、文王・武王であるべき。他国の悪君の下にいる民は、そもそも王者に従うものであって、戦わずして悪君は滅びる。文王、武王はそうしたのであり、斉王が仁義の存在であれば、燕の民は燕王を捨てて斉王の支配に従うはずだ。燕は内戦で、民はそれを鎮圧する軍を歓迎した。孟子は、武王が殷を倒したときほとんど戦わず殷王は滅び、人民が殷王を見限ったことを事実とみなしていました。斉軍を人民が解放軍のごとく迎えたのを見て、孟子は斉に仁義さえあれば併合が正義だと惑ったのかもしれません。しかし、後の燕の昭王の斉に対する恨みは尋常ではなかった。果たして併合された国の民が、併合を喜ぶだろうか？孟子は、武王の例からして喜ぶはずだと考えていたことでしょう。中国人の伝統的思考の中には、どこかしら帝国主義的な考え方があると思います。中華が夷狄を併合するのは、権利であり義務であると考えてきたし、今でも捨てていないのかもしれません。ヨーロッパでも勝った負けたが常に歴史でありましたが、諸国を併合して一国に吸収してしまうということは、常にイデオロギーが先に立つ時代に起こりました。ナポレオンは、革命を正義として輸出し、他国を支配しました。諸国は、当初は解放軍と歓迎した。しかし、最終的には諸国民の恨みを買って、敗れました。同じことがヒトラーの第三帝国でもソ連のコミュニズムでも起こりました。ゲルマン民族の支配権とかコミュニズムの大義とかイデオロギーはいろいろありましたが、それらの旗の下に侵略併合属国化を強行しました。そしていずれも最終的には敗北しました。理念を先に建てて、侵略を正当化したのです。孟子も仁義の王であれば併合は正義だというイデオロギーの下にあって、併合をすすめたのではないでしょうかね。 上田：そうですね、孟子がどっちともとれるような進言をしたとは思えない。それなら宣王が判断を求める意味がない。 小田：人民が歓迎すれば支持されていると錯覚することは、今でもそうでしょう。アメリカがイラクに侵攻した時も、アメリカはイラク国民の大多数は圧制からの解放を歓迎しており、テロに走っているのは一部の不平分子にすぎない、とみなしていました。それは、併合された民の気持ちを読み違えていたと言えます。燕は、大国でした。その大国を斉が併合すれば、戦国諸国のパワーバランスが崩れる。当然、諸国は黙って見ておれなくなる。斉の慎重派は、そこを計算していたはずです。しかし孟子は天下統一が理想であり、このチャンスに斉王に天下統一をスタートさせようと夢見たのかもしれません。 上田：おっしゃるように孟子はあんな中途半端な進言ではなく、司馬遷が記したような進言をしたのでしょう。 小田：後世の中国が統一されてしまった世においては、孟子の主張から政治的な脈絡を脱色して、純粋に思想として取り上げることになりました。だから、この辺のくだりもまた、統一されるべき中華の理想の支配者を述べた思想として評価されました。しかし、戦国時代を生きた孟子にとっては、燕討伐事件は一番苦しい言い訳をしなくてはならない箇所だったはず。儒家の親玉として、過ちを認めることは儒家に害をもたらす。だから、思想で押し通して弁明した。文・武の道に従って仁義の軍を起こすことを進言したが、斉王や宮廷はそうしなかった。私は正しい進言をしたのであり、だから斉王も後に私に従わなかったことを悔いた、と弁明したのでしょう。 上田：朱熹の注では、「張子が曰く、此の事�閧ﾉ髮を容れず。一日の�閨A天命未だ絶へず、則ち是れ君臣。當日命絶へては、則ち獨夫爲り。然れども命の絶否は、何を以てか之を知る。人情のみ」としているが、これは何を言ってますか。 小田：文王の時には殷の天命がまだ絶えておらず君臣の関係であったが、天命が絶えてからは殷王は独夫（ただの人）にすぎなくなった。では天命が絶えたとは何で知るかと言えば、人情で見るしかない。つまり、民の心が天意であるということです。きっと、注を書いた朱子も、苦しんだのではないでしょうか？朱子の時代、北半分は夷狄に取られていて、戦っても勝てず、夷狄の支配が固定化していた。朱子の中華観によれば、夷狄が中華を支配する権利は無いはずである。しかし北宋があっさり金に敗れ、南宋が金に勝てない。これが人情であり天意なのかどうか。現実と思想にどう整合性をもたせるのか、きっと朱子は悩んだことでしょう。 上田：日本も大東亜戦争として、植民地解放のごときことを掲げたが、資源を求めての侵略であった。人情で分かるというのは怪しい。慎重派、積極派が均衡していること、斉の軍を燕の民が簞食壺漿で歓迎したこと、その後に幼児や老人まで略奪したという展開になり、非常に極端で違和感がある。落差が激しすぎ不自然さがある。 小田：次の章で、幼児や老人まで略奪したとか孟子は言っていますが、このくだりはよくある決まり文句であって、誇張があるのではないかと思います。秦漢以降の中国が統一された世と、この戦国の時代とは事情が異なっていたはずです。私は、斉の燕併合策が失敗した原因は、孟子が言うような斉軍の暴虐などが主原因ではないと思います。この程度のことは、当時の戦争では常にあることであり、特筆するものではありません。むしろ、自国を併合しようとしたことへの国人の怒りがあり、そしてそのような怒りをねじふせるほどまでには斉は諸国の中で飛びぬけて強大ではなかったこと、だから諸国の牽制に負けてしまったことだと思います。つまり、国人の人情を見誤り、斉国の力を過大評価したことが、敗因だと私は思います。 上田：孟子は中途半端な助言ではなく、併合するについての危険性、それを回避する方策には何もふれていない。日本の軍部も戦争を始める決断をしたが、降伏する決断ができず天皇に裁断を仰ぐという大失態を犯した。山本元帥も最初は華々しく戦うことができると真珠湾で勝てるような気持ちにさせてしまった。我々はそういう過去を知っており、孟子のこの進言は、進言としては不十分であり、斉の後の行動を全く想定できなかったことを示すもので、言い訳としてとおるような代物ではない。 小田：後に斉で儒家の重鎮となった荀子が孟子を批判したのは、思想的な理由もさることながら、斉で失敗した人だったから批判しなければならなかったという事情もあったのではないでしょうか。孟子が斉で大失敗をしたことは周知であり、だから荀子は孔子の道は孟子の言っていることとは違う、孔子の道を正しく説き起こすのは自分であるという孟子批判と孔子擁護が儒家のために必要であった、とも言えるのではないでしょうか。 上田：孔子なら孟子のような進言を宣王にしなかったと思う。 小田：孔子は魯公に斉での下剋上に対してそれを討つことを進言していますね。 上田：哀公のときですね。そうしましたね。 小田：孟子は、孔子だって他国討伐を進言したのだから、自分もまたやるのだ、と思っていたはずです。 上田：中国では孟子の考え方が色濃く残っており、君主が悪政をし民が困窮すれば、民が暴動を起こしてこれを打倒してよい、この間の話のごとく、政府などは元々信頼できない、信頼する方が馬鹿げている、みたいなところがある。孔子はそんなことは言わない。日本人が馬鹿に見えるくらいでしょう。中国人は孟子を引き継ぎ、日本人はむしろ孔子寄り。もし、孟子と対峙しなくてはならないとしたら、難儀な相手になりますね。 小田：たぶん背丈が結構あり頑丈そうな人物で、大音声で何があっても我が正義なりと非を認めず、まくしたててきたのでしょうかね。ちょっと前に、日本人の中国研究家が二人、香港の政治番組での討論会に呼ばれた。しかし、二人の内一人は断ったそうです。それは、討論会というよりもその番組が尖閣問題での日本人吊るし上げの場であることが分かりきっていたからです。案の定、討論ではなくて大声で一斉に罵倒されるだけの場であり、参加した人はうんざりしたそうです。しかし、番組が終わったときその場で罵倒していた人が近寄って笑いかけて、今度日本で発売する本をよろしくとあっけらかんとした態度で言ったとか。その人はこれまた驚いて、何故あそこまで罵倒するのかと聞いたら、私は中国人民のために発言しているにすぎない、と悪気はなかったそうです。論戦すると、中国人には敵いませんね。孟子も、そんな人だったのじゃないかな。 上田：通常ここのところは注にあるごとく、征伐は民心に従い、民心が悦ぶなら天意を得る。孟子が文王、武王の道を説いたものとして高い評価を受けるところであるが、ここをどう読むかは孟子理解の分岐点になると思います。私は、小田さんがおっしゃるように、孟子は併合することを進言したと思います。迷っている宣王に、あんなどっちつかずの進言をしては孟子らしさが見えません。政治判断においては、高津君が言っておられたことですが、管仲の方がはるかにすぐれた判断をして桓公を支えたと思う。その管仲を二束三文扱いしたことは、大失態でしょう。 小田：孟子は王に直接進言して影響を及ぼしたわけで、政治的実績としては孔子を超えていた。しかし、孟子が文・武の故事に基づき、民が悦ぶなら併合し天下を統一できるという理想を実現しようとしたことは、時代の現実を見通していなかったと言えます。孟子はやはり、政治家としては管仲にはとても及ばない。しかしながら、秦・漢以降の統一された中国においては、孟子の主張は正統性が出てくる。統一が前提となった中国においては、群雄割拠時代の諸侯などは理念なきただの軍閥にすぎない。だから、統一者がそれらをなぎ倒して天下を平定するのは現実的な解決であり、かつ政治思想としても正義となりました。孟子は戦国時代の政治家としてはとても評価できるものではありませんが、統一後の中国においては政治思想として正統性が出ることになりました。ただそこから中華思想が発生し、中華政府は周辺の夷狄を併合して当然だという意識が定着したのは、別の問題を現代にもたらしているのではないでしょうか。 というあたりで時間となりました。 2012年12月1日（土）里仁篇 本日は、小田さん、早川君、成田君、上田さんの四人。里仁篇を音読。 訓読と意味は小田さん。 先週の続き。 早川：「上に居りて�ｪならず、禮を爲して敬せず、喪に臨みて哀しまずんば、吾何を以てか之を觀んや」の古注、「孔子が観ることを欲せざる所」という読み方は可能でしょうか？ 成田：「何を以て」はどういう理由か、「観る」は具体的に光景を観るのみでなく、観どころがあって、観る価値があるかということ。 早川：そのような奴は、観るに値しない。 成田：まあ、他にもあれば、むしかえせばいいですから、次にゆきましょう。 子の曰はく、里は仁を美（よし）とす。擇びて仁に處らずんば、焉んぞ知を得ん。 處は上聲。焉は於虔の反。知は去聲。○里は仁厚の俗有るを美とす。里を擇びて是に居らずんば、則ち其の是非の本心を失ひて、知と爲すを得ず。 孔子が言われた、「里すなわち二十五戸の村は、仁があれば良い（仁があるとき里をよいという）。その里に住むことを選んで、仁に居なければ、どうして智を得ることができようか？」と。 處は上聲。焉は於虔の反切。知は去聲（智）。○里は、仁が厚い風俗があるのがよい。里に住むことを選んで仁に居なければ、その是非分別の心を失ってしまう。そのような人を知者とはいえない。 小田：これが定説なのですか？ 成田：古注は、ちょっと違います。 早川：朱子の解釈は、読んでいるとどうもおかしくて腑に落ちないです。 成田：古注もまた、苦しいところがある。 小田：ここに安井息軒の論語集説がありますが、「物、能く千載の後に闢く。その見卓なり」と評しています。つまり、物茂卿徂徠は千年の後についに明答を示し、卓見であると激賞しています。 成田：そこまで激賞してよいものかどうか、私はちょっと保留したい。 小田：徂徠は、「仁に里（を）る」つまり仁に居る、と注しています。息軒もまた、これを採用しています。すると、「仁に里（を）る」という読み方は徂徠が始めたということで日本発の解釈ということです。日本ではこの徂徠の解釈がかなり定着しているようですが、今の中国とか東アジア諸国では、この章はどっちで主に読まれているのでしょうか？ 成田：朱子の解釈がメインです。徂徠式には読まれません。 上田：鄭玄は、里は裏とし、裏は内のことで、裏に居ればとしているんじゃないですか。 成田：鄭玄は、「裏は、民の居る所。仁者の裏に居る、是を美とす」「居を求めて仁者の裏に處らずんば、有知を為し得ず」で、裏は名詞で動詞とはしていないし、裏が内とも言っていない。 早川：漢代は鄭玄説であり、仁者の里に住むとしている。 小田：孟子公孫丑章句の趙岐の注に、「里は居なり」としている。公孫丑章句上の七で、孟子はこの章をまるごと引用して、「夫れ仁は、天の尊爵なり。人の安宅なり。之を禦ぐこと莫ふして不仁なるは、是れ不智なり。」と説明しています。徂徠は、この孟子の説明と趙岐注から導いて、「仁に居る」と解しました。つまり、この章の意味は仁の里という具体的なことより、もっと抽象的なことを言っていて「仁に居る」と言っているのだと。孟子のこの章への解釈は、仁にいることを「人の安宅」という比喩的概念として説明しようとしています。 早川：その孟子の章への朱子注は、かたくなに論語への自分の解釈を繰り返していますね。「里仁」とは、里に仁厚の俗があることであると。孟子のこの章の解説には、どうもしっくりこないですね。 成田：孟子は仁を里とする、仁をホームグランドにする。 早川：ふつう、里を動詞とすることはできない。徂徠はすごいことをしましたね。 小田：日本でしか、この解釈が通用していないというのが面白いです。 成田：吉川幸次郎先生は、「徂徠は新説をたてていう。まず、里とは名詞でなく、動詞であって、『仁に里(お)るを美と為(な)す』と読むべきであるとし、かつ、この一句は古くから伝わる諺を、孔子が引いたのであるとする。また、『択んで仁に処らずんば、焉んぞ知なるを得ん』という二句は、古い諺の意味を、孔子が、当時の言葉で説明したのであって、人が行動の立場を選択する場合、その立場を仁に処(お)かないものは、智者とはいえない。そうした抽象的な意味であって、従来の説のように、『仁者の里へ引越しせよ』ということではない。そもそも、自由な引越し、ということは、古代にはあまりなかったはずだ」としておられる。吉川先生は本論の注釈として朱子の読み方を採用しながら、長々と徂徠の読み方を説明して、両論併記をとっています。 早川：いかにも徂徠節ですね。 成田：孔子は述べて作らずというのが自らの立場であって、論語中の孔子の言葉を全て孔子のオリジナルと考えるのは間違いであり、古語からの引用があって、そこに孔子が解説を加えるのが基本である。だから、この章の「里仁為美」もまた古語であり、そこから下が孔子の解説である。これが徂徠の論語の読み方であり、そこには往々にして行き過ぎもあるが、ここでは有力な説である、と吉川先生は評します。 小田：疑問を出しながらも、本論はオーソドックスを採ったわけですね。しかしながら、日本ではこうして徂徠の説が普及しているのに、中国では顧みられなかったのはなぜでしょうか。 早川：清朝の学者には、徂徠の説は知られなかったようです。 成田：でも、徂徠の書は清代には中国に入っていました。だが中国人は「里」という字があったら、それが動詞か名詞かを気にしません。日本人のようなこだわりを持ちえなかったのかもしれない。 早川：「里」は、詩経では形容詞として使われることはあります。動詞はない。 上田：孔子は、「擇びて仁に處らずんば」としており、里は事実上、居るということでしょう。 成田：では、里と處と違う言い方をするでしょうか。徂徠は前を格言、後を孔子の言葉としています。 上田：徂徠の説でいいと思う。 早川：仁者ばかりの里にとなると、気持ちが悪いものがある。 成田：一人でも仁者がおればいい。 早川：柄の悪い土地からの入門者を弟子たちが嫌がった話がありませんでしたっけ。憲問篇の「闕黨の童子（闕黨は孔子の住んでいた郷黨。孔子は、益を求むる者「教へて育てるべき者」に非ざるなり、速やかに成るを欲する者なり、とした）」。 成田：それは、闕黨の子がせっかちであったということで、柄の悪さではないですね。 小田：「互郷の童子」がありませんでしたか？ 早川：ああ、述而篇２８ですね。（互郷は未詳、人情風俗がよくない郷、孔子は、そこの童子に入門を許した）。 小田：ならば孔子は、どこに住んでいても構わないと考えていたことになります。そうすると、この章の朱子注とは矛盾するのでは。 早川：孔子は、その人が仁者であるとは簡単には言わなかった。なのに仁者が住んでいる里を選べ、となれば、どうしろというのでしょうか。 成田：「里すら仁なるを美しと為す」と読む人がいたようです。 早川：里すら？ひょっとして里とは息子の孔悝のことを言っているとか？ 成田：田舎の村でも仁者を尊重する。仁を選ぶことができ、それでも仁に居なければ仁者でないと。これは、伊藤仁斎の説です。 小田：思いますに、この章の最も古い解説は、孟子のさっきのところでしょう。それが比喩的な読み方になっています。具体的な意味ではなく比喩的にとらえています。やはり、もともとの意味からして里に住むとかいう具体的話でなく、もののたとえの言葉として読まれていたのではないでしょうか？ 成田：孟子はそうでしょう。孟子は、孔子の言ったことを抽象化しました。孔子がそうでなくても抽象化してしまうところがあったわけです。 小田：従来説で読むとすれば、この章を最初に置いた意図はなんだったのでしょうか？ 成田：仁の基本的なことを最初においたと。 小田：それが、よい住居を選べと。一篇の冒頭としては具体的な生活の知恵みたいで、身も蓋もなくないですか？ 成田：仁に居るところ、それをホームグランドにしなさい、ということでしょうか。しかし、里仁為美の解釈は徂徠説のほうがいい。古い諺を孔子が選んでそれを説明していて、「里仁為美」の本来の意味はおそらく孔子の時代も解釈が分かれていたかもしれない。だから、後世に一生懸命考えてみても意味がないかもしれません。「擇びて是に居らずんば」以下だけにしておいてくれれば、すっきりしたのですが。 上田：八佾篇で善と美をとりあげていた。美は形式で善は内容みたいなことで、ここでは美に対して仁をおいた。 早川：篇同士につながりがあるかは疑問です。篇内では章ごとのつながりはありそうですが。八佾篇の末尾の善と美が、次の里仁篇に響いているとは考えにくいです。 小田：武内先生の考証によれば、今の論語のもとは前漢景帝末年に曲阜の孔子旧宅を壊したときに壁から出てきた古論語であるといいます。どのような姿で出土したのかは、分かりません。今のような篇の並び方で出てきたのかどうか？木簡とかが順番に並んで塗り込められていたのか？その並び方の通りに今の論語が並んでいるのか？謎があります。 早川：曲阜には、その論語が出てきたという壁が今でも残っていたりします。 小田：それは、すごいというか怪しいというか、、、 成田：当時のままのものではないでしょう。 早川：漢の魯王が孔子宅を壊そうとしたとき、壁から音楽が聞こえてきた。崩してみると書がでてきた。そんな説話まであります。 小田：伊藤仁斎が指摘したように、上論十篇と下論十篇は確かに内容で隔たりがあります。上論はまとまった叙述となっているが、下論は上論からはじかれた各篇が置かれてまとまりがないように見えます。しかし、八佾篇の直後に里仁篇があったかは分からないですね。 早川：少なくとも、里仁篇の中身は編集に意図されたものがあったと見えます。 小田：里仁篇では、もはや礼楽については語られません。礼楽については、すでに八佾篇で尽くされている。だから、里仁篇と八佾篇は互いに重ならないように意識されている、ということは言えると思います。 早川：里仁篇では、仁という抽象的なものをとりあげた。 小田：里仁篇では、八佾篇で述べられなかったことが記されているようです。里仁は、仁・忠・恕がテーマです。 成田：八佾篇と里仁篇は、セットで補完できる。 小田：八佾篇が前提として、里仁篇があるのかもしれません。 上田：まず美に居ること、それは仁ではないが、仁たるには先ず美に居れということではないか。義疏では、俗な言い方で、悪い所におれば悪い影響、良いところにおればよい影響みたいないいかたをしている。 早川：孟母三遷ですか。 成田：皇侃はそうなっている。 早川：孟子は最初墓の近くに住居があり、息子が葬儀のまねごとをしたので母は憂慮して住居を変えた。次は市場の近くに住居があり、息子が商売のまねごとをしたので母はこれも変えた。最後は学校の近くに住居を構えて、息子が礼楽を学ぶようになったとか。 小田：『孟子』そのものの中には、母が死んだときだけ出てきます。孟子の母が死んだときに、豪勢な葬儀をした話です。 早川：孟母三遷などの孟子の母のエピソードは、漢代の『列女伝』が由来です。その時期から始まった伝説でしょうね。 小田：孟子の母の葬儀が出てくるのは、公孫丑章句下７です。「君子は天下を以て其の親に儉せず」。つまり君子たるもの自分の親の葬儀をけちくさくしてはいけない、天下を傾けようが会社を傾けようが君子なら親の葬儀は豪勢にやれ、というのが孟子の教えですね。 早川：すごい言葉だ。 成田：葬儀屋の社長みたいな言い分だ。 早川：今の章が、「里仁為美」でなく、「仁里為美」ならば朱子注の意味で確定でした。仁なる里は美なりと分かり易かったのに。 成田：それはむつかしい。仁なる里とは言わない。 早川：仁人といいます。後漢の張衝は、「仁里にあらずんば、いづくにか宅せん」と言ってます。ところで知り合いがリヒトという名を子供につけましてね。 成田：ドイツ語みたいだ。 早川：それが、「里仁」という字で、つまりこの章から取ったわけでして。 小田：ドイツ語でリヒトならば、光という意味です。なかなか考えましたね。 では次にゆきましょうか。 子の曰はく、不仁者は以て久しく約（くる）しきに處る可からず。以て長く樂しきに處る可からず。仁者は仁を安んじ、知者は仁を利す。 樂は音洛。知は去聲。○約は窮困なり。利は猶貪のごとし。蓋し深く知り篤く好みて、必ず之を得んことを欲す。不仁の人は、其の本心を失ふ。久しく約なれば必ず濫す、久しく樂しみて必ず淫す。惟り仁者は則ち其の仁を安んじて、適として然らざること無し。知者は則ち仁を利して、守る所を易へず。蓋し深淺は之れ同じからずと雖も、然れども皆外物の能く奪ふ所に非ず。○謝氏の曰く、仁者は心、内外･遠近･精粗の�阮ｳし。存する所有るに非ずして自ら亡びず。理する所有らずして自ら亂れず。目視て、耳聽き、手持ち、足行くが如し。知者は、之を見る所有りと謂ふは則ち可なり。之を得る所有りと謂ふは則ち未だ可ならず。存する所有りて斯に亡びず、理する所有りて斯に亂れざるは、未だ意無きこと能はず。仁に安んずるは則ち一、仁を利するは則ち二。仁に安んずる者は、顏･閔以上、聖人を去ること遠からずと爲すに非ずんば、此の味を知らず。諸子卓越の才有りと雖も、之を道を見て惑はずと謂ふは則ち可なり。然れども未だ之を利するを免れず。 孔子が言われた、「不仁の者は長いこと貧窮に居ることができない。また長いこと楽しみに居ることもできない。仁者は仁に安んじ、知者は仁を利用する」と。 樂は音洛。知は去聲。○約は窮困、苦しむことである。利は貪るごときものである。つまり、深く知りて篤く好めば、必ずこれを得ようとする。不仁の人は、その本心を失っている。長らく苦しめば必ずとりみだし、長らく楽しめば必ずおぼれる。ただ仁者だけはその仁に安んじて、どこに行ったとしても仁に安んじないことははない。（無〜不〜、すべて〜が〜である）。智者は仁を利用して、仁を守るところを変えない。つまり（仁者と智者と比べたとき、その）深浅は同じではない（仁者のほうが智者より深い）が、ともに外界の物が仁を奪うことはないのだ。○謝氏が言う、「仁者の心は、内と外･遠きと近く･精密と粗雑のへだてがない。心中に保存しようと意図しなくても、おのずから亡びることはない。意図して整理しようとしなくても、おのずから乱れることはない。目で視て、耳で聴き、手で持ち、足で進むように、自然なのである。いっぽう智者は、これを見るところがある点ではよいのだが、これを得るところがある点はいまだよくない。保存しようと意図するから失わず、整理しようと意図するから乱れない。智者は、これらを意図しないではできない。仁に安んずるのが最高の一番であり、仁を利用するは次の二番である（成田：ふつう漢文では、一、二という言い方を一番、二番という意味で使わない。しかし、ここではどうもその意味で使っているように読める）。仁に安んずる者とは、顏回･閔子騫以上で聖人の高みから離れること遠くないレベルでなければ、この味（安仁）がわからないだろう。諸子（顏回･閔子騫以外の儒者たち）は、たとえ卓越の才があったとしても、彼らについて道を見て惑わない者だと評するならばまあ合っているが、彼らは道を利用することを免れない。（だから智者にすぎず、格下だ）」と。 小田：この章に朱子や謝氏はこんな難しい解説を置いていますが、こんな難解な思想を言った章なのでしょうか？ 成田：仁と知の違いを言っているのは、確かです。 早川：朱子の注は、知者は自分と対象物とを対立させて意図して対象物に働きかけようとしているが、仁者は自分と対象物が合一しているゆえに意図せずして行える、だから格上だ、などと言おうとしているのでしょう。 小田：すごいなあ、ヘーゲルみたいだ。これでは、朱子注が禅とか老荘に惑っていると批判されても、しようがないですね。朱子は、知を仁の下とみている。「利」の字に引きずられて知を低く評価しています。儒家は利をさげすむ者だ、という孟子あたりから出た観念がこの章の読み方を支配しています。 早川：話は変わりますが、私の別の知り合いに、これもリヒトという名の人がいます。今度は、この章の「利仁」でして。 成田：朱子学的には、いい名ではないですね。 小田：だが孔子その人は、仁を格上と見たでしょうか。 成田：仁と知を対比して、性質の違いを説明するが上下は言っていないと思います。 早川：山と水の喩えと一緒で、仁に安んじ仁を利す、と分けただけかもしれない。孔子の真意は、朱子とはちがうかもしれない。 小田：孟子の仁・義・礼・智は、四端の間に優劣があるわけではありません。宋代の人は、この章の「利」の字に引きずられて解釈してしまっているようです。 成田：後世、程樹徳はこの章の朱子・謝氏の説をこきおろしています。謝氏はここで「聖門を貶抑（おとしめさげる）」し、見当違いの意見を述べた。朱子が誤ってこの説を採ったのは全書にわたる傷である、と散々です。 早川：木に竹をつぐではないほど、謝氏の説は飛躍しています。 成田：この章で重要なのは、仁の性質は「安」つまり安定性をいう。智者はそこに何かを付け足す。智者は動きがあり、仁は動きがない。智者は物を動かし、ゆえに利益も生む。その対比です。孔子にとって仁者の反対は知者ではなく、不仁者のはずです。 上田：皇侃は、智者は仁ではないが、仁を行う者をみて皆を利すとすれば行い、自分に損が及ぶならやめる、そういうことで智者は利すと見ている。 成田：仁を行う姿を見て利があると行う。妥協的に仁を行う。 上田：朱子はそれではあきたらず、論理的に存と理で説明した。 早川：損があると思えばやめるのが知者で、損得にこだわらずやるのが仁者ですか。 成田：程樹徳は皇侃を不十分とするが朱注には勝るとしている。 上田：成田君のおっしゃるように仁と知は対立するものとは思えない。 早川：朱子の注も対立概念ではない。皇侃の方が対立している。朱子の認識では、仁者でも智者でも仁たりえるが、皇侃の考え方では山と水のような喩えとは異なる。 成田：論語における仁は、縦軸と横軸の二方向の視点があると思います。縦軸は、目指す最高の徳としての仁です。縦軸の反対の底には、不仁があります。もう一つの横軸は、仁と知が並立される形であります。横軸では、仁と知は別種の美徳であり、優劣はない。論語の仁にはこの二つがあるので、ややこしい。 小田：孔子の時代、仁とか知とかについて、朱子のような抽象的な概念として考えていなかったでしょう。もっと具体的に、政治の場で役に立つ人材に二つのタイプがある、という見方をしていたのではないでしょうか。つまり、仁的な人と知的な人が、政治に求められる。仁者は人を思いやる人であり、人をひきつける人間の中心である。いっぽう知者は制度を運用立案し、組織を動かす人である。両方とも必要であり、だから朱子のように優劣ではなくて並列された見方をしていたのではないでしょうか。 成田：それなら、仁者、智者は為政者的で分かりやすい。仲弓は仁者タイプで、子路、子貢は知者タイプ。 小田：孔子は子路などの弟子が政治でどれだけの人材であるか評価を聞かれたとき、それぞれの弟子についてこんなことはできるだろうが、彼らが仁かどうかは知らない、と言っていました。それぞれの弟子たちが政治で役に立つだろうことはもちろんだが、それと仁とは別であると。ここで孔子は、政治には知と仁が必要であると並列して想定して弟子たちを評したのではないでしょうか。 成田：仁じゃないから劣っているではなく、仁の人とは仲弓や顔回ということになる。 小田：この里仁には、後で「利によりて行えば怨み多し」の章があります。朱子注は、きっとこの章も念頭に置いて利をなおさら低く考えたのでしょうね。で、利にこだわる知者は格下、修行が足りんと。やはり、こんなふうに利を低く見る視点が定着したのは、孟子からでしょうか。 成田：孟子でしょうね。 時間となりました。 あとは、一揆で終電まで。 2012年12月8日（土）里仁篇 本日は、小田さん、早川君、成田君、高津君、上田さんの五人。里仁篇を音読。 訓読と意味は小田さん。 子の曰はく、惟（ただ）仁者は能く人を好（よ）みし、能く人を惡（にく）む。 好惡は皆去聲。○惟（い）の言爲（た）るは獨なり。蓋し私心無くして、然る後に好惡（こうを）理に當たる。程子の謂ふ所の其の公正を得ること、是れなり。○游氏の曰く、善を好して惡を惡むは、天下の同情なり。然れども人毎（つね）に其の正を失ふ者は、心繋がる所有りて、自ら克つこと能はず。惟仁者は私心無し。能く好惡する所以なり。 孔子がおっしゃった、「仁者だけが人を好み、人を悪（にく）むことができる」と。 好･惡はすべて去聲である。○惟の意味は、ただただということ。つまり、私心が無ければ好悪の感情も理にかなう。程子が言うところの「公正を得る」とは、このことである。○游氏が言う、「善を好んで悪を悪むのは、天下の共通の情である。だが人が常にその正しい心を失いやすいのは、心の中にこだわりがあって、克己できないことである。ただ仁者だけは私心が無いので、人を好み悪むことが理にかなっている」と。 小田：この章は、他人に自分がどう思われるかではありません。むしろ自分が他人に対してよい人をよく評価して悪いことを悪く評価することができるか。その主観の正邪を説いているわけです。この章は、次の章ときっと合わせて読まれるべきだと思います。その次の章は、読み方がいくつかあるようです。悪をè（あく）と読むか、wù（にくむ）と読むかで解釈が変わってきます。 成田：どちらで読むかが、問題です。 では次と一緒に読みましょう。 子の曰はく、苟（まこと）に仁に志せば、惡しきこと無し。 惡は字の如し。○苟は誠なり。志は、心の之く所なり。其の心誠に仁に在らば、則ち必ず惡を爲す事無し。○楊氏の曰く、苟に仁に志せば、未だ必ずしも過擧無んばあらず、然り而して惡を爲すことは則ち無し。 孔子がおっしゃった、「とにかく本気で仁を志せば、悪いことはしないものだ」と。 「惡」はその字のまま読め（つまり、普通に「あく」の意味で読めということ）。○「苟」は誠（まことに）の意味である。「志」は、心のおもむく所である。その心にまことに仁があれば、結果として悪事をなすことはない。○楊氏が言う、「本気で仁を志したとしても、過失がないとまではゆかない。だが、悪をなすことは無いのだ」と。 小田：朱子の読み方を、仁斎は否定しています。「宋の学者の学問は、議論が高踏すぎて他人の苦しみをやわらげることを、道をまげるものと考えがちで、『悪まるることなし』を『悪をすることなし』と解する。これは聖人（孔子）の気持ちではない。」（伊藤仁斎『論語古義』、貝塚茂樹訳）こうして仁斎は、「悪まれる」と読みます。 成田：「悪」をにくむ、と読む説は中国でもあります。しかし、「憎まるる」、人から憎まれると読む中国の学者はいますか。 早川：無さそうですね。 成田：仁斎は仁を志せば、人から憎まれることがないとする。「苟」は仁斎はどう読んでいるでしょうか。 小田：「纔（わずか）に仁に志ざさば、則ち寛厚慈祥物に忤（さから）ふことなし。故に自ら人の悪むところと為ることなし」。つまり、「苟」はわずかに、ともかく仁を志しさえすれば、と解しています。朱子の新注では、苟を「まことに」と読み、「本気で、真剣に仁に志すならば、、、」と解します。朱子は仁に志すことが真剣で心中が完全であれ、そうすれば心中の悪が消える、と厳しく求める。しかし仁斎の読み方では仁に少しでも志せば他人から憎まれるようなこともなくなるだろう、と穏和に薦めます。荻生徂徠も、「苟」は「いやしくも」と読み、少しでも仁に志したらの意にとるほうが適切であると言っています。もっとも徂徠は、「悪」を朱子のように「あく」と読みます。しかし「悪」の意味は心の悪ではなくて具体的な悪事と取ります。「学ぶ者が仁さえ志せば、いずれは行為が矯正されて悪事がなくなる」ぐらいの解釈でしょうか。仁の徳を行おうとするする人なら、他人からきらわれることはないはずだという常識的な見解の方が、孔子の原意を得ているであろう、と仁斎は宋の学者の解釈を退けています。 早川：和を以て貴しとなす、といいますか、仁斎の解釈は日本的ですね。だが仁斎はそのように仁に志しておりながら、徂徠に憎まれた。仁斎は、かりそめにも仁を志しているのに。 小田：わずかに仁に志せば、と取るか。朱子のように徹底的に、本気で志せと説くか。厳しさが違う。 成田：朱子らしい。 早川：その人となりが分かります。 小田：仁斎は、他人から憎まれることがなくなる、と説きました。だが、孔子は他のいろいろなところで決して万人に好かれるようになれとは言っていないように見えるのですが。たとえば子路篇24に、「子貢、問ひて曰く、郷人皆これを好むを何如。子の曰はく、未だ可ならず。郷人、皆これを惡むを何如。子の曰はく、未だ可ならず。郷人の善者これを好み、その不善者これを惡むに如ず」とあります。ここで孔子は、郷里の人全員に嫌われることを、全否定していない。不十分だがまあそれもありかな、と言っているかのようです。孔子は、「中行を得てこれと與にせずんば、必ずや狂狷か。」（子路篇21）と言います。また。「郷原は、徳の賊なり。」（陽貨篇13）と言います。このように、孔子は皆に好かれる人間を必ずしも高く評価しておらず、むしろ偏屈だが筋を通す狂狷を高く評価しているところがあると思うのです。ならば、この章の孔子の薦めのとおりにならず、世間で愛されなくとも正しければそれもまたよし、と言っているのではないでしょうか。 成田：子路篇24は、子貢の問いが極論を併置する問いだったので、孔子は「いいとも、悪いともいえないな」と斥けて最後の回答に持っていったのではないでしょうか。 小田：伯夷とかは、周囲の人すべてを嫌って逃げたのでしょう。それでも孟子は、善人悪人誰とでも上手に付き合った柳下恵と共に、聖人として高く評価している。もっとも、伯夷は狭すぎて柳下恵はつつしみが足りない、だから両者の長所を兼ね備えた孔子が最高だ、と言うのですが。だから、伯夷のように世間から孤立しても、悪いことではないのでは。それは、世間がまちがっている。 早川：憎まれ者世にはばかる、といいますか。 小田：しかし他方で、孔子は陽貨篇26で「年四十にして惡ま見（るる）は、其れ終るのみ」とも言います。これは、この章の仁斎の解釈に近くて、孔子はこのような含みも考えていたのかな、とも思います。この言葉は40代の私には痛い言葉だな。 成田：仁に志していないから、憎まれるのでしょう。 小田：ううむ、少なくとも私は憎まれるような相手は今のところいないと思うのですけれどね。 高津：仁斎のことはよく分からないですが、「我未だ仁を好む者、不仁を惡む者を見ず」（里仁篇、6）という孔子の言葉があります。子貢が孔子に「自分がしてほしくないことを他人にしたくないと望む」質問したとき、孔子は「それはお前にできることではない」と言われた（公冶長篇、12）。相手がいるし、相手によるので、子貢ですら誰にでも望むことを行うことはできない。以前「仁者能好人惡人」を読んだときに私は劉備をあげたはずです（2006年12月9日）。しかし、劉備がそうであったのかよくわからない。「我未だ仁を好む者、不仁を惡む者を見ず」ですから、仁を好む者は、不仁者を憎まないのでは？ 成田：普通はそうは読まないです。仁を好む者、かつ不仁を悪む者を見ない。 早川：ふつうは、並列させて読みます。 小田：しかし、高津さんの読み方にも重要な指摘があると思います。いったい仁者は人を憎まないのでしょうか。それとも正しく憎むのが仁者なのでしょうか。ここは重要な分かれ目だと思うのです。 高津：知者は水を樂しみ、仁者は山を樂しむ。知者は動き、仁者は靜かなり。知者は樂しみ、仁者は壽し」（雍也篇）とあります。仁者は山そのものというか、山は何でも受け容れます。善でも悪でも受け入れ、山から色々と生まれて色々と育つ。仁者とは、そんな全て受け入れる包容力のある存在ではないでしょうか。劉備のことですが、曹操が攻めてきたとき、人民を連れて新野から逃亡した。結果追いつかれて、人民の多くが倒れた。それで果たして仁者なのか。 成田：朱子は劉備を好み、曹操を悪く言います。 高津：仁者は憎むのですか。 成田：「悪（にく）む」と日本語で読むと、きついニュアンスがあります。「善善悪悪」という表現があります。善をよみして悪を悪とする、という意味です。良いものは良い、悪いものは悪いということです。悪が憎くて憎くてしようがない、と言う意味合いではなくて、理性的にいいのか悪いのかを判断するということです。日本語の「にくむ」とはちょっと違う。 高津：「悪しきことなし」とは、自分のことを言っているでしょうか。 成田：それとは別の読み方がある。 高津：「悪（にく）むことなし」ならば、いい人も悪い人も存在しえない。 成田：この章は、仁を志した人が「悪いことをしない」、「人から憎まれない」、「人を憎まない」。この三つの解釈があって、解釈する人の心が反映される。「仁者は人に憎まれることはない」という仁斎の読み方は、劉宝楠（1791-1855）もまたそう考えていると吉川先生が述べておられる。 早川：劉宝楠は、伊藤仁斎（1627-1705）を見て参照しています。 成田：仁とは人を愛することなので、だから仁に志せば人を憎むことが無くなる、と言ってもよい可能性もあります。 高津：しかし、「仁者能好人惡人」でして、「人を憎むことが無い」と読んだら二つの章が合わない。 小田：言うなれば、罪を憎んで人を憎まずでしょうか。人は憎まないが、過ちの罪は憎む。こんなところでしょうか。 成田：その解釈もあります。そこから派生した法解釈として、悪意なく過ちを犯した人は罰すべきでなく、しかし行為しなくても心中に悪意があった人は罰しなければならない。こんな説を唱えた人もいました。仁を志すは悪意なく、よかれと思いつつやることで。 高津：それはこじつけで、こわい考え方です。暴走する。 成田：善意で過ちを犯した者は、悪意あって過ちなき者よりも志が高いから許される、という解釈です。 小田：そんな考えが、戦前のドイツにもあったのです。ヒトラーは1923年にクーデターに失敗して、裁判にかけられた。国家反逆罪だから重罰が与えられなければならない。しかし当時のドイツ司法界では、愛国の志があれば罪は大目に見なければならない、という奇妙な了解があって、ヒトラーは軽微な罰で赦免されてしまいました。そんな司法の甘さが、ヒトラーなどの右翼をつけあがらせた点がありました。 成田：まさにそういうことです。だからそう読んでいいかは問題がある。 高津：仁と人はまちがいやすい。 成田：人に志すのですか。 高津：消化不良だと、仁を人とする。 小田：孔子は、時に激しい言葉を言うときもあります。孔子は、狂者とか狷者を相当高く評価して、郷原という八方美人を叩きます。仲良くするだけの人を、決して高く評価しているようには見えません。私は、孔子は元来は心中に激しいものを持った人であったが、年齢を経てまろやかになったのではないか。孟子は、激しい性情の人です。議論では敵に容赦せず、異説を憎んだ。異説の不仁を憎んで人を憎んではいなかったのかもしれませんが、孟子は敵も多かった。そんな孟子が孔子を追慕してやまなかったのは、孟子は孔子の激しい面に感じて受け継いでいたのではないか、と私は思うのです。 高津：宰我が仁者は井戸に仁（仁の徳or仁の人）有りといわれたらどうしますかと問うた話（雍也篇）がありました。仁者は人に陥れられやすい。孔子は自分が仁者とはいわない。君子とはちがう。仁者は井戸に飛び込みますか。 成田：仁者を思い通りに動かすことはできない。 上田：仁者は自他の区別が無く、騙されやすい。智者は騙されない。しかし、騙し続けることのできないのが仁者。子貢が「伯夷、淑斉が怨みましたか」と孔子に聞くと、「仁を求めて仁を得た、何を怨むことがあろう」と応えておられる。このあたりのところがわかりにくい。 成田：仁の境地とは、感情で動いても結果が一致するところまで行きます。 高津：仁者はすべてを受け入れる。 成田：仁者は、すべてを好む。 高津：すべてを共存せしめる。いい悪いではない。皆で生きてゆける。仁とか君子とかについてもっと簡単に言ってくれればいいのですが。樊遅には分かりやすく言ったが、それで余計にわからなくなる。（樊遅が仁を問うと、「人を愛せ」。「先に難し而して後に獲る」。「居る処恭、事を執りて敬、人と与りて忠なるは、夷狄に之くと雖も、棄つべからざるなり」と応えている）。 成田：樊遅は、簡単だと思ったかもしれない。 小田：論語では、「仁」という言葉はあえてあいまいにしてあるように見えます。人の心中に投影して、解釈のゆれをあえて残す用語に留め置くことによって、かえって含蓄があり普遍的であるように見える。 早川：哲学の一つのレトリックです。 小田：朱子にも孟子にもない、高等戦術といいますか。孟子や朱子は、「仁」を細かく定義して、分析しようとする。だがかえってそれによって、どんどん味が薄まっていくようです。 高津：朱子のような儒教の仁は、私は好きになれない。 成田：「論語」「大学」「中庸」「孟子」を四書としてまとめる朱子学では、いきおい論語も孟子の説を通じた読み方になります。 小田：朱子は、「好惡理に當たる」と言っています。論語のこの章で、「理」という論語には耳慣れない高等用語を持ち込んで解釈しようとします。「仁」はきっと人間にとって身近な道理のはずなのですが、朱子はそこに「理」という人間の向こうにある道理を持ち込む。人間の外に、絶対真理がある。理と仁を一緒に語るが、それでいいのか。理と知なら分かる。しかし仁は人によって異なる。古注、新注、仁斎、徂徠とも、人によって違う読み方をしている。「理」ひとつで固定してくくれないと思うのです。 早川：この言葉はどこに向いて、どう発せられたか。人を好みし、人を悪むは仁の何を説明するのか。孔子は、人が毀誉褒貶すると、子貢は"ひま"だなとか言う。孔子は、仁のある人が少ない、まただれそれは仁ではない、仁者であるという評価は軽々しくしてはならない、と極力押さえます。むしろ、人に対して仁に志せ、目標として目を向けさせるものが仁である、と誘うための目標に仁をしているのではないでしょうか。 小田：伯夷は、志を守り餓死をしてしまった。それでも孟子は聖人だと言いました。仁者が汚れた世間にいたら、伯夷のように人嫌いになって逃げるのもいたしかたないのではないか。ただ孟子は、伯夷と柳下恵の長所を取った孔子がやはり最も偉大だ、と言いますが。 高津：伯夷は仁を求めて仁を得た、と孔子は言いました。これは、まるで孔子のブラックジョークです。伯夷は、文王が仁であると考えていた。仁を求めるとは文王を求めることだから、文王を追っかけて文王に従おうとした。だが着いたときには文王はすでに死んでいた。それで伯夷も死んで、ついに文王のあるところ、つまりこの世のどこにもない仁の境地を得た。死んでついに仁を得た、というのはきついジョークではないですか。 小田：伯夷を孔子がどうみていたか。 高津：文王は仁者ですか。 早川：「回や其の心三月仁に違わず」とあり、少なくとも顔回は三カ月仁者だった。 小田：公冶長篇に、子張が令尹子文と陳文子について孔子に質問したところがあります。令尹子文は、三度令尹となり三度罷免されたが喜ぶでもなく怨むでもなく、きちんと引き継ぎをした。孔子はそれを「忠」とし「仁か」と問われ、「未だ知らず。焉ぞ仁を得む」と答えた。崔子が齊君を弑した時、陳文子は、馬十乘捨て他邦にゆくが、その邦の大夫も崔子と同じであるとして去った。孔子はそれを「清」とし、「仁か」と問われ、「未だ知らず。焉ぞ仁を得む」と答えた。両者について、孔子はせいぜい「忠」「清」としか言っていません。「仁」ではない。少なくともこの両者では仁者に足りないと孔子は見ていたということです。 高津：管仲には二つの評価があった。孔子は管仲を「倹」も「礼」も知らないとする一方、仁であるとした。桓公が公子糾を殺し、家来の召忽は一緒に死んだが、管仲は死なず桓公に仕えた。子路は、管仲は「仁」ではないですねと聞くと、孔子は、桓公が諸侯を九合するのに、軍事を用いなかったのは管仲の力であり、「仁」であるとした。子貢も同様の質問をしたが、孔子は管仲が桓公を相け諸侯に霸し、一に天下を匡し、中華が夷狄に服すことがなかったことを高く評価し、暗に「仁」とした（憲問篇）。 成田：孔子の「仁」は子路、子貢といえど、とらえることが難しいものがあった。 小田：少なくとも、管仲については仁だと言い切っている以上、令尹子文と陳文子よりも上の評価を孔子がしているということではないでしょうか。ならば、孔子の管仲評価はやはり相当に高い。 高津：なのに、孟子は管仲をけなす。ひどいことだ。 時間となりました。一揆で忘年会。川那辺さんが合流。 2012年12月15日（土）里仁篇 本日は、小田さん、成田君、上田さんの三人。成田君のリードで里仁篇を音読。 訓読と意味は小田さん。 子の曰はく、富と貴（たつと）きとは、是れ人の欲する所なり。其の道を以てせずして之を得れば處（を）らざる。貧しきと賤しきとは、是れ人の惡む所なり。其の道を以てせずして之を得れば去らず。君子仁を去りて、惡（いづく）にか名を成さん。君子は食を終ふるの�閨A仁に違ふこと無し。造次にも必ず是に於てし、顚沛にも必ず是に於てす。 惡は去聲。○其の道を以てせずして之を得るは、當に得べからずして之を得るを謂ふ。然れども富貴に於て則ち處らず、貧賤に於て則ち去らず。君子の富貴に審らかにして貧賤に安んずること此の如し。惡は平聲。○言ふ心は、君子の君子爲る所以は、其の仁を以てなり。若し富貴を貪りて貧賤を厭はば、則ち是れ自ら其の仁を離れて君子の實無し。何ぞ其の名を成す所あらんや。造は七到の反(音が合はない)。沛は音貝。○食を終るは、一��の頃。造次は、急遽苟且の時。顚沛は、傾覆流離の際なり。蓋し君子の仁を去らざること此の如し。但に富貴貧賤取舍の�閧ﾌみならず。○言ふ心は、君子の仁を爲す、富貴貧賤取舍の�閧謔閨A以て終食造次?沛の頃に至るまで、時無く、處として其の力を用ひざること無し。然るに取舍の分明にして、然して後に存養の功密なり。存養の功密なれば、則ち其の取舍の分�u々明らかなり。 孔子がおっしゃられた、「富と高い位とは、誰でも欲する所である。だが正しい道をもってせずしてこれを得たとしたら、そこにとどまることはない。貧困と低い位とは、誰もが憎む所である。だがその道をもってせずして陥ったのでなければ、そこから去らない。君子たる者は仁を去って、どうして名を成すのか。君子は食事をする間も、仁に違えることがない。一瞬の間でも仁にのっとり、危ない時にも仁にのっとって行う」と。 惡は去聲。○「その道を以てせずして之を得る」の意味は、当然得るのが必然でないのに得てしまったことを言う。だから富貴にとどまらず、貧賤からも逃げ去らない。君子が富貴をはっきりと見極めて貧賤に安んじることは、これ程までのことである。惡は平聲。○君子の君子たるゆえんを言うならば、仁によってである。もし富貴を貪って貧賤を嫌うならば、君子は自分から仁を離れ、君子の実体はなくなる。それでどうして名を成すことができようか。造は七到の反切。沛は音貝。○「食を終える」とは、食事をする間のこと。「造次」は、一瞬、わずかな時間のこと。「顚沛」は、無茶苦茶に混乱する状態のことである。つまり君子が仁を去らないことはこれほどまでなものである。ただに富貴・貧賤を取舍するだけのことではない。○言いたいことは、君子が仁をなすのは、富貴・貧賤の取舍の間にはじまり、食事の間も一瞬間でも混乱にあたっても、どんな時・どんな所でもその力を用いないことがないことである。そうして取舍の区別を明らかにして、その後に自らを保ち養う功績が精密になる。自らを保ち養う功績が精密になれば、その取舍の区別が�u々明らかになるのだ。 小田：この章には、異説があります。王若虚は第二文「不以其道得之不去也」の不は衍字（間違って混入した字）であり、抜いて「以其道得之不去也（其の道を以て之を得ば、去らず）」読むべきだと主張しています。朱子ら通常の読み方によれば、第二文の「其の道」は間違った道のことと解釈して、したがって第二文の解釈は「間違った道（を取った結果）として（当然ながら）貧賤を得たのでなければ、去らない（やっていることは正しい道なのだから、貧賤に陥る道理は本来ない。だから今は貧賤でも、いずれ正しい道を行く結果としてしかるべき幸福がやってくるだろう）」という解釈になります。ところが、王若虚はこれをひっくり反して、「正しい道を行っているのに貧賤を得たとしたならば、去らない（もはやそれは仕方がないとあきらめて、不正により幸福を求めない）」という読みとなります。王若虚は伯夷・叔斉を引き合いに出して、彼らのように正しいことをしても酷い目に会う人がいるじゃないか、正しい道が必ず幸福になるはずはないではないか。むしろ正しい人が酷い運命に合ったとしても、それを受け容れて逃げない。いさぎよく貧賤屈辱のまま終わるべきだ。このように読むのです。この王若虚の読み方に賛同している者は、朱子を始めあまりいないようです。徂徠や仁斎もまた、朱子と同じ読み方をしています。 成田：王若虚の読み方はすっきりしてわかりやすい。しかし、「不」が衍字だという主張には根拠がありません。朱子の読み方でも理屈は通るわけです。「其の道」をしかるべき道、として一回目も二回目も読む朱子の読み方です。 小田：徂徠は、この章の解釈で、通常は批判する孟子を引き合いに出します。公孫丑章句上の４で、「仁なれば則ち榮ふ。不仁なれば則ち辱めらる」とあります。この孟子の言葉がこの章の意味だ、と徂徠は言います。仁には結局幸福が伴い、不仁には結局屈辱が待っている、と。 成田：朱子の解釈は、そうなるべくしてでなく、何かの間違いで豊かになり身分が高くなる。その場合には、そこにとどまるな。金も地位もそうなるべくしてなった結果ではない。だが金や地位を無駄にあがいて得ようとしてはならない。正しい道が本来あるべきでない所に、とどまることはない。いずれ脱出する。こういう解釈です。しかし王若虚によれば、じゃあ伯夷・叔斉はどうなのか、という疑問から「不」を取ったほうが正しいと言ったのです。 小田：私は、孟子を読んでいるときに、彼が邪説として攻撃した楊朱についても読んでみました。楊朱の説は、後世の『列子』に収録されたエピソードを通じて知るしかありません。私はそれを読んだとき、孟子がけなすような単なるエゴイズムの薦めに留まらない、もっと深い思想的絶望が楊朱の思想にはあるのではないか、と感じたのです。人間、たとえ汗水たらして世のために尽くしても、死んでしまえば終わりだ。死んだ後には何もなく、生前に行った努力などは世の中であっという間に忘れ去られる。そんな無意味な善をするよりは、生きている間に己のしたいことをして死んだ方がよいではないか。伯夷や叔斉は、善を貫いて何の得があったのか。むしろやりたい放題して大往生した盗跖の生き方を、誰が責められるか。桀や紂は批判されるが、彼らは生きているうちに快楽の限りを尽くして死んだ。死んだ後には何もなく、人の評価など一切あてにならないのが真実であるならば、自分勝手に満足してやった方がいいではないか。これが、楊朱の思想だと思うのです。これは、単なるエゴイズムではなくて、死後の生とか後世の評価とかがしょせん幻想でしかないという絶望から導き出された、儒家への反論だと思います。 成田：現実には、そういう人の方が多い。 小田：ちょっとロシアの作家、チェーホフの戯曲「ヴァーニャ伯父さん」から１節を訳してきました。ここでアーストロフがマリーナに語りかけます。「これから百年、二百年後に生まれる人たちは、僕らがこうしてせっせと開拓者の仕事をしていることを覚えていてくれるだろうか？何か感謝でもしてくれるかなって。ねえ、ばあやさん、そんなことをしてくれないよねえ。忘れられるんだ」この問いに、マリーナがこう言った。「人は忘れるかもしれません。でも、神さまは覚えていてくださいますよ」。アーストロフは、「ああ、そうだよね、ありがとう。いいことを言ってくれたね」と答えた。私はこの章の王若虚の説を読んだとき、考えさせるところがあって、私が好きなこのくだりをちょっと訳して持ってきたところです。アーストロフは田舎の医師で、必死に働いている。しかし歳を取ってこの世に厭世的になって、田舎で名も知られず働き尽くめている自分のような人の努力はどうせ将来忘れられて、後世の人は自分のことなんか何も覚えてくれない、と言う。そこにマリーナが出した答えが、人間世界ではない天上の神様がきっと覚えてくださる、という慰めの言葉でした。アーストロフは、心半ばながらもうなずきました。キリスト教の世界では、天の神が見てくれるという信仰が、基礎にあります。正しい人は、死んでも神が天国に連れて行ってくれる。だから、地上の幸不幸などはあてにするな。地上で富を蓄えるよりも天国のために善の富を積め、というテーマが福音書では繰り返し出てきます。イエズス会の宣教師は、はるか海の果てのアジアやアフリカ・アメリカ大陸まで布教して、そこで殉教することも厭わなかった。そこまでの情熱は、どこから来たのか。それは、自分たちの行いは神が見てくれているという信仰があったればこそであった。いっぽう、東アジアではどうか。論語では、この章のように仁に生きろと言います。しかし、仁が神の代わりになるか？論語や孟子を読むと、底のほうに世の中から逃げる考えがちらついています。私が思うにこれは、道家の考えが誤って論語などに混入したというのではなく、むしろ孔子や孟子の考えの中に状況によっては世を避けることも考えるべきだ、という思想がビルトインされているのではないか、と思うのです。つまり、世の中がデタラメで善が善として通らない末世であれば、どうか。そんな末世にあっては、善にこだわって死ぬのはあるいは無駄死にではないか。キリスト教の殉教のような発想は、論語や孟子にはないと思います。仁を目指して正しいことは続けるものの、世の中が間違っているときには世の中から一歩引いて、弟子を育成するとか、郷里を教化するとか、そういう小さな世界での善行を孔子も孟子も薦めているようです。伯夷・叔斉のように仁に死ぬのもあるいはありだが、絶対そうせよとは孔子も孟子も言うことができない。来世を信じない以上は、報われない無駄死にとなるかもしれないことを薦められない。それよりは、世の中から一歩引いて仁の道を守ればよい。このように、儒家にも隠遁的な発想があるのではないかと思うのです。王若虚の説は、この章の解釈としては無謀だと思います。しかし、この読み方には大いに引かれるものがあります。仁が報われない可能性から眼を背けないならば、王若虚の主張には耳を傾けるべきだと思います。徂徠や仁斎は、元禄享保という比較的ましな時代に生きていた。だから、仁がいずれは報われる、という期待を持てる時代の人であった。これが乱世・圧政の世であれば、どうか。王若虚的な読み方に直面しなければいけないと思うのです。 成田：孔子は、伯夷、叔斉のような極端なことを想定していない。王若虚はそこまで踏み込んで読んだ。しかし、その後に「君子仁を去りて、惡にか名を成さん」とあります。これは、仁のない社会ではなく正しい人が報われる社会を前提としているはずです。 小田：孔子の発言の本来の意味は、おっしゃる通りでしょうね。ただ、私は王若虚の読み方も一理あると思います。徂徠がまた別に、孟子の滕文公章句上三から「陽虎曰く、富を為せば仁ならず、仁を為せば富まずと」を引用しています。つまり豊かになろうとすると仁から外れ、仁をなそうとすれば貧窮すると。徂徠は、この章はこの陽虎（陽貨）の言葉のような意味ではない、仁ならば貧しくなり不仁ならば豊かになるというような読み方は孔子の真意でない、と言うのですが。 上田：陽貨が政権を牛耳ったのは、其の道をもって得たことですか、それとも其の道をもってせずして得たことですか。孔子が大司寇に就任したのは其の道をもって得たことですか、それとも其の道をもってせずして得たことですか。 小田：どっちでしょうかね。仁ばかりでは成功できない、というのが陽貨の人生観だったでしょうか。 成田：孟子に言わせれば、仁から去っては名を成せない。陽貨は、道をもって得たものではない。 小田：では、孔子はなぜ久しく高位にいることができなかったのか。孔子は正しい道を進んでいた、少なくとも儒家的にはそうであったはずだが、短い期間で位から降りなければならなかった。 成田：乱邦には居らず、の選択をしたということでしょうか。 上田：孔子は、臣下が政権を取れば一代として続かないので、道が行われているとは天子から礼楽が起こることであり、その道を以て得るとはそういう政治が行われているときを言うのではないか。大司寇をやめれば貧困になるが、それはまた用いられれば去るから、間違ったことをして貧困となれば去らない・・・ 成田：それは王若虚の読み方です。 上田：そうですか？貧困となるのは、職にあるとき私腹を肥やさなかったから。職を去れば速やかに貧困となることは、正しい道をもって職にあったことを明らかにするというような意味があるのではないですか。 成田：職を辞めても私腹を肥やして貧困にならなかったという例があるでしょうか？誰が例でしょうか？ 上田：誰といって名前は浮かばないが、中国では官職に就いて私腹を肥やすというのが一般的なことじゃないですか。 成田：しかし�ｹ小平が失脚したとき、貧賤に落ちました。私腹を肥やす者はいつでももとよりいるわけですが、それを一般化してこの章を読むことはできないのではないでしょうか。この章は、その人が正しい道、しかるべき道理で地位や富を得るのが正しいのであって、そうでない道を取らない、というに留まるのではないか。 小田：いま、ようやく孟子の中の陽虎の引用を見つけました。「賢君は必ず恭倹にして下を礼し、民に取るに制あり。陽虎曰く、富を為せば仁ならず、仁を為せば富まずと」とあります。つまり、民からとる税金を制限する仁政ならば、国庫は貧しくなるだろうという発言です。その中で、陽虎の言葉が引用されます。つまり、孟子は陽虎の言葉を、善政のいい意味で引用しています。孟子の中で、陽虎の言葉は確か悪い意味で引用されていなかったはずだと記憶していましたが、やはりそうでした。 成田：陽貨の言葉だけ引用して、よい解釈をしたわけですか。おそらく陽貨は、逆の意味でこの言葉を発したのではないか。仁などにこだわっていると成功できない、という意味です。さしずめ心根は間違っているが、その言だけ取り上げれば意外に正しい。 小田：思うに、この章などのニュアンスは、孔子の「疏飯（そし）を食らい、水を飲み、肱（ひじ）を曲げてこれを枕とす。楽しみ亦その中にあり。不義にして富み且つ貴きは、我に於いて浮雲の如し（述而篇）」といったような言葉に近いのではないでしょうか。富貴貧賤などの運命の浮沈に対して、孔子はトータルで楽観的な見方をしていたのではないか。だから、正しい道さえ進んでいれば、一時の富貴貧賤はどうでもよいという楽観がこの章の本来の意味のように思えます。 成田：孔子は、自分が伯夷や叔斉のような運命に身を委ねることは、おそらく想定していないでしょう。 小田：人生の浮沈にこだわらず、人生においてもっと楽しいことを探求したい、という意志が孔子にはあったのではないでしょうか。たとえ王若虚の解釈を取ったとしても、伯夷・叔斉のような悲愴な人生ではなく、自分にチャンスがあれば政治をするし、駄目だったらそれはそれで別のことをするぐらいの楽観のほうが孔子らしいと思います。思うように成功しないのが、むしろ孔子らしい。 成田：孔子と陽貨と、それぞれの出処進退が仁なのか不仁なのか、という批評はわりかしどうでもよくて、君子たるもの仁を去らないことが大事であり、それは自分のいるところにこそ仁がある、と孔子は開き直った。あっけらかんとした自信があるのではないか。ひそかに、自分の仁への自信があり、自分が指標であった。 小田：飯を食っていても、急場でもあわてない自分。 成田：最後には、「造次にも必ず是に於てし、顚沛にも必ず是に於てす」といささかもユーモラスに、私が居る所が仁とした。弟子に対して、貧しさや賤しさを恐れるなと言ったが、では仁とはどこにあると言えば、暗黙に私の居るところに仁があると自信を持っていた。キリスト教の神の概念と、孔子の仁の概念とは、少し似ているところがあると思います。実態があるか分からないが、仁を信じて行えばよく生きられるはずだ。孔子は仁を行うことで、命を落とすことはないとした。 小田：神の天国を想定できる文化か、想定できない文化か。それが、分かれ目です。孔子や孟子の仁論は、キリスト教以前の西洋で広く流行したストア哲学と、主張がほとんど同じだと私は思っています。ストア哲学は、運命の転変や富貴貧賤といった望んで得られないかもしれない外物に心を囚われず、確実に得ることができる心の中の正しさに従って生きることで、よい人生を得られると主張しました。これは、孔子や孟子の仁論とほとんど一緒です。西洋思想はこのストア哲学の展開した心の中の正しさを基礎にして、神の正義の絶対性の神学を発展させました。心中の正義の根拠を、天上の正義に飛ばし揚げたのです。だが東アジアでは神の概念までたどり着きませんでした。 上田：東アジアでは、キリスト教のような神の概念はないのでしょうが、お釈迦さんがありますが。 成田：それは東アジアでなくインドです。 上田：中国を経由して日本まできてます。 小田：ただ念仏教は、キリスト教に近いかもしれません。死をも恐れぬ力の根拠は、死んでも極楽浄土に行くことができるという信仰であり、そのために門徒は現世を捨てる力を持ちました。 成田：中国の仏教では、そこまで帰依することはしない。よく生きるための支え、といった方向での仏教です。 小田：念仏教のような考えは、中国では発展しなかったようですね。念仏教も、中国からの伝来が始まりですが。 成田：信仰であり、学問的な理屈は無い。 小田：「仁」とは何ですか、と問われたとき、仁とはこういうことだとはっきり言うことができない。定義しようとすれば孟子・朱子となって、何か空々しい言葉となってします。だから、孔子は実例として、たとえば私を見なさい、と示すことで具体的に答えたのではないでしょうか。 成田：孔子は自分自身のことではないとするが、暗に自分自身のことを想定しているのではないか。 小田：孔子は誰が仁者であるとはなかなか言わず、この人が仁であるとはなかなか言わない。 成田：仁を目指す、その意欲をほめる。だが、これが仁者だとは言わない。 小田：逆に、孔子は不仁をよく言います。 成田：その次に、「仁を好む者」を言います。孔子もまた、自分を仁を好む者と言います。仁者とは言わない。 小田：しかしながら、孔子が暗に自分のことを仁の実例であると想定していたとすれば、その孔子の自画像のもととなった人がよく見えない。孔子は、弟子の子貢に言わせれば、常の師がいなかった。親鸞ですら、理想の師として法然を想定して、弟子たち・・・いや、親鸞は自分には弟子はいないと言っていたから、同じ念仏の徒に対して、自らの帰依の姿を示していました。法然の言われていることは、実は大嘘かもしれない。実は、極楽浄土などないのかもしれない。しかし私は師のことを信じるし、信じる以外の道が取れない。だから、師に嘘を付かれていたのならば自分もまた地獄に落ちようではないか。そのような帰依です。だが、孔子には仁者としての自画像を形成させた師がいない。ここが不思議です。 成田：いろいろな先人たちから、良いとこ取りをしたのが孔子だったでしょう。 小田：孟子などは、孔子を強く信じていました。そのような信じる対象がなくて良いとこ取りをして自分を作り上げたというのが、私にはやっぱりよく分からないです。周公は、制度の模範として研究対象だったでしょうが、帰依ではなかったはず。 2012年の読書会はこれで終了。富貴、貧賤にとらわれてはいけません。とどまるものはとどまり、とどまらないものはとどまらない。Let it come, let it go, let it be. Whisper words of wisdom let it be.仁を去りてはいけません。杯を傾けても、ジン、ジン、ジン、すっかり回ってもジンです。師走もおしせまってまいりました、走ってもジンに於いてす。皆さまの一年の精進に同慶。 2013年1月12日（土）里仁篇 本日は、早川君、小田さん、成田君、上田さんの四人。早川君のリードで里仁篇を音読。 訓読と意味は小田さん。 子の曰はく、我未だ仁を好む者、不仁を惡む者を見ず。仁を好む者は、以て之に尚（くは）ふること無し。不仁を惡む者は、其れ仁をなす。不仁の者をして其の身に加へしめず。能く一日も其の力を仁に用ゐること有らん。我未だ力の足らざる者を見ず。蓋し之れ有らん。我未だ之を見ず。 好･惡は皆去聲。○夫子自ら言ふ。未だ仁を好む者、不仁を惡む者を見ず。蓋し仁を好む者は、眞に仁の好む可きを知る。故に天下の物、以て之に加ふること無し。不仁を惡む者は、眞に不仁の惡む可きを知る。故に其の仁を爲す所以の者は、必ず能く不仁の事を絶ち去りて、少しも其の身に及ぼすこと有らしめず。此れ皆成�ｺの事、故に得て之を見難し。言ふこころは、仁を好み不仁を惡む者、見る可からずと雖も、然れども或は人果たして能く一旦奮然として力を仁に用ゐること有らば、則ち我又未だ其の力足らざること有る者を見ず。蓋し仁を爲すこと己に在り。之を欲すれば則ち是なり。而して志の至る所、氣必ず至る。故に仁能くし難しと雖も、而して之に至るは亦易し。蓋は疑の辭。之れ有らんは、力を用いて力足らざる者有ることを謂ふ。蓋し人の氣質同じからず。故に疑へり、亦或は此の昏弱の甚だしく、進まんと欲して能わざる者有る容（べ）し、但、我偶々（たまたま）未だ之を見ざるのみ。蓋し敢へて終に以て易きと爲さずして、又人の肯（あへ）て力を仁に用ふること莫きを歎くなり。○此の章、言ふこころは、仁の成�ｺは、其の人を難しと雖も、然れども學者、苟も能く實（まこと）に其の力を用ゐば、則ち亦至る可からざるの理無し。但、力を用ゐて至らざる者は、今亦未だ其の人を見ず。夫子反覆して之を歎息する所以なり。 孔子が言われた、「私は、いまだ仁を好む者と不仁を憎む者を見たことがない。仁を好む者は、それ以上に増し重ねることがない（ほど素晴らしい）。不仁を憎む者はまた、それもまた仁である。何故なら、不仁なことを自らに積み重ねることをさせないからである。（誰でも）一日だけなら、自らの力を仁に用いることぐらいはできるだろう。私は、仁をなす力の足らない者を見たことがない。いやひょっとすれば力が不足する者がいるかもしれないが、私はこれまでに見たことがない」と。 好･惡はみな去聲で読め。○これは、孔子が自ら語った言葉である。「未だ仁を好む者、不仁を惡む者を見ず。」つまり、仁を好む者は、まさに仁が好むべきものであることを知っている。だから天下の物をこれに加える必要がない。不仁を憎む者は、まさに不仁が憎むべきものであることを知っている。だから仁をなすゆえんの者は、必ずや不仁の事をよくしりぞけ、その身にわずかでも不仁を及ぼすことをさせないのだ。これは、すべて徳の成っている状態である。だから、そういう人にお目にかかることはむつかしい。言わんとすることは、仁を好んで不仁を憎む者は滅多に見ることができないが、もし人が懸命に奮然として力を仁に用いるならば、私はその力が仁をなすに足らない者を見たことがない。つまり、仁をなすことは己の中に在る。仁をなそうとすれば、それでよいのである。そうすれば志の至る所に、氣が必ずやってくる。だから、仁は行うことが難しいといえども、仁に到ることは簡単なのである。「蓋」は疑問の辞（言葉）である。「之れ有らん」とは、力を用いて力足らざる者がいる可能性を謂う。つまり、人の氣質とは皆が同じでない。だから孔子は疑いをもち、また人によっては精神の薄弱がひどくて、仁に進もうとしてもできないものがきっといるであろう。ただ、私（孔子）はたまたまそういう人を見たことがない。つまりあえて最終的には簡単であると言わず、また人のあえて力を仁に用いることがないことを歎いているのである。○この章の言わんとすることは、仁の徳が成っている人は滅多にいないが、学ぶ者はいやしくも本当にその力を仁に用いれば、仁に至ることがないという道理はないのである。力を用いて至らない者は、今のところこれまでお目にかかったことがない。孔子が繰り返してこのことを歎息するわけである。 小田：古注も似たようなものですか。 成田：まあ、そうですね。 早川：皇侃が変なことを言っています。仁を好む人と不仁を憎む人を別人とみている。「我未見有一人見他人行仁而好之者也　又言、我亦不見一人雖不能自行仁者、若見他人不仁而己憎惡之者也」 小田：朱子は「不仁者」を不仁の「事」と解釈しています。これは古注と違うのでは。 早川：古注孔安国は、「能く不仁者をして非義を己に加えしめず」。つまり、不仁を憎む者は、周囲の不仁者たちから及ぼされる非義を絶ち去り、身に及ばせないということです。社会的に取っています。 成田：悪人に嫌がらせされることがない。 小田：不仁の者が悪影響を及ぼそうとしても、それをはねつけるのが不仁を憎む者である、ということですね。 成田：新注は自己修養的な見解で、不仁を憎む者は自分が悪事をせずに済むということです。 上田：孔子は本当に仁を好む者、不仁を憎む者を見たことがないんですか。仁を好む者といえば顔回、不仁を憎む者といえば子路を想定したくなるが、見たことがないのですかね。 成田：そうですね、見たことがないのでしょう。 上田：論語のどこかに仁を好む、不仁を憎む者がでていませんか。 成田：無いでしょう。あれば、こんなことはいえない。 早川：朱熹も、孔子の言い方の異例な厳しさを感じたようで、「夫子自ら言ふ」という書き方をしている。 成田：これは自己言及であり、自分のケース。特別な意味をつけている。「夫子反覆して之を歎息」というのは歎惜の言葉。朱子なら歎惜している。ハッパをかける意味であり、仁を好む者、不仁を憎む者が実際いるかどうかは問題ではなくて、そうありなさいとハッパをかけているのでしょう。 上田：これは当時の政治において、不仁を憎むというものが失われている、道が行われていないというか仁政みたいなことは時代遅れとされる風潮に対して批判をしたものではないのか。 成田：それなら仁を好む者は言わない方がいい。この章は政治の上のみの不仁ではなくて、広い概念で言っています。 上田：仁を好む、不仁を憎む者がいないはきつい言葉、片や仁を成す力のない者はいない、簡単なことだという、非常にアンバランスで何がいいたのか分からない。 小田：ところで、貝塚先生はこの章について独特の読み方をしておられます。�@まず冒頭の言葉から「者」を「如」の誤りであるとして言い換え、「我未だ仁を好むこと不仁を悪むが如きを見ず」と読みます。�A次に、「不仁者をしてその身に加えしめず」について、「その身」とは自分のことではなくて、自分以外の周囲にいる不仁者の身であると解釈します。�Bさらに、「、、、加へしめず。能く一日も、、、」と切らず、「加へしめず、能く一日も、、、」と続けて、二つの文を一文として読む、という解釈を提出しています。 成田：「徳を好むこと、色を好むがごとし」の章と並行した読み方をすると。 小田：貝塚先生の解釈に従うならば、仁を好む者には出会ったことはないけれども、不仁を憎む者は現実にいる、ということになります。だが不仁を憎むほどに仁を好む者がいない。しかし不仁を憎む者もまた立派に仁を行っているのであり、自分の周囲の不仁者をいわば善導して、不仁者がそれ以上の不仁な行いをさせないように留め、そして不仁者でも一日くらいならその力を尽くして仁を行うことができるようにさせるのだ。このように読んでいます。 成田：不仁者救済ということですね。まるで孔子がキリストみたいです。 小田：貝塚先生は、「この孔子のことばは、『論語』のなかの、もっとも難解な文章の一つとなっている。古今の注釈のどれも明快を欠いている、、、、私は以上の三つの新解釈を導入することによって、この文章の意味がより明確になると信ずる。」と言います。三つの新解釈でこの文章の意味がより明確になると信ずると記しておられる。 成田：その説で「者」が「如」の誤りであるという主張には、根拠があるのでしょうか？ 小田：「『者』は『如』の誤りで・・・あったと私は想定する。いつか伝承者が『如』を『者』にかえたのであろう。」貝塚先生の推理推測ですね。 成田：それならば、私は簡単に賛同できませんね。根拠がない憶測だ。 早川：だが魅力的な解釈ですね。救済というのは、キリスト教的ですね。 小田：これが孔子の弟子たちについて言った言葉であれば、弟子たちは不仁を憎み、国々を不仁から救うことができる。悪人ですら立ち直らせることが出来る、と積極的に評価していることになります。 早川：悪人を救済するといいますか。孔子と子路との最初の出会いでは子路は悪人であったが、孔子に出会ってから更正した。孔子は、子路を立ち直らせたともいえましょうか。 上田：仁を好む者、不尽を憎む者を見ない、居ないというきつい言葉と仁に至るは容易い、このギャップはどういうことか。 成田：古言でいう「好む」「悪（にく）む」は、現代の我々が好き・嫌いと言う意味合いとは違って、もっと厳格なものです。「唯仁者のみ能く人を好み、能く人を惡む」と前にありましたが、そのような厳格な善事・悪事の峻別ができることです。善い人のみを善いとなし、悪い人のみを悪いとなすこと。孔子はそういう峻別ができる人を見たことがない、と言ったと想像できます。 小田：「これを知る者はこれを好む者に如かず」という言葉があります。この章に当てはめるならば、善事が善であり悪事が悪であるということについて、知識を持つことは難しくない。だが善いことだからする、悪いことはよせつけない、という峻別をいかなるときでも行うことができるためには、善悪の基準を知っているだけではだめであり、善悪について本気で好悪していることが必要で、そうでなければ自分の手足を動かすように善悪を峻別して行動することができない。そんなことを孔子は言いたかったのでしょうか？ 成田：以前の仁者と知者との区別では、知者は知識として仁を利用するが、仁者は仁に安んじて体得して行う境地に入っている。そこに差があるという解釈でしたが、、、 小田：孟子などは、「堯舜は之を性のままし、湯武之を身につける」（尽心章句上、三十）と言います。つまり堯舜とかは本性の赴くままに仁であり、曇りのない心で行っていたと。いっぽう湯王や武王は仁を学んで身につけたのであり、格が落ちると。そんな本性のままに善を好み悪を退けるなどを、しかし学ばずして疑いもなくやる人が本当にありえるのか。孟子先生、人間としてありえない想定をしないでくださいよ、と言いたくなります。しかし孔子は仁を好む者について、どんな想定をしていたのでしょうか。孟子のようなありえない想定をしていたのでしょうか？ 成田：孔子は仁を語るときだけは、どこか宗教がかってくるように見えます。仁に対して、現実から離れた一種の帰依のような意識を持っていたようにも感じられることがあります。仁に至るのはむつかしくないが、片時もそこから離れないとなると難しい。顔回はその心三月仁を違えずと言いますが。 早川：他の人は一日か、長くてひと月。それで、この章の言葉で言うならば並みの人でも一日程度はできる。だが孔子の弟子ならもう少し長続きできる。三か月となれば、顔回しかいない。だが克己複礼は分かるが、仁の日数を限るのはどうしてでしょうか？ 成田：まるで、宗教の修行のようだ。 上田：孔子は、ここでは、簡単で、分かり切ったことが出来ていないと嘆息している。仁を好む、不仁を憎む、それは世の中の流れに竿をさすようなことで皆がそっぽを向いている、それを怒っているんではないか。 成田：誰に向かって言っているのでしょうか。 上田：弟子でしょう。 小田：徂徠は「能く一日も其の力を仁に用ゐること有らん。我未だ力の足らざる者を見ず。」について、これは勧める言葉であり、批判ではなくてハッパをかける言葉なのだ、とみています。 上田：貝塚先生の読み方は成立するんですか。 成田：私は、賛同できないです。 小田：この章について、たとえば「我未だ仁を好む者を見ず。不仁を惡み仁を好む者は、以て之に尚（くは）ふること無し。」と読むことはできないでしょうか。こう読めば、孔子は単に仁を好む者が見たことがない、と言っただけに留まり、不仁を憎む者すらいないという厳しい言葉がかなり和らぐと思うのですが。 成田：�@好仁者、�A悪不仁者が並列した後に、�@'無以尚之、�A'其爲仁矣が並列している、と読むのが構文的に自然です。�@好仁者だけが単独で現れるとみなすのは、文全体がシンメトリーであるのにそれをわざわざ崩して読むわけで、不自然であると思います。 上田：尚を"くわえる"と読ましていますが、「其の身に加へしめず」ともあり、尚はたっとぶ、ねがう意味が込められているんではないですか。 成田：尚は上に通じ、上に重ねる意味合い、加は対象に作用を加えること。 上田：孟子の頃となると富国強兵で仁政などは非現実となっていたが、孔子の頃では仁政はどう思われていましたか。 小田：戦国時代になると、仁政が統治原理でとして果たして有効であるのかについて、疑いを持つ新思想が台頭しました。道家や法家です。孟子の頃になると巨大国家が成立して、仁政だけで統治ができるという考えは非現実となり、もっと法とか力の支配で統治するべきだという主張が説得力を持つようになっていきました。しかし、孔子の時代では、まだ政治家たるもの仁政を行うのが当然である、という常識が普通であり、疑いはなかったはずです。人の上に立つには不仁を憎み民を養うべきであるという共通認識が強固にあったはずで、左伝とかでも繰り返し言われています。もちろん常識のとおりに政治家が行っていたわけではなかったのが現実だったでしょうが、常識は常識として疑いがなかったはずです。それは戦国時代と大きく違います。 成田：孔子の時代、仁政への疑いを学説とした者はいませんでした。 小田：だから、仁を好み、不仁を憎むことは政治家として常識であったはずです。なのに、時代は安定が程遠かった。なぜ、うまくゆかないのか。その常識と現実とのギャップに、孔子は怒っていたのでしょうか。仁を好み不仁を憎む政治家に、お目にかかれない。孔子は諸国を流浪して、多くの国の宮廷の実体を見る機会がありました。だが諸国の君主も宮廷も、仁を好み不仁を憎むという政治家ならば常識であるはずの常識を全然行おうとしない人物ばかりであったのでしょう。私は、この章の言葉は晩年に孔子が言ったのではないか、かつて諸国を巡って常識がかくも裏切られている諸国の政治のひどさを知って、嘆息して言ったのではないか、と想像します。 成田：弟子のみでなく、為政者、各国の君主を含んでいるということですか。 小田：そう見てよいのではないでしょうか。孔子は机上の学者でなく、諸国で色々な体験をしてきました。為政者の実体が常識とかけ離れていることに、ガッカリする機会があったのです。孔安国は、「謙して時人を盡誣して仁を為すこと能はざるを言ふを欲さず」、つまりあからさまに批判することを避けた、と言います。仁が不可能な人はいるかもしれないがまだ見たことはない、というのは孔子の謙遜である、と。もしかしたら孔子の本音では、喉のところまで諸国の政治家たちは仁ができない愚物である、と言いかけていたのかもしれません。しかし、それでは絶望になる。だから、誰でもできるはずなのだがなかなかいないものだ、と言うに留めたのでしょうか。 早川：その見方ならば、この章は君主では出来ないことでも弟子ならある程度はできる。お前達の方が上だ、がんばれ、とハッパをかける言葉でしょうか。貝塚説は、人を不仁から救い出すという孔子の悪人正機説のような解釈で、ポジティブですね。だいたい孔子は、人を突き放して攻撃するようなことはあまりなかったはずですが。 小田：原壌がいますね。杖で足をぶん殴って、匙を投げた。 早川：礼記には、孔子が原壌の母の棺をいれる槨を埋める手伝いをしていた時、原壌が棺の板を撫でながら、「女の肌のようだ」などという歌を歌ったとか。後で人が孔子に対してどうして怒らなかったのか、と責めたところ、孔子は聞かないふりをしていたのだ、と答えたという話があります。 成田：少なくとも原壌は、幼い頃から孔子の知り合いであったはずです。孔子が行くと、原壌が立てひざをして待っていた。立てひざで待つのは、非礼です。孔子はそれを見て、「幼くして素直でなく、長じてからも人の口に述べられることもなく、老いても死なない。これを賊という」と言って、杖で原壌の脛を叩いた（憲問篇）。 孔子が振るった、唯一の暴力シーンです。 小田：この章の朱子注では、「氣」について言及しています。朱子の言う「理」はまだ分かるが、「氣」が分かりにくいです。志があれば氣が集まるというのは、これは孟子の言う浩然の氣ですよね、「氣」を現代語で言うならば、それは物質と言うべきでしょうか。 成田：むしろ、元素ですかね。良い氣と悪い氣がある。宇宙の最も良い氣が集まったものが、人間である。その人間の中でも最も良い氣が集まったのが、聖人です。 小田：しかし、氣は固定しているのではなく、浮かんだり沈んだり良くなったり悪くなったりと、常に変転する存在ですよね。宇宙の中で変転する氣から一番よい部分を取り込めば、身体も健康となり心も善になると。氣論は、心の善悪と身体の健康とを統一して考えている。面白い考え方だが、現代の常識からするとちょっとずれている。 早川：だから、氣論は医学書とかかわりが深いです。病気を治すのは、氣を正すことです。そして悪心もまた、薬で治すことができると考えます。気狂いの患者には、下剤を打てと処方します。身中から悪氣をすべて洗い出して、狂気を外に出す、という考えですね。 成田：文天祥の正気の歌は、氣が前提となっています。彼は犯罪者に交じって牢屋の中で過ごしたが、病気にならなかった。周囲の多くは、死んでいった。彼が健康に生き続けられた理由は、正しい氣を保ち正しい精神を保ったからだ、とするのです。 小田：聞いた話では、江戸時代の漢方学は、初期には宋・明代の医学書の輸入から始まりました。だが、宋代以降の医学書には朱子学的な発想があったといいます。それに不満を持った日本の医学者たちは、元禄頃から漢代の医学書に遡ろうとした。仁斎は朱子学を批判して漢代以前の読み方に戻ろうと提唱した古義学を始めましたが、仁斎は医学者と近いところに居た人であり、先に漢方学の古学復興の機運に触れて影響を受けたと思われます。 早川：氣の巡りを良くするという医学の発想が、朱子学的といえます。『東医宝鑑』は李朝の許浚が1613年に発刊した朝鮮の医学書ですが、氣と血と精の三つがかみ合って人体を構成するとします。この考えは、朱子学に近いものです。 小田：さっきの原壌の話に戻るのですが、孔子はあまり暴力を用いることはなかったようですが、私は孟子はひょっとしたら若い頃に人を殺したことがあるのではないか？と疑っています。「我今にして後、人の親を殺すの重きを知る」（尽心章句、七）ですが、この言い方がずいぶん生々しい。単なる一般論で説教するならば、「人の親を殺すは重し」とでも言えばよいところを、今になってそれが分かった、などと言う。つまりこれまでは人の親族を殺すことの重大な結果を悟ることができなかった、ということであって、若い頃に人の親族を殺して、それで身に降りかかってよくよく反省した、とでも言いたいようです。気性の激しい孟子のことですから、殺人ぐらい若い時にしたとしてもおかしくはない、と私は思うところですが。大塩平八郎の伝記を読むと、彼も幼少の頃は気性が激しい子であって、近隣の子を殺したことがあったとか。 早川：孟子ならば、論戦の末に刃傷沙汰に及んだのでしょうかね。中世ヨーロッパでも、ラテン語の「ego」は一人称単数ですが、この呼格の格変化が何が正しいのかについて学者が言い合って、とうとう刃傷に及んだとかいうエピソードもあるぐらいです。 時間となりました。 2013年1月19日（土）里仁篇 本日は、小田さん、上田さんの二人。新年会の取り止めが休会と受け取られたことによろう。里仁篇を音読。 訓読と意味は小田さん。 子の曰はく、人の過は、各々其の黨（たぐい）に於てす。過を觀て斯に仁を知る。 黨は類なり。程子の曰く、人の過や、各々其の類に於てす。君子は常に厚きに失し、小人は常に薄きに失す。君子は愛に過ぎ、小人は忍に過ぐ。尹氏の曰く、此に於て之を觀れば、則ち人の仁、不仁知る可し。○呉氏の曰く、後漢の呉祐が謂く、掾（じょう）は親の故を以て汙辱の名を受く。所謂、過を觀て仁を知る、是れなり。愚按ずるに、此れ亦但に人に過有りと雖も、猶此に即きて其の厚薄を知る可きがごときを言ふ。必ず其の過有るを俟ちて、而して後に賢否を知る可しと謂ふに非ず。 孔子が言われた、「人の過ちは、その人その人の特性・性質によってなされるものである。その人の過ちを見れば、その人が仁であるとか不仁であるとかを知る」と。 「黨」は類（特性・性質）である。程子が言うに、「人の過ちは、その人その人の特性・性質によってなされるものである。君子は常に人情の厚すぎることで失敗し、小人は常に人情に薄すぎることに失敗する。君子は愛し過ぎ、小人は出し惜しみ過ぎる」と。尹氏が言った、「このような基準で観れば、人の仁・不仁を知ることができる」と。○呉氏が言った、「後漢の呉祐がこう言っている。『掾（じょう）は親の故を以て汙辱の名を受く』と。言うところの過ちを観て仁を知るとは、このことである。それがし（朱熹）が思うに、この言葉はまたただに、人に過ちがあるとしてもこれに即して人の仁の心の厚い薄いを知ることができることを言っている。人が過ちをするのを待って、その後でしか必ずや賢否を知ることができない、と言っているものではない。（過ちがなければその人の仁が分からないということではなく、もし過ちがあったとしたら、その過ちのやり方にも仁の厚い薄いがにじみ出てくるものなのだ）。」 小田：掾のことは分かりますか。 上田：掾については分かりませんが、呉祐については、二十歳で父を失うが、蓄えが無く、遺産相続もせず、土地を耕し豚を飼って、經書を吟じる生活をしていたようです。父の知り合いに出会って、その人が立派なお父さんの後を継がず、ふしだらな生活をして恥ずかしくないのですかと責めたそうですが、本人は意に介さないようで、お礼の言葉を述べて、その志を変えなかったという話があります。このことであれば、富貴、貧賤に囚われることなく、仁を知るひとであったということですかね。 小田：また、調べておきましょう。 （小田：上の呉祐の若年時のエピソードではなく、長じて膠東侯相になったときのエピソードだということです。「嗇夫孫性、私に民錢を賊し、衣に市して以て其の父に進む。父得るに怒りて曰く、『君がかくの如くあらば、何をかこれを欺くに忍ばん』と。促歸して罪に伏せしむ。性、慚く懼れ、閣に詣でて衣を持ちて自首す。」（後漢書、呉祐伝）つまり嗇夫（しょくふ）という掾（えん。卑官）にあった孫性という呉祐の配下が、税収の職務権限を私して税の布をくすね、父に進呈した。だが孫性の父は子の行為を怒り、「上がこんなことをすれば、欺くことを自重するべきことなど何もない！」と、子に自首させるように促した。孫性をようやく恐れてお上に自首し、布を返上した。そこで上官の呉祐の言葉となるわけで、「掾（孫性）は、親のために汚辱の名を得ようとしたか」と賞し、父を称えて返上された布をあらためて贈呈した、ということです。） 小田：本文に入りますが、後藤点では「人」の過ちとするが、これを「民」の過ちとするテキストがあります。皇侃の義疏です。ところが「民」は唐の太宗李世民の「民」であり、中国でよく行われる慣例として、唐代に君主の字を避けて「民」が「人」に改訂されたということです。つまり、もともとのテキストは「民」の過ちであったはずです。安井息軒や貝塚先生は、この皇侃のテキストが正しいと見てテキストを「民」に変えておられる。また、朱子は「党」を「類」とするが、徂徠は「郷党」であるとみなしまあす。つまり徂徠は「党＝類」が人の特性・性質というものではないく、郷党のことである。すなわち人民の過ちは、郷党でこそ観られるものである。朝廷・宗廟などは君子が集う厳粛な場であり、そこで過ちは少ない。民が過ちを犯す場は、地元の郷里に帰り、郷里の者たちと共にあるところである。その郷里での過ちを観れば、その国の仁政のレベルが分かる。もし郷里の一般生活が乱れておれば、たとえ朝廷を見てエリートたちが立派に行っているように見えたとしても、国そのものは乱れているとみなさなければならない。上澄みのエリートの水準を見て国のレベルを見るのではなく、市井の一般人民の民度がよいか悪いかを見て、そこで政治が整っておればこれは仁政の国であると言ってよい。統治者の力量は、だから郷里の一般人のレベルで見よ。まあそういった解釈をしているようです。 上田：徂徠も「民」としているのですか。 小田：いえ、「人」です。しかし、「人は衆人なり」としており、民と同じ意味で取っています。 上田：民、仁政という政治的側面のみでみているのですか。 小田：この章を朱子のごとく個々人の特性や性質ではなく、あくまで政治に関する言葉として読んでいます。貝塚先生も、党と郷党とみなす徂徠の見解をとっておられます。息軒は、朱子にのっとって読んでいます。 上田：孔安国は、「黨は黨類。小人は君子の行を為すこと能はず。小人の過に非ず。當に恕してこれを責むること勿れ」としており、小人を君子の基準で責めてはいけないとしている。皇侃はそれをもっと分かり易く、耕夫を例のとって説明している。 小田：耕夫が耕作しないことは過ちであるが、書をすることができないのは耕夫の過ちではないという話ですね。 上田：そうです。朱熹もそういう脈絡のなかで、君子と小人を厚と薄、愛と忍という観点から説明をしたのですかね。 小田：孔安国の注から党を類とする読みが発展したと思われます。しかし、私はここでは郷党と読む徂徠の解釈の方が素直だと思います。郷党の人々の仁の水準が分かる、という為政者の視点から見る。仁政の水準は実際の生活の場で分かるもので、その国の仁政のレベルが分かる。「人」の過ちでなく「民」の過ちが元々のテキストであったなら、やはり党も類でなく郷党とする方が全体として通りがよいのでは。 上田：郷党での教育には、歴史や伝統や習慣、儀礼、弓や馬車の運転等々一定の共通科目があり、邦として一体感を養うものがあったにせよ、その善し悪しとするところに差異があり、仁といっても必ずしも共通ではなく、何を過ちとするかから観た方が分かり易いという見方もありますね。 小田：やはり、民の民度が分かるという方が自然ではないですか。 上田：民のレベル、民度が分かるということを孔子は言いたかったのですかね。孔子の弟子は異なる郷党のみならず、異なる国からも集っており、己の郷党、己の国の見方で善し悪しを判断するとうまくゆかないということが多かったのではないですか。相手を知れ、「人の己を知らざるを患へざる。人を知らざるを患ふなり」に近いように思えるが。 小田：上田さんの読み方に近づけるならば、郷党には、それぞれ固有の文化がある。それは、他国からみると行き過ぎに見えることもある。たとえば薩摩人の武士道は激烈で、主君に非礼あらば一族で切腹することも行うといいます。それは他藩の者からすれば行き過ぎで不仁に映ったことでしょう。薩摩人にすれば仁であっても、そうでないことはある。郷党のレベルでは正しいことであっても、他郷の他者からみて過ぎていることもあり、それらの過ぎていると見えるところを見れば、彼らにとっての仁とは何か、ということが分かる。そんな感じでしょうか。 上田：孔子が言いたいことが、朱子的な認識の仕方についてかという疑問です。 小田：民の過ちというテキストに従うなら、朝廷や宗廟でのエリートの厳粛な儀式をみても、仁の水準は分からない。日常生活では民の本音がみえ、その過ちが甚だしければ、朝廷では自分達の統治が正しいと思っていても、実際の国全体では治まっていない。 上田：弟子の構成や孔子自身が各国を放浪して、その違いに接する機会が多く、なんとかそれを乗り越える在り方を模索されたのではないですか。 小田：江戸時代の各藩でも、参勤交代が行われて各地の武士が江戸で会うようになれば、しだいに武士の文化として統一的なものが形作られていきました。だが、それでも各藩では各藩独自の文化やしきたりがありました。春秋時代なら尚更のことだったでしょう。魯と楚では、文化が異なる。互いに異様に観える事があっても、それぞれの国、それぞれの郷党ではそれがまともと思っていたことが大いにあったはずです。だから孔子は、そのような国ごとに違う文化を知る過程で、「仁」という概念からどんどん文化的臭いを脱臭して抽象的に考えていったのかもしれない。孔子は仁について具体的に言わない。不仁を挙げて、間接的にほのめかす。楚人と魯人と斉人が想定する仁は、こまかくみれば違ったことでしょう。細かく詮索すると普遍性がなくなるわけで、どこでも通用する概念に仕立て上げたら、自然とあいまいな「人間のよいナニモノか」となるしかない。どこかの国が想定する仁ではよくない。どの国の国人でも通用する仁でなければならない。 上田：そういうことがあるでしょう。 小田：孔子は楚といった別の文化圏の国で、仕官の一歩手前までゆくくらいだった。だから、文化の違いについて実際経験し、思想を鍛錬する機会があったというべきでしょう。 上田：そのなかでもまれたものがあるのでしょう。 小田：当時の中華は一枚岩の文化でなく、国ごとにバラバラな文化があったはずです。孔子は、どこでも通じる正しい道、それをあえて定義せず「仁」と言った。そんな孔子の道を逆コースで行ったのが道家、法家ではないでしょうか。違う文化にも通用する唯一の正しい道徳、正しい政策などはない。だから、あえて具体的な政策をせず為すに任せる無為自然の統治がよいのであり、あるいは人間の主観を超越したテキストである法を用いて非人間的に統治するのがよい。道家・法家は、孔子が「仁」を抽象化していった中華の多様な文化の実情に即した、別の統治論を提出したというべきでしょうか。 上田：そういう風にとらえた方が展開力がある。 小田：徂徠にも、そういう視点があったことでしょう。江戸には、各藩から人が集って来る。各藩の考え方や気質の違うことを、徂徠は肌で感じる場所にいたはずです。徂徠はゆえに多様な日本各藩を全体として統治する術は何か、ということを意識して、論語を読んだことでしょう。一方、仁斎は京の町人であり、むしろ見知った周囲の人々の世界の視点から見た倫理はなにか、という下からの視点で論語や孟子を読んでいたと思うのです。それが、上からの視点で見る徂徠との差がある。 上田：郷党における過ちとだけで、具体的な言及はない。程子、朱熹は君子と小人の厚と薄、愛と忍、類とするのはどこから来ているのですか。 小田：孔安国や皇侃の注を、より抽象的に捉えたのでしょう。短い句なので色々解釈の仕様もあるでしょうが、「党」をどう読むかで今日やったように、解釈が大きく変わります。 本日はスタートが遅れ、次に進むには時間不足で、次条について雑談。 2013年1月26日（土）孟子　梁惠王章句下 本日は、小田さん、上田さんの二人。本日分を音読。訓読と意味は小田さん。 齊人（せいひと）燕を伐ちて之を取る。諸侯將に謀りて燕を救はんとす。宣王の曰はく、諸侯寡人を伐つことを謀る者多し。何を以てか之を待たん。孟子對へて曰く、臣七十里にして政を天下にする者を聞く。湯是れなり。未だ千里を以て人を畏るる者を聞かず。書に曰く、湯一（はじ）めて征すること葛より始む。天下之を信ず。東面して征すれば西夷怨む。南面して征すれば北狄怨む。曰く、奚（いづくん）ぞ爲（なんす）れぞ我を後にす。民の之を望むこと、大旱の雲霓（うんげい）を望むが若し。市（いち）に歸する者止まず、耕す者變（うご）かず。其の君を誅して其の民を弔す、時雨（じう）の降るが若し。民大きに悦ぶ。書に曰く、我が后（きみ）を?（ま）つ。后來らば其れ蘇（そ）せん。今燕其の民を虐す。王往きて之を征せば、民以爲へらく、將に己を水火の中（うち）に拯（すく）はんとす。?食壺漿して、以て王の師を迎ふ。若し其の父兄を殺し、其の子弟を係累し、其の宗廟を毀ち、其の重器を遷さば、之を如何んぞ、其れ可ならん。天下固（もと）より齊の彊きを畏る。今又地を倍して仁政を行はずんば、是れ天下の兵を動かさん。王速やかに令を出だし、其の旄倪（ぼうげい）を反し、其の重器を止め、燕の衆に謀つて、君を置きて而して後に之を去らば、則ち猶を止むに及ぶ可し。 齊人が燕を討伐して奪った。諸侯が今まさに謀議して、燕を救わんとしていた。宣王が言った、「諸侯の中で私を討伐することを謀議する者が多い。どう向き合えばいいのでしょうか」と。孟子が応えて言った、「それがしは、こう聞いています。七十里四方の地をもって天下の政治をしたのは、湯王であると。しかし、千里四方の土地をもって他人を畏れる者は、聞いたことがありません。書経にこうあります、『湯王は最初に葛征伐をすることから始めた。天下の人々は、このことを信頼した』と。つまり東に向かって征伐すれば西の夷（えびす）は怨み、南に向かって征伐すれば北の狄（えびす）は怨み、こう言いました。『どうして我々を後にするのですか』と。人民が湯王を待ち望むことは、大旱において雲や霓（にじ）を待ち望むようなものでありました。市場で商売をする者は商売をやめず、田畑を耕す者はその地を離れず、敵国の君主を誅して支配された人民を弔意を表したことは、さながら時雨（じう）が降るかのようなもので、人民は大いに悦びました。書経にまたこうあります、『我が后（きみ）を待ち望む。我が后が来れば蘇える』と。今、燕国では人民が虐げられています。王が行って君主を征伐なされば、思いますに人民はまさに己を水の害や火の苦しみ中から救おうとしていると考えたはずです。それでお櫃にご飯を詰め、壺に飲み物を入れて、王の軍を迎えたのです。だが斉軍がその父兄を殺し、その子弟を繋げて連行し、燕国の宗廟を壊し、燕国の宝器を略奪するならば、どうしてこういうことができるでしょうか。天下はもとより斉の強さを恐れています。なのに、今又土地を倍にして仁政を行わないならば、これは天下の兵を動かすもとになります。王は速やかに命令を出されて、老人と子供を返し、宝器を略奪するのを止め、燕の衆と協議して君主を置いて撤退すれば、敵対する国々の行動も止むに違いありません」と。 上田：ここでは、斉が燕を攻めてから、孟子に燕を取るべきかを問うた。燕が望めば取れとした。公孫丑章句下においては、斉は燕を攻めるべきかを沈同（宣王の家臣）に聞かれて、攻めるべきと応えた。それは殺人者を殺すべきかと聞かれ殺すべきと応えたようなもので、誰が殺すべきかを聞かれれば、誰でもよいわけでなくその任にある獄吏と応えた。誰が攻めるべきかと聞かれれば、天吏ならばよいとした。攻める前に相談を受けた、攻めてから取るべきかの相談を受けたと立場を違えている。 小田：史記では、孟子が燕介入を進言して、それが決め手となってこの戦役が起こったように書かれています。しかしこの章の孟子の進言は、後に実際に起こった顛末がそのまま記されているように見えます。つまり斉は燕に入って抵抗もなく大勝したが、そのまま居座って併合を試みて、反乱が起きました。燕の国人は昭王を立てて、諸侯から牽制されて斉は撤退せざるをえませんでした。結局この戦役は、昭王の怨みを買うだけの結果となりました。孟子は自著を晩年に編集したということであり、以上のような顛末が終わってから何十年か後に、あの時の戦では実は私は戦時中にこの章のような進言を王にしていたのだ、と書いているわけです。略奪を止め、燕の民が王を立て、斉軍が撤退したことは実際に起こったことです。それを孟子は事前に進言していたのだ、と後出しで言っている。本当に言ったかどうかは分かりませんが、少なくともここで書いたのは弁明のためでしょう。しかし孟子は、出兵している時期に燕国から速やかに撤退して新しい王を立てるべきだ、という主張をしていたでしょうか？前の章や公孫丑章句下を見ると、斉が正義の軍であるならばむしろ併合するべきだと言っていたはずです。史記での孟子は斉軍のことを周の武王の軍になぞらえているわけで、要は天下平定を始めよということです。ならば、孟子の当初の意図としては燕併合を視野に入れての進言だったはず。しかしこの章では、一転して撤退して王を立てよ、と進言したということになっています。実際斉の軍事行動は失敗して燕の昭王が立った結果となったわけで、その顛末を意識して、孟子は事前にそうあるべきだと進言したのだ、と弁明しているのがこの章の意図だと思います。こう書いて置かなければ、燕の昭王に申し開きができませんしね。 上田：年代的にはどうなっていますか。 小田：小林先生の考証では、 　　　　前319年　斉の宣王の元年 　　　　　　316年　燕で子之の乱が起こる。孟子は、すでにこの時に斉に来ている。 　　　　　　314年　斉が燕に介入 　　　　　　312年　秦と楚の戦い。このとき、孟子は宋にいたと思われる。 　　　　となります。孟子の中の記述を見る限り、孟子は斉と燕の戦いが終わって時間を置かず斉を出たと思われます。 上田：それは孟子が何歳くらいのことですか。 小田：斉が燕に介入した頃が58歳ぐらいで、60歳前くらいのときに斉を出たのでしょう。 上田：孟子がこれを晩年に書いたとしますが、いつごろですか。 小田：孟子は前289年に亡くなったとされております。孟子は斉のあと宋へ行き、その後滕へ行き、そして魯に行っています。孟子が会見しようとしてできなかったという魯の平公は前303年ないし296年に亡くなっています。だから、孟子の遊説のエピソードはここより前に起こったはずです。孟子が晩年に自著を弟子たちと共に編纂したのは、このあたりから没年の前289年の間に行われたのでしょう。　 上田：20年くらい経ってからとなりますかね。 小田：燕の楽毅が斉に逆襲の兵を起こすのは、紀元前285年のことです。つまり孟子が死んでからしばらく後のことであり、孟子は斉が没落する結末を見ていません。 上田：孟子は結末を知らずに記したということですね。 小田：孟子が斉の後に赴いた宋は、孟子の没後間もない紀元前286年に斉軍によって滅亡します。宋は戦国七雄に入っていませんが中原の豊かな国であり、その斉が宋を併合したことで諸侯が危機感を持ち、燕が画策した対斉連合軍が結成されました。そうして時期を待っていた昭王と楽毅のコンビにより、斉は四方から攻撃されて大敗します。 上田：孟子は結末を知って言い訳をしていると思いがちですが。 小田：後世の読者は斉の没落を知っているわけで、孟子の進言を聞かなかったら斉は没落したのだ、と批判するのがもっぱらです。しかし、それは違うのではないかな、と私は思うのです。孟子の生前に、斉の燕討伐は失敗に終わりました。孟子の著作の中では、あくまでもすでに起こったことを言っているだけです。孟子の晩年には、燕は昭王が力を蓄えている時期であり、斉は紀元前289年（孟子の没年と同じ）に「東帝」と称しました。一方秦は「西帝」と称しました。孟子の晩年ごろは、このように斉と秦が天下の二強であると自称していた時代であり、東西で天下二分の機運がありました。孟子の晩年ごろは、斉が天下を取るかもしれない、という予想があながち的外れではなかった形勢だったはずです。孟子は、20年前の燕討伐では失敗したけれど、自分が斉で進言したことは決して間違っていなかったと言おうとしています。もし斉がこの後に天下を取ったならば、私の進言を取り入れて儒家の王道政治により天下を統治してださい、それが正しい道です、と言う意味を自著に込めたのではないか。楽毅によって斉がやられたことを知っている人は、孟子の言うことを聞かなかったから宣王は国を滅ぼしてしまったと批判するだろうが、孟子は斉の没落を知らないわけです。孟子の生前に斉はまず薛を併合して孟嘗君を封じ、隣国の滕文公は斉の侵略に深い懸念を抱いていました。そして孟子が死んだ直後に宋が滅ぼされ、ついに対斉連合軍が結成される、という展開です。孟子生前の斉は、強国として侵略の真っ最中でした。 上田：その時代背景を理解することは重要です。斉が滅亡したことを前提に孟子の記述がなされたものではない。ところで、斉が燕に敗北するのは湣王の時とされ、宣王ではないですね。 小田：孟子の中では宣王と会見したと書かれています。ところが史記では、孟子が進言したのは湣王と書かれています。両者には矛盾があります。平セ氏は史記の記述を考証した結果、先代の威王は「威宣王」であり、次代の宣王は「湣宣王」である。史記では威王→宣王→湣王の三代と整理されているが、実際は威宣王→湣宣王の二代なのであり、つまり孟子が会見したのは湣宣王であったと考証します。湣宣王＝宣王＝?王は前319年に即位して、前286年に楽毅の攻撃を受けて逃亡し殺されたというのが、平セ氏の考証です。 上田：宣王は斉では何故特別な称号になるのですか。 小田：平セ氏は、斉王は西周の宣王を意識していた、とされています。西周では暗君とされた�脂､が逃亡した（前842年）後、王が不在で周定公・召穆公による共和の政治が敷かれ、�脂､の死（前828年）後に子の静を周定公・召穆公が補佐して周を中興し、これを宣王と称した。斉は、この宣王を意識して歴代宣王を用いたのである、と考えています。戦国時代の斉国は、家臣の田氏が簒奪して王を称した国です。つまり田氏は徳の終わった主君の後に賢明な補佐役として現れ、改めて即位した存在である。その上昇過程を西周の宣王の故事になぞらえて、宣王という名を意図的に採用したのだ、ということです。 上田：では斉の襄王も襄宣王ということですか、平セ氏のその説は受け入れられているのですか。 小田：私は学者じゃないので、学会でこの説がどれだけ受け入れられているかは分かりません。 上田：孟子が言い訳を記した時には、斉がまだ天下をとる可能性があったという点をおさえて読む。これを明確にできたことは重要です。 小田：当時、斉は軍事力で併合を進めており、それは孟子の理想である王道政治とは違った勢力拡張でした。孟子は、斉が薛を併合したことや滕・宋に対して行っている軍事的侵略は、天下の主がなすべきことではない、と考えていたはずです。後の時代に荀子は秦に行き、秦の整った政治を称え、秦の強さは必然の結果であると秦王に言いました。しかしながら秦王に対して、軍事力だけでは天下の主に不足であり、儒家の主張を採用して王道政治を行うように進言しました。秦が滅んだ後の時代に秦の政治を批判するのは簡単なことですが、秦の全盛時に進言したから、荀子の言葉は意義があるのです。きっと孟子も同じことを、宣王に言いたかったのでしょう。時代の強国に媚びた物言いを言わず、主張を貫き通した、そこは孟子の偉大なところだと思います。たとえば、30年前にはソ連が世界を制覇するかもしれない、という懸念はリアリティがありました。30年後の今から見ればただの笑い話ですが、当時としてはソ連の強さを笑うことはできなかった。たとえば孟子がその頃にソ連に赴いて、一定の政治的活動を行い、うまく行かずに引退した。ソ連の全盛時に、孟子は今のやり方では天下の主としてふさわしくない、私はそう為政者に言い続けたのだ、と言い残して死んだようなものでしょう。後から見れば予言者のように見えるが、当時としてはどっちに転ぶかわからない時代の中で主張したようなもので、勢いに媚びなかったことこそが評価すべきだと思います。今の中国への懸念にしても、30年後には笑い話となっているかもしれない。今の時代の勢いに媚びず、正しい道を言うのが勇気あることではないでしょうか。 ここで川那辺さんから電話。珍しい人と変わります。李さんと聞こえ、今どこですかと問うと愛媛とか松山とか・・・李さんなら京都なのにムムム・・・話が通じない。川那辺さんに代わると、なんと台湾大学中央研究所の林月恵先生。学会で愛媛の松山におられるとのこと。川那辺さんと姚嘉音さんが松山に出向いて一緒に食事の最中とある。嘉音さんの元気な声も久方ぶり、田世民君も学会に参加しておられるとのこと。田さんは淡江大學日本語文學系の副教授をされているようです。林先生、論語読書会の皆さまによろしくお伝えくださいとのことでした。有朋自遠方来不亦楽乎。電話、ありがとうございました。 2013年2月2日（土）里仁篇 本日は、小田さん、上田さんの二人でスタート。里仁篇を音読。訓読と意味は小田さん。途中から成田君合流。 子の曰はく、朝に道を聞いて、夕べに死すとも可なり。 道は、事物當然の理なり。苟も之を聞くことを得れば、則ち生には順ひ死しては安く、復遺恨無し。朝夕は、甚だその時の近きを言へる所以。○程子の曰く、言へらくは、人以て道を知らざる可からず。苟も道を聞くを得ば、死すと雖も可なり。又曰く、皆實理なり。人知りて信ずる者難しと爲す。死生も亦大なり。誠に得る所有るに非ずんば、豈夕べに死すを以て可と爲さんや。 孔子が言われた、「朝に道を聞けば（聞いて）、夕べに死んでもよい」と。 道とは、事物當然の理（ことわり）である。いやしくもこれを聞くことが出来れば、生に順じて死に安んじるのであり、また遺恨はない。朝・夕と言っているのは、きわめて二つの時が近い、と言いたいからである。○程子が言うには、「人は道を知らずにいることはできないものである。いやしくも道を聞くことができれば、死んでもよいということである」と。又こうも言っている、「すべて実際の理である。人がそれを知って信じることは難しい。死生もまた大事なことである。本当に得ることはむつかしいので、どうして夕べに死ぬことをよしとすることができようか？（真理を悟ることは極めて難しいということを言いたいのであって、夕べに死ぬことをよしとしているわけではないのだ）」と。 小田：古注の何晏は、「将に死に至りても、世の道あるを聞かず」と言っています。つまり、この言葉は孔子がまさに死のうとしている際に発した、歎きであると解釈しています。とうとう生きている間に、正しい道が行われていることを見られなかった。今、その知らせを聞いたならば死んでもいい、と。いっぽう朱子や程子はこの言葉をポジティブにとらえようとしています。道を知ることは難しく、知ることが出来れば死んでもよいぐらいに望んでいるのだ、というたとえとしての孔子の言葉だと。 上田：解釈する人の性格が出てくる。 小田：朱子は、道を事物の当然の理と言っています。だが、事物の当然の理とは、いったい何なのでしょうか？ 上田：何ですか。 小田：王陽明は、朱子の言う「事物当然の理」を竹の中に見ようとして、庭の竹を七日七晩ぶっとおしで見続けたといいます。朱子の言うことが正しければ、竹を観察すれば竹の理が分かるはずだ。そうやって観察して、とうとう倒れてしまったとか。その結果、朱子の主張は間違っていると悟ったと言います。「理」は朱子学の根本概念であり、世の全てに理があって観察を極めれば明らかにすることができると朱子学は言うわけですが。 上田：どういう理ですか。 小田：それについては、学者が色々説明を加えています。物にも宇宙にも人間社会にも、すべてに理があるというのです。ところが、中国では自然科学がなかったので、物の理とか法則とかを実験で証明することがありませんでした。理を前提にしながら、理を実証できなかった。中国哲学の弱点です。徂徠は「道」について、朱子のような事物当然の理と捉えず、先王の道であると解しました。つまり、いにしえの聖人たちの統治術のことである。孔子は先王の道を当世に復元しようと努力したが、とうとう復元できなかった。そのことを言っているのであろう。徂徠はこう解しますが、孔子じたいは「道」という一字で、何を言いたかったのだろうか。私は、孔子の「道」は「仁」と同じく、あえて内容をあいまいにしていると思うのです。世の中には何かしら確かに「道」がある。だが、何が正しい道かとなると説明できない。「道」と言って「道」の中身は示さない。この考えを推し進めた先に、道家の思想が現れるはずです。説明不可能な万物のありのままの姿が「道」であると。 上田：先週、小田さんは、朱子と仏教の悟りとの話をされた。朱子の道と孔子とはかけはなれたところがある。 小田：お釈迦さんは、悟った後は余生でした。仏教では悟れば、目的を達成したことになる。禅もそうで、悟れば死生を超越し、人間として完成する。しかし、儒家はそうではないはずです。徂徠は、道のことをいにしえの王の統治術であると考えました。孔子は先王の道の研究家であり、世をよく治める道を探索していた。その統治術を現代に適用すれば、平和がとりもどせるとし、その研究を孔子が始めました。だから、孔子の先王の道は知ればおしまいなのではなく、それを知れば世の中に適応しなければならない。 上田：そういうことでしょうが、それが実現できない状況のなかで、一人の人間としての生き方という方向にもなったのではないですか。 ここで成田君登場。林先生からのお土産ということで一人づつ袋に入ったお菓子を川那辺さんから預かったとのこと。台湾のお菓子は美味しい。二つセットで小が冠される名前の洗練された形状のお菓子。小田さんが先週の議論をかいつまんで説明。党を類と朱子はする、徂徠は郷党とする、成田君の見解を求める。 成田：人間の種類、出身地の違いなどとしますが、私はあまり気にしない。どちらも入っているのでしょう。「教え有りて類無し」が孔子の言葉で、これが孔子の正しいと考える道です。類無しとは、人間に種類はないということで、類は身分の違いもあれば、出身地の違いも指すでしょう。中華夷荻の違いがあれど、どんな人でも教育があれば立派になれると孔子は言いました。 小田：そう読んだ場合、「過ちを見れば仁を知る」はどう解釈できるでしょうか。 成田：古い論語を引用した本に、「仁」の字が「人」となっているものがある。過ちをみればその人が分かる、と読めることにとなります。 小田：その言葉では、あまり深みがありませんね。過ちを見ればその人が分かる、などは当たり前の言葉すぎて教訓とは言えない。 成田：だから、「仁」の字となっているのではないでしょうか。 小田：「人」と「仁」は、現代語でも古代語でも、読みが一緒でしょうか？ 成田：完全に一致します。 小田：つまり、音を聞いただけでは「仁」なのか「人」なのか分からないと。もしかしたら、「過ちを見れば人を知る」は、古い格言だったのかもしれない。それを孔子が、「仁」の意味を含めて置き換えたのかもしれません。 成田：あるいは聴いた弟子が、孔子が言った言葉だから深い言葉に違いない。それで「仁」の字を用いたのかもしれない。 小田：孔子はごく普通の人間観察法を言っただけなのに、弟子がその言葉をありがたく誤解したのかもしれない。 成田：人を知ることと、仁を知ることは同じことではないでしょうか。両者とも、人間を理解するべしという考え方であり、それを抽象化したのが仁である。 小田：仁が人に通じる、と読めば、「不仁」は「不人」なわけで、単なる「人でなし」という意味になりますね。 成田：仁は人間味がある、人間らしいということ。 小田：今後は、論語で「仁」の字があれば、いちど「人」の字に変えて読んでみるのがよいでしょう。 成田：仁と人については、宰我が井戸の中に仁が落ちている、という話がある。通常の解釈では「仁」の字を仁のある人あるいは抽象化された仁のことだとみなすが、原意は単に人のことであったかもしれない。人が井戸に落ちていたら君子はどうするのか、という問いとひっかけて宰我は孔子に質問したのかもしれない。宰我は、なかなかうまい質問をしました。 小田：この前の章なども、「我未だ人を好む者、不人を惡む者を見ず。人を好む者は、以て之に尚（くは）ふること無し。不人を惡む者は、其れ人をなす」と読むと、意味が変わってきます。人を好むのは申し分ない、だが人でなしを憎むのも、また人である。人でなしを憎むのも、人情であってそれでよい。恥ずべきことでない、と読めるでしょう。こう読むと、社会の中の人間関係を論じた章になります。 本日のこれまでの議論を小田さんが説明。何晏の解釈をどう思いますか？孔子はこの言葉を暗唱させたのでしょうか？ 成田：孔子は、自分の言葉を暗唱させる気はなかったでしょう。朱子の言っていることは仏教の悟りのようです。道を悟れば思い残すことはない、とこの言葉を解釈しています。だが孔子の言葉は朱子の解釈とは違うでしょう。 小田：事物当然の理とは何でしょうか。朱子は説明しているのでしょうか。 成田：どこかに書いてあるでしょうが、ぼくには分かりません。だが朱子の捉え方では、孔子は死ぬまで事物当然の理にたどり着かなかったということになります。それは、完璧な聖人であったという朱子の孔子像とは一致しない。 小田：徂徠は、道とは先王の道だと言っています。 成田：ぼくもそっちを取りたい。政治上での道だと思います。世の中に正しい道が行われているかどうかを問うているはずで、孔子個人が道を体得しているかどうかとは別のことではないか。この言葉は、当時の世相に対する歎きだと思います。 小田：上田さんは、さっき孔子は政治の道の探求から始まったが、それが実現しないという現実のなかで政治的にうまくゆかなくとも人としてどう生きるか、という人としての道を考えたはずだと言われた。政治的に挫折して政治から遠くなっても、孔子には人間の道があるという見解でしたが。 成田：そう取るならば、やはりこの言葉は孔子晩年の言葉でしょう。若い時には直接政治にも参加したが、うまくゆかず放浪から魯に帰った後は弟子の教育に専念した。もはや魯に帰った後では、正しい道が弟子を通しておこなわれればよい。道を体得している弟子を育てる晩年の孔子において、個人の中で完成した満足が加わっていた可能性はある。 小田：「道」の意味が倫理的正義に使われる用法は古いのでしょうか？ 成田：道家の成立の時期にかかわるでしょう。孔子の時代にすでに『老子』に書かれている道家思想がすでにあったか否かは、今でも論争されるところです。 小田：西洋ではwayの語を、真理の意味としては用いません。西洋思想では真理は不動の点です。他方、「道」は武道、茶道というように、不動の点ではなくて辿って行く正しい方向として捉えられ、終着点のない動的なものです。西洋思想では、真理を「道」とは捕らえません。仏教もまた、悟ればそこで終わります。 成田：道は、唯一正しい道があるのではない。時と所において、正しい道は変わるものです。 小田：武道、茶道などはその道を会得すれば全て終わりでなく、生涯ずっと続けていく終着点無き旅です。道を会得すれば夕べに死ぬのではなく、むしろ夕べには皆に広めようとするでしょう。この孔子の言葉がどういうシチュエーションで発せられたのか、何晏は頭をひねったことでしょう。 上田：何晏は、常人とは違った行動をとった人でしょう。朝に道を聞くことはない、今の世で道を聞くことはない、それが前提であるから、夕べに死ぬこともないととっているのではないですか。死を目前に歎いているとみているとは思えない。 成田：何晏は確かに変人だったかもしれませんが、しかし彼の注は勝手な解釈を施したわけではありません。過去に言われたことを集めて、解説をしているだけです。「将に死に至りて・・・」は死を目前にしてということであり、「世の道あるを聞かず」ですから歎いているということです。 小田：何晏がこのように注した、ということは漢代や魏代にはこの読み方が主になされていた、というわけですね。 成田：そのはずです。 小田：朱子的解釈では真理が固定してあると捕らえていますが、道は朱子の言うような固定したものではないはずでしょう。正しい通り道であり、正しければそこをずんずん進んでいくべきもの。「夕べに死すも可なり」は朱子的に解釈したくなるが、孔子は道を開けば死ぬまで進む人でしょう。結局、朱子より何晏の方が解釈として落ち着くようです。せめて道があることを聞けたら、もう人生思い残すことはない。 成田：臨終手前でなくても、晩年ごろに仮定の話として言ったのだと取ることもできる。どこかで道が行われているというニュースを聞いたならば死んでもいい、と弟子たちに言った。 小田：孔子なら死ぬではなく、そこへ行くと言いませんか。 成田：諸国放浪の中であれば、こんなことを言う前に、そこへゆくでしょう。しかし魯に帰ってからは、教育に専念した。魯である程度安定した地位を持ち、もはや政治のことは自分から口を挟まない。そんな時期に、うれしいニュースが聞ければうれしいと。 上田：朝聞道夕死可は、聞いて夕べに、聞けば夕べに、中国語のニュアンスではどうなんですか。 成田：どっちでもとれる。聞いてでは、朝に聞いてその日の晩に死んでもよい。聞けばでは、仮定がもう一つ加わり、聞くことができればのニュアンス。 上田：次の条では「道を志して」という条件があって成り立っている、ここも朝聞道が条件のように思える。この条件は成立しないから夕死可も成立しない。道を聞けば死んでもよいなどと孔子が考えたとは思えない。何故こんなことを言ったのか。晩年でもう道が行われないことを歎いたのだろうか。 成田：道が聞けない、死ねないということですか。前後の言葉が残されて居れば状況が分かるが、これだけでは特定できない。道を広めることが出来なかったのが残念であるということかもしれない。 小田：もしかしたら、この言葉もまた孔子の何でもない言葉だったのだが、弟子が格好のよい言葉だと記録したのかもしれない。この言葉は、見るからに勇ましいです。しかし、これを孔子が言ったとなれば、いったいどういう意味で言ったのだろうか、と首をひねらずにはいられません。 成田：この条を前（仁）とつながってみるなら朱子の読み方となるが、次（志）とつなげると、個人的なことではなく、士階級が道を行うことを言っていることになる。朱子は道を政治的ではなく、個人の修養の方向で見ています。 次も小田さんが訓読と意味。 子の曰はく、士、道に志して、惡衣惡食を恥ずるは、未だ與（とも）に議（はか）るに足らず。 心道を求めんことを欲して、口體の奉人に若かざるを以て恥と爲すは、其の識趣の卑陋甚だし。何ぞ與に道を議るに足らん。○程子の曰く、道に志して心外に役す（つかふ）、何ぞ與に議るに足らんや。 孔子が言われた、「士が道に志して、着物や食事が粗末なことを恥じるなら、共に謀るに足らない」と。 心が道を求めようとしているのに口にする食物や身体を纏う衣服が人並みでないとして恥とするのは、その意識と趣向が卑しく狭いこと甚だしい。どうしてともに道を謀るに足りるだろう。○程子が言うに、「道に志しておきながら、心が外物の手下となる。どうしてこのような者と、共に謀ることが出来ようか」と。 小田：徂徠は、「士は道に志す。」とここで切って読めと言っています。 成田：つまり、後半は士であろうとなかろうと、誰でもそうせよと。 小田：徂徠は、着物や食事が粗末なことを恥じるのは庶民の心配であり、いったん政治の道を志した士がいまだ庶民気分であるならば、政治を共に謀る資格はない、と解釈しています。 上田：郷党篇をみれば、季節や状況にあわせた着方や食材の切り方、取り合わせなど記されており、孔子は悪衣悪食を恥じたと思える。普段はきちんとしておかねばならないが、士が道を志す、そういう時には、極端にいえば、荒野で食を絶たれたこともあり、恥ずべきことではないとした。 成田：置かれたシチュエーションにより、変わるでしょう。荒野で食を絶たれた時と、魯に帰ってから食べるもの着るものに不自由しなくなった時では弟子に言う言葉も違ったはず。 小田：悪衣悪食を恥じる、というのは絶対的に粗末な生活を言うのではなくて、むしろ士が朝廷に出向いたときに他の裕福な殿上人の生活がきらびやかに見えて、それに気おされ嫉妬して恥じるようではいけない。そういう相対的な貧弱さを恥じることを戒めたというべきではないでしょうか。孔子はさきの八佾篇では礼について繰り返し述べているわけで、朝廷に立つ士としては礼にかなった装束でなければならないと考えていたはずです。それを無視して悪衣で朝廷に出ることを、孔子が薦めるはずがない。 成田：悪衣を恥じなかったのは子路。「敝（やぶれ）たる縕袍（うんぽう：どてらの類）を衣（き）て、狐貉（こかく：毛皮の上着）を衣る者と立ちて恥じざる者は、其は由なるか（子罕篇）」、と孔子は子路をほめた。 小田：しかしその後、「忮（そこな）はず求（むさぼ）らず何を用て臧（よ）からざらむ（自分を損なわず相手に求めず、どうしてなかなかよいではないか）。子路、終身、これを誦す。子の曰はく、是の道や、何ぞ以て臧しとするに足らむ」と続いています。孔子は、子路が悪衣を恥じないことを誇ることに、苦言を呈しています。 成田：それは別章じゃないんですか。 小田：『義疏』と朱子は両章を続けて一章と取っていますね。子路が孔子の賞賛に喜んでいたら、孔子はそれに満足していてはいけないと言った。 成田：子路が恥じていないことはほめている。 上田：馬車に乗った子貢がぼろ家に暮らす原憲を訪ね、破れた衣冠で出てきた原憲を孔門として恥じて病気かと聞く話がある。貧であるが病ではない、学んだことを実践しないのが病気だと原憲に逆ねじを食らわされ、子貢が恥じたと荘子が皮肉っているのですが、儒家は基本的には悪衣悪食を恥じたはずです。 成田：儒家は礼を売り物にしており、儀式や葬儀を行い、諸々の作法を教えたりするから、悪衣悪食では困る。ところで徂徠はこの章で切る読み方を主張していますが、古文辞学者の徂徠先生に物申すのは気が引けるとはいえ、私はやはりその読み方は不自然であると言わざるをえません。「士道に志す」で切れば、次の悪衣悪食を恥じる者の文と主語が変わります。この読み方では「而」の字が浮いてしまい、具合が悪い。やはり全体の文の主語は士であり、道に志すと悪衣悪食を恥じる者が目的語で二つを「而」の字でつなげる構文であると読むのが自然です。徂徠の読み方は、漢文として無理がある。 小田：確かにそうですね。では、この章で士が志すという「道」とは何でしょうか。 成田：何でしょう。政治の世界の道を広めるということでしょうか。よい着物、うまい飯にこだわるのは、若い時から裕福であったためであり、貴族の子弟なんかはそうなる。しかし、孔子のような生まれの場合には、若い頃に学問している場合にはそうはゆかない。学問しているうちは、道を志しているならばそれでよい。生まれついての貴族でなく、新しい知識で改革運動をする人は、道に志す下積みの期間には常識のたしなみ以下でかまわない。 小田：八佾篇では礼が言われていたわけで、朝廷人としてのたしなみはわきまえないといけない。それは、仕官してからのことです。 成田：就職をすればよい着物もうまい食べ物も食べられる。その時にはしかるべき生活ができるわけで、世襲の貴族でなければ志している期間は君子として生活の貧しさを気に掛けてはいけない。人間が君子になる道というべきですか。 小田：庶民から出世した孔子にだから、このような言葉も言える。孔子は若い頃は、悪衣悪食であったでしょう。孔子の言葉には、実体験から来る説得力があると思います。 上田：士が道を志すとは、「與に議るに足りる」かがポイント、こんなところですかね。 一揆では北澤さんが合流。あちらでは、孔子や孟子の像があちこちに建てられているようです。粉塵の被害がでており、ご家族が心配しておられるようです。確かにこれはたまりません。毎日がハプニング続きなようですが、それを結構楽しむ余裕がおありのようで、もう少し続けたいと思っておられるようです。 2013年2月9日（土）里仁篇 本日は、小田さん、成田君、上田さんの三人。里仁篇を音読。訓読と意味は小田さん。 子の曰はく、君子の天下に於る、適（てき）も無く、莫（ばく）も無し、義これと與（とも）に比（したが）ふ。 適は丁歴の反。比は必二の反。○適は專主なり。春秋傳に曰く、吾誰にか適從せんと、是れなり。莫は肯（がえん）ぜざるなり。比は從なり。○謝氏が曰く、適は可なり。莫は不可なり。可も無く不可も無く、苟も道を以て之を主たること無くんば、猖狂自恣（しょうきょうじし）に幾（ちか）からざらんや。此れ老佛の學、自ら謂ふこころは、心住（じゅう）する所無くして能く變に應ず、而して卒に罪を聖人に得る所以なり。聖人の學は然らず。可も無く不可も無きの�閧ﾉ於て、義存す有り。然れば則ち君子の心、果たして倚る所有らんや。 孔子が言われた、「君子とは、天下においてひたすらに従うものはない。また決めつけて退けるものもない。ただ義と共に従うのである」と。 適は丁・歴の反切。比は必・二の反切。○「適」とは、もっぱら主とすることである。春秋傳に『私は誰を主として従うのか』とあるのが、これである。「莫」とは、肯定しないことである。「比」とは、従うことである。○謝氏が言うには、「適は可であり、莫は不可である。可も無く不可も無い。いやしくも道をもって主としなければ、猖狂自恣（狂ってきまま）に近いことではないか。これでは老子、仏教の学であり、心に定住する所が無くてうまく変化に応じるとしても、ついに罪を聖人に受ける理由である。聖人の学は、そうでない。可も無く不可も無いことの間に、義が存在している。ゆえに君子の心は、実は（義に）倚りかかっているのだ」と。 上田：比は必二の反切とありますが、必二は必bì二èrで合いませんが。 成田：比の意味はbĭ で、「ならべる、くらべること」、bìで、「親しむ、従うこと」です。現代の音では合いませんが、朱子の注は中古音で考えています。つまり「必」の中古音の子音は幫ｐであり、だいたい日本語のパピプペポのｐです。いっぽう「二」の中古音は、日本語でこれを"に""じ"と読んでいるところから類推できます。つまり中古音ではニャニニュネニョに近い発音で「ニ（ジ）」のように発音されていた。それがある時期から中国では母音が取れた巻き舌「ｒ」で発音されるようになり、母音なしでは座りが悪いから結局「èr」と発音されるようになりました。ゆえに中古音で言えば必二の半切はbìとなるのです。 小田：今日は、徂徠の『論語徴』をレジメにしました。徂徠が言うに、彼が読んだ仏典の中に「適莫」の用例があった。その意味は「親疎」であると指摘しています。いっぽう漢の鄭玄の注では、適を敵、莫を慕としています。 成田：鄭玄は適を「適shìセキ」ではなく「敵díテキ」で読めと指定しているに留まっています。意味の注釈ではなく、音の注釈です。だからここでは適をテキと読むということは注釈者の間で皆一致している。だがその意味は、色々分かれます。鄭玄は、「莫」を「慕」としています。この反対の意味として、もしかしたら「適」の字の意味としても「敵」の意味を取っていたのかもしれない。言われるように徂徠は親しむ、疎んじるとした。 小田：鄭玄では莫が慕うですから、徂徠とは、意味が逆になっています。 成田：無量寿経、華厳経に注があり、適を親、莫を疎としています。 小田：朱子の言い方はどこから来ているのですかね。「適」については春秋伝を根拠として、專主と考えた。それはわかりますが、「莫」の意味が「不肯」であるというのは、どこから来ているのでしょうか。 成田：春秋伝の專主の延長でしょう。古注では皇侃の義疏、范寧の説で適莫を厚薄のごとし、厚く親しむ、薄く疎んじるで鄭玄とは反対の意味になり、朱子と方向が一致している。朱子もこれを踏襲している。謝氏は可でも不可でもなくでうまく説明できるとしました。 小田：可もなく不可もなしと言えば、微子篇に孔子の言葉があります。「逸民は、伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子の曰はく、其の志を降（くだ）さず、其の身を辱（はずか）しめざるは、伯夷、叔齊か。柳下惠、少連を謂はく、志を降し身を辱しむ。言（こと）、倫（みち）に中（あ）たり、行（おこなひ）、慮（おもんばか）りに中る。其れ斯れのみ。虞仲、夷逸を謂はく、隱居して言を放（ほしいままに）す。身、清（せい）に中り、廢（はい）、權（けん）に中る。我は則ち是に異り、可も無く不可も無し」とある。徂徠もこの章に言及しており、可も無く不可も無いことは孔子のみに出来ることであり、常人では出来ないはずだ。しかしこの章は広く君子に対して教訓を述べている内容であるはずで、普通の人には勧められない教訓を孔子が言っているはずがない。だからこの章を微子篇のように可も無く不可もないと解する謝氏の解釈は間違っている、と批判します。逸民の伯夷や柳下惠よりも孔子は上であると自負していた。謝氏が微子篇を念頭にしているならば可とは柳下惠の道であり、不可とは伯夷の道であり、可も無く不可も無しとは孔子の道である。しかし徂徠は、朱子や謝氏の読み方は「天下に於ける」の意味を取っていない。この章は彼らが言うような心中の善ではなく、もっと具体的な公の場での出処進退のあり方であろう、と読むのです。 成田：古注、鄭玄では親しむ、疎んじるは対象が人であるが、謝氏は正しい道、つまり抽象概念に親しむと言います。しかし、孔子その人は、あくまで人を対象にしていたはずです。だから、君子は好き嫌いではなく義によって行為するのだ、と言ったのでしょう。 小田：君子たるもの、私情によって依怙贔屓したり退けたりはしない。 成田：「天下に於ける」をどうみるべきか。 小田：徂徠は、君子といえども適莫の情がないわけではない。しかしいったん公の場に立てば、私情を越えて義によって行為しなければならない。いったん政治に携わる立場に立った君子が、肉親可愛さに優遇してよいのか。親類縁者の陳情に負けてよいのか。個人的な好き嫌いで人物を選んでよいのか。天下で政治家たろうとするならば、依怙贔屓でやるのではなく、義に従って進退を行わなければならない。そんなように言っています。 成田：個人の好き嫌いでなく、天下の大局を見て判断するために、君子は私情を退ける。 小田：私情を判断に持ち込むな、という政治家の心得であるということでしょう。 成田：前章は、士は道に志すと言い、いわば君子の準備段階での心得であった。この章は、君子になった後の心得であり、天下の政治を行う君子は私心を置いておけということです。 上田：適も無く、莫も無しは孔子の言葉ですか。 成田：当時のありきたりの言い方として、「無適無莫」があったのかもしれませんね。それを孔子は君子とはこういうものであるという説明に用いたということでしょうか。 小田：さて、里仁篇ではここまで仁を言ってきましたが、この章で義に言及されました。 成田：しかし、この章の「義」は「仁」の字に言い換えても構わない内容でしょう。 小田：もしかしたら、「義」とは仕官して初めて必要となる規準なのかもしれない。 成田：仁はprivateな世界で守られる善であり、義はpublicな世界で守られる善なのかもしれない。たとえば泥棒をしてはいけない、殺してはいけないとかの善は、仁でも理解できます。しかし、罪人を死罪に処すという判断を下さなければならないときが政治家にはある。人を死罪にすることは、仁から言えば忍びない。だが、社会全体の正義を守るためには、罪を罰せねばならない。このとき依存するべき善を、義と言うべきでしょうか。 小田：親疎があるのは、仁の世界です。子飼いの弟子とか、肉親親戚などには仁で接する。しかし仕官をすれば、仁のみではいけない。親疎を超えた正義の感覚を持たなければいけない。ここで義が必要となります。 成田：私的な空間のみでなく、天下レベルで仁を行うには義が必要。 小田：孔子は、「仁」の言葉を使うときに、公的なものと私的なものとを明らかに区別せずに用いていたのではないかな、と思います。後世の孟子になると、私的な偏愛を「愛」と言い、公的な社会の人々への思いやりを「仁」と言い分けるようになりました。だから君子は人間以外の物においては、「愛すれど仁せず」です。 上田：何故、「義これと與に」と與がはいるのですか。 成田：普通の語順だと「與義比」ですが、義を強調するために「義之與比」とします。比は自動詞なので目的語がとれない。それで「與」の字を付けた。比義とすると義を比べる意味になってしまう。徂徠の挙げる「無適無莫」も、もともと論語のこの章にあったものを仏典が引用したものです。 上田：義とともに従うとは、義に従うとどうちがいますか。 成田：與は目的語をとるためのもので、英語でいえばwith、自動詞の後にtoとかwithをつけるようなもので、この場合、與そのものに動詞的な意味はない。 上田：つまり、義に従うということですか。無適無莫は孔子の言葉というより道家のように思えますが。 成田：そのように思えるかもしれませんが、孔子の時代に道家的な考え方があったと考えられるかどうかはまだ分かりません。無莫の道は隠者の道で、世の中を避けることです。しかし孔子はそうはしない。可もなく不可もなしでゆく。 上田：天下に於けるとあると、私的と公的という解釈が合ってくる。 小田：孔子は伯夷のように引き籠ることも、柳下惠のように気にせず仕官し続けることもしなかったという。しかし、孔子のような可もなく不可もない進退は、弟子たち以外の外部からの評価はどうであったか。逸民たちから見れば、何を天下に未練があるのかと笑われたでしょう。柳下惠サイドから見れば、どうして嫌なことなど腹に飲み込んで腰を据えないのか。魯で仕官し続けずに逃げた卑怯者が、節操なしがと蔑まれたでしょう。それで孔子は私は義に従っていると言った。そう言わざるをえなかったのではないでしょうか。 成田：天下のスケールに立って孔子の時代をみれば、孔子のようになったでしょう。国で道が通らないならば居続けることはない。しかし引き籠ることもない。だから道が悪ければ他に行く。 小田：きっと、孔子の門弟たちは逸民側と国に忠誠を見せる側の両陣営から、挟み撃ちで批判されたことでしょう。あんたらのご本尊は中途半端であると。孔子陣営は、批判に反論する必要があったはずです。だからこの章のようなことを言い出した。しかしながら、中国でも孔子のような進退は後世評判がよいとは言えないのではないでしょうか？五代の馮道とか、非常に中国では評判が悪い、、、 成田：馮道は、すでに統一王朝が前提となった時代の人です。そんな時代では、王朝が変わると前の王朝に仕えていた人間が次の王朝に仕えたりしたら、悪評が広まります。馮道は五朝八姓十一君に仕えたと非難されました。 小田：しかし、孔子と馮道とどう違うのか。孔子もいくつもの君主に仕えようとしたではないか、と批判されませんか。 成田：孔子は、天下は本来周の天下である、その中の国であればどこでもよいと考えていたというのはどうでしょうか。だから、諸侯に何人仕えようと、それはかまわない。だが馮道は、皇帝を変えて仕えた。 小田：ううむ、いわば孔子は地方自治体のリーダーに会いに行っただけだと？心は周王朝にあるのだから、地方政府で見所がなければ去るのみであったと。まあ孔子の時代ならばまだ周王朝が形だけでも残っていたのでそれもありかもしれないが、孟子の戦国時代では通用しない。孟子は、厄介になっている王に天下取りをさせる以外の言い分けは通用しなかったでしょうね。 成田：五代には自らを皇帝と自称する者がいて、そこでいったん仕えると大変だった。しかし地方の諸侯であれば、言い訳もできました。 小田：まあ中華の皇帝と名乗れば、即周囲から攻撃されるわけで。 成田：やがて北宋が膨張して天下を圧倒し、最後に呉越のみが残った。呉越は自らを諸侯であると称して北宋に従おうとした。しかし、謀反の嫌疑をかけられて結局滅ぼされてしまった。 小田：孔子が葉とか陳蔡とかの小国に行ったのは、何のためだったのでしょう。天下統一の力がある国ではない。 成田：行きあたりばったりでしょう。 小田：弟子を食わす必要もあった。だから、食わせてくれる諸侯には寄らせてもらったのでしょうか。 成田：とはいえ、「つて」のある所しか行けないし、あてのある行き先は限られていた。 上田：従とか親いう言葉を使わずに、何故比という言葉を使ったのですか、比といえば皆ピンときたのですか。比周とかいいましたが。 成田：「君子は周して比せず小人は比して周せず（為政篇）」とあり、ここで「比」は否定的に使われます。小人はこれと決めた相手だけとべったり慣れ親しむ。君子は全ての人と調和する。 小田：だが、この章では「比」は肯定的に使われ、義にはべったり寄りかかるべしと。 成田：謝氏の比のニュアンスです。 上田：朱子の専主（会う人を決める）、不肯（誰とも会わない）はそこから来ているんですか。 成田：朱子は為政篇の注で「周は普偏なり。比は偏黨なり」としている。ここでの比は、「義に比う」の比とは離れており、朱子はそれと関連づけて考えてはいないでしょう。 子の曰はく、君子は�ｺを懷（おも）ふ。小人は土を懷ふ。君子は刑を懷ふ。小人は惠を懷ふ。 懷は思念なり。�ｺを懷ふは、其の固有の善を存するを謂う。土を懷ふは、其の處る所の安きに溺るを謂ふ。刑を懷ふは、法を畏るを謂ふ。惠を懷ふは、利を貪るを謂ふ。君子小人の趣向同じからず、公私の�閧ﾌみ。○尹氏の曰く、善を樂しみ不善を惡むは、君子爲る所以なり。苟も安んじ得るを務むるは、小人爲る所以なり。 孔子が言われた、「君子とは徳を思うものである。小人とは自分の居場所を思うものである。君子とは刑や法を思うものである。小人とは恩恵をもらうことを思うものである」と。 「懐」は思念することである。徳を懐うとは、その固有の善を保存することを言う。土を懐うとは、その居る所の安逸さに溺れることを言う。刑を懐うとは、法を畏れることを言う。恵を懐うとは、利を貪ることを言う。君子と小人の趣向は同じでなく、公私の間があるのみである。○尹氏が言った、「善を楽しみ不善を憎むのは、君子たるゆえんである。いやしくも安逸し利益を得ることに励むのは、小人たるゆえんである」と。 小田：この章は、韻を踏んでいるのでしょうか。 成田：韻というより、「徳」と「土」、「刑」と「恵」とで子音を合わせている。 小田：刑と惠とは、現代中国語ではぜんぜん発音が違います。 成田：現代音では刑xíng　惠huìだが、昔は両者ともに子音は濁った「h」というべき発音でした。 小田：後世、xíng　とhuìに分かれたと。むしろ古い読みを保存している日本語は、だから両方とも同じ発音になる。 上田：日本語では両方ともケイ。朱子の読み方は通用しているんですか。 成田：孔安国は、「土は遷を重（かさね）るなり」とあり、土を思う事とは、重ねて移ること。君子は徳のある人を慕って移動するが、小人は耕作にとってよい土地に移ることだというのです。 上田：重遷は、重ねて移ることですか？ 成田：古注は、君子も小人も移動するが目的が違う。 小田：春秋伝などでは、都市がまるごと移動したりします。都市の住民は周囲の田畑を耕す農民ですから、農民も移動していた。それが朱子の頃になれば、農民は村に定住していることが通常となりました。 成田：懷は思うだけで、実際に移動するかは別。 上田：重には「はばかる」という意味もあり、動きたくないと思っていたんですが真逆ですか。 小田：古い時代の農業はたぶん焼畑みたいなものであったのでしょう。ニ、三年耕して、地味が痩せたら他の土地に移る。肥料を投入する進んだ農法は、後世になって現れるものです。 成田：朱子は、君子と小人を対比し、君子は模範、小人は模範ではない。そう理解している。しかしこの章は小人を批判しているというよりも、君子の役割とはこういうもので、統治される小人の役割とはこういうものだ、というそれぞれの性質を述べたにすぎないのではないか。 小田：孔子の弟子たちでも、仕官するまでは統治される階級であり、つまり小人である。小人は生活がかかっているから、自分の耕す土地に執着せざるをえない。それは統治者である君子とは違うが、役割の違いなのだと。次の「恵」は、どういうことを小人は期待していると言っているのでしょうか。 成田：何晏は、「刑は法に安んじる」とし、包咸は、「惠は恩惠」とした。つまり上に立つ者は法体系を遵守し、下々は恩恵を考えると。 小田：朱子は、小人は利を貪る、つまり自分の利益に執着すると考えている。統治者である君子となれば、小人とは別の原理で仕事をしなければならない。たとえば君子は法に基づき裁きを行うが、相対する小人は見逃してくれと嘆願するだろう。それは小人の立場だからそう言うであろうが、君子はそれに乗ってはならない。 成田：皇侃は別説として、君子を人君、小人を民下とし、「君若し民を化して徳を安ずれば、則ち下民は其の土に安んじ、遷らざる所以なり」。つまり人君が徳を思えば、民は安んじて土を思う。しかし人君が法刑に安逸すれば、民は利惠に執着する。という説があります。前半はよい状態であり、後半は悪い状態であると。 小田：その説は、「これを導くに政を以てし、これを斉うるに刑を以てすれば、民免れて恥なし」（為政篇）の言葉にひきずられた読みと言えるでしょう。為政篇の章では、徳と刑とは対比の概念とされていました。だから君子は法治でなく徳治せよ、法治すれば小人は利恵に走る、という徳治主義となります。しかし、孔子じしんはそこまで法刑を嫌ってはいなかったはずです。 上田：大司寇になった途端に少正卯を誅した。 成田：朱子は君子を挙げて小人を批判します。だが、朱子とは違って君子と小人は思うところが違うにすぎないとする読み方もある。君子は徳に安んじて小人は土地に安んじるのは、社会の中でそれぞれの役割がちがうにすぎず、相互補完なのだとする視点です。 上田：これは高津君に登場いただきたいところである。孔子が復興させようとした周公旦は、小人のよってたつところを知ることが君子の心得という。小人の労を聞かず、楽しみにふけるようなことはするな、小人が汝を怨み、汝を罵るなら自らに過ちがなかったかを省み、みだりに罪無きを罰するようなことがないようにせよ、というようなことを言っている。 随分と冷え込んでまいり、早々に切り上げて一揆にて「おでん」。冷たいビールで身体を温める。 2013年2月16日（土）里仁篇 本日は、早川君、小田さん、成田君、上田さんの四人。里仁篇を音読。訓読と意味は小田さん。 子の曰はく、利に放（よ）りて行はば、怨多し。 放は上聲。○孔氏の曰く、放は依なり。怨多しは、多く怨を取るを謂ふ。○程子の曰く、己を利せんと欲すれば、必ず人に害あり。故に怨多し。 孔子が言われた、「利に依存して行動すれば、怨みを多く買う」と。 放は上聲。○孔安国が言うに、「放」は依存することである。「怨多し」は、多く怨みを受けることである。○程子が言うに、「己を利そうと望めば、必ず人に害を及ぼし、だから怨みが多い」と。 上田：利に依存して行うなら怨みが多いという解釈しかありませんか。 小田：朱子はそうですね。この条については、徂徠も特に何も言っていません。解釈のゆらぎがあるとすれば、自分が怨むか、あるいは人に怨まれるかでしょうか。 上田：子貢が、伯夷、淑斉が怨みましたかと聞いた時、孔子は、「仁を求めて仁を得た、何を怨むことがあろう（述而篇）」と応じた。普通は伯夷、淑斉が餓死したので武王を怨んだかと聞いたが、孔子は怨んでいないとした。義を行ったので怨むことは無い。利で行えば怨が残るとでもなろうが。 成田：「怨」は公冶長篇で、「伯夷、叔齊は舊惡を念はず、怨み是れを用て希なり」とあります。ここでは伯夷、叔齊が人を怨んだのか、あるいは人に怨まれたのか。朱子は人から怨まれることがまれであった、とした。ところが司馬遷は公冶長篇と述而篇を二つ引用して、伯夷、叔齊が誰かを怨むことはまれであった、という文脈で書いています。上田さんの意見は、司馬遷の見方というべきですかね。 早川：「怨」は人に対して怨むという意味でしょう。 成田：旧悪を怨むことも、同じでしょう。 小田：ここで利によって行えば怨みが多いと言いますが、私はいちがいにそうとは言えないのではないかと思うわけです。適正な利を追求することまで否定されてはたまらない。 早川：むしろ義によって行い怨まれることもあるでしょうね。 小田：自分一人だけの行為ならば、利を求めないという行動は許されるでしょう。しかしたとえば組織を経営する立場であればどうか。会社が利を放棄すれば、顧客は喜ぶでしょう。しかし給料を支払う従業員からは、怨まれます。だから利に依存するというのは、不当な利潤とか、人を騙して儲けるとか、そういう暴利はよくないというべきではないでしょうか。朱子のような士大夫は、科挙に及第して生活が保障されているから利を蔑める立場にある。また江戸時代の武士は世襲で禄が保障されているからこそ、町人の利を蔑むことができる。しかし、町人から見ればそれは生活が保障されているからそんなことが言えるのだ、ということになるでしょう。 上田：「放」を依るとしているが、これは放縦の放であり、孔子は利に放縦であれば怨みが多いと言っているのであり、利を否定しているわけではない。 小田：儲かるなら何をやってもよいということではない。 成田：放は前の条の比に似ている。義にはピッタリ従うべきだが、利にピッタリ従うといけない。 小田：つまり、利そのものがおかしいではないと。利だけで物事を判断するのがいけない。 早川：利は、前の条の義の対の概念として表れているのではないでしょうか。巷にはたとえば稲盛哲学などありまして、自分の利益の追求はいけない、人の幸福みたいなものを考えよと諭す通俗本が多くあります。そこでは、利は義の対の概念となっています。 成田：経済学で言う利益のことが、どのように考えられているか。利潤を出して、拡大再生産をする。付加価値を上げて利潤を得る、という考えはここにはない。ここではきっと利子、つまりお金や財産で利ザヤをかせぐことを利と言っているはずで、こういう行為を良くないと想定していると思います。 小田：古代の中国だったら、たとえば窮民に種籾を貸付けて、収穫時にごっそり奪い取る。そういう収奪はよくないでしょう。そのような暴利を貪ると、怨みが生まれる。たとえばホリエモンと共同で仕事をしていた、、、その名前を忘れましたが、その人が「仕事」という二字はそれぞれ「つかえる」と読める、すなわち仕事とは顧客に仕え、従業員に事えることではないか、と利益しか考えないホリエモンを諭した、という話があったはずです。儲かるから何をやっても許される、というホリエモンの態度が批判されたわけです。（後記：実際はホリエモンとニッポン放送株買占め戦で敵対した北尾吉孝氏のことです。） 早川：孟子的にいえば、王は一番利を得ているのであり、その王が利を求めると、下もまた利で動いて秩序が崩壊するでしょう。 小田：王は、何をしたいのか。珍しい動物を集めたいのか。でかい宮殿を造りたいのか。そのようなことを王は望んでいないでしょう、天下を取りたいのでしょう、ならば絶対権力者で利を取り放題のあなたが利を求めたりしたら、天下取りどころが自分の国が倒れますよ、と孟子は言ったわけです。 上田：怨は、日本語と中国語では同じ意味ですか。 成田：「うらむ」と訓読みする語で論語で出てくるものは、「憾；残念」、「�ﾁ；不満に思う」、「憎；憎悪」、「怨；人から悪感情をもたれる、人に悪感情をもつ。つまり怨恨」の四つです。 小田：つまり、この条の「怨」は、暴利で相手から怒りを買うことでしょうね。 上田：子貢が伯夷、淑斉を持ち出して孔子に衛の後継者に誰を推すかを探った訳であるが、孔子が仁を求めて仁を得た。怨むことなどないとしたので、伯夷、淑斉が怨まないとすれば、怨とは何ですかと弟子が聞き、孔子が応えて言った。 成田：孔子は一般的ではない言い方で怨を使ったということですが。 早川：孔子は、利が人を動かすことを知っていたと思います。しかし、諸子百家があったのに利から発想する倫理思想は、とうとう中国の古代には生まれなかった。子貢は商売が上手であったり、利によって国を富ませることは行われていた。なのにどうして商売道が思想化されなかったのだろうか。 成田：商家が出なかった。貨幣経済は戦国中期以降に起こりました。春秋から戦国前期では、現物経済中心でした。そのような時代では、投機で儲けるのにも限界があったでしょう。 上田：司馬遷の貨殖列伝がありますが。 成田：あそこに書かれているエピソードは、伝説的人物を除けば戦国後期以降の話です。貨殖列伝は利潤の追求について述べているわけで、それは商売とはいささか違います。 小田：司馬遷は前漢武帝時代の人ですが、前漢は武帝期まで経済が上向きでした。秦末漢初の動乱で人口が激減し、耕地が余っていた。また安定政権の下で灌漑事業が盛んに行われ、耕地が増えて人口が増加し、経済が活性化しました。総体的に経済が上向きであった時代には、利潤を断罪する意識はなかったと思います。しかし武帝期に外征を盛んに行った結果財政が窮迫し、さらに経済の伸び代がようやく尽きてきます。この時期以降から儒教道徳が行き渡り、利を戒める考えが優先するようになりました。それで王莽につながり、同じく不景気であった後漢時代には儒教道徳全盛となりました。 成田：耕地に投資して生産力を上げてゆくのはいいが、投機で利を挙げる裏には投機に失敗して損をする人がいる。だから怨みを買う。そういう利はいけない。 小田：農産物の投機ならば、たとえば偽情報を流して儲けることなどは、ちょっと頭のよい人間ならば行っていたことでしょう。今年は凶作である、という偽情報を流して米や麦の価格をつり上げて、収穫期前に放出する。収穫の結果豊作であることが判明して買った連中は大損、自分はぼろ儲け。こんな操作を取り締まる法ができたのは、近代になってからのことです。古代にはなかった。 成田：紀伊国屋文左衛門は今の法律では、インサイダー取引でアウトでしょう。 早川：昔の商人は、普通に人を騙すことを行っていました。 小田：法律で罰せられないならば、ついついやったことでしょう。 成田：それを法律ではなく、倫理感でしばるのが孔子。法律ではなく、義でないからよくないとした。 小田：暴利は、長期的視点から見ると経営的によくない。長期的な視点で経営するためには、暴利でなくて適正な利潤に留めて怨みを買わない商売でなくてはいけません。 成田：経済倫理がしっかりしないと、短期的利潤に走り易く、長期的には失敗する。 小田：よく、華人経済は短期的視点でしか経営を行わないため、自前の工業が育たないと言われます。台湾は別で、日本統治時代に経済倫理を植えつけられたから自前の工業が育っているとか。 成田：イスラム教では、利子は許されません。金に金を産ませるような実体経済から離れた営利活動は反倫理的であるとして禁じられます。 小田：だから、オイルダラーを非イスラム教徒に運営させるのです。ロンドンやニューヨークにとって、中東諸国は一番のお客さんです。 ではこのへんで次にゆきましょう。 子の曰はく、能く禮讓を以て國を爲（おさ）めば、何んか有らん。能く禮讓を以て國を爲めずんば、禮を如何。 譲は、禮の實なり。何んか有らんは、難からざるを言ふ。言へらくは、禮の實有りて以て國を爲むれば、則ち何の難か之れ有らん。然らずんば、則ち其の禮文具はると雖も、亦且つ之を如何ともすること無し。而るを況や國を爲むるに於てや。 孔子が言われた、「礼と讓をもって上手に国を治めることは、何の難しいことがあろうか。だが礼と讓をもって国をうまく治めることがないとすれば、礼は何の役にたつだろうか」と。 譲は、礼の実質である。「何んか有らん」とは、難しくないことを言う。つまり礼の実質があり、これにより国を治めれば、何の難かしいことがあろうかということである。だがそうでなければ、礼と文が備わっていても、これをいかんともすることができない。それでいわんや国を治めることができようか（出来ない）。 小田：譲は礼の実、というのは孟子の四端説を意識しているようですが。 早川：左伝にも「譲は礼の主なり」とあります。 小田：八佾におけるような制度の礼と、ここでいう礼譲とは内容が違うようですが。 成田：礼譲と礼はおそらく違う。礼譲は他には出てこない。この条の最後で単独で出てくる「礼」はしかし八佾篇で言う礼のことのはず。国家が政治の基本として則る規則であり、しかし礼譲はもう少し抽象的な概念です。 早川：礼は広い範囲を含みますが、ここでは国を治めるための礼のことです。国を治める礼に礼と譲の二つがあるのでなく、国を治める礼の中の譲の概念、礼の実ということです。 成田：二つの概念でなく、礼譲で一つの意味と思う。 小田：里仁篇の前の条から続きで読めば、国を統治するにはどうすればいいのか、という問いの範囲内で礼について考えていると思います。そこで、八佾篇で説明した制度としての礼は、実がなければ役に立たないと言って、今度は礼の精神の面から捉えようとしていると思います。 早川：国を統治するに「譲」は今の感覚ではビックリ。譲って国が治まるのか？何を意味しているのでしょうか。 小田：礼に実があれば、国を治めるのは簡単であると言うわけですが。 上田：逆から言えば、現在の政治では、礼譲が行われていない。一つは君主が礼譲を行っていない、もう一つは下剋上による。 成田：譲は、上から下に譲ることでしょう。下剋上はあたらない。堯から舜に譲ったのは、堯は君主であり、舜に徳があったから堯はあえて譲った。上下の関係があることを前提にして、上が下に譲ったのです。 早川：少なくとも、この孔子の言葉は、魯の国の実情を言っているとは思えません。 小田：魯ではまず君主権を強くしないと、譲るものがないでしょう。 早川：譲る権限は君主にあったとしても、実態は家臣に食われていて、それは譲ったのではない。この時代ならば、斉の景公には家臣にあえて譲るだけの力をまだ持っていたでしょうが、衛とか魯ではそれすらできない。 成田：晩年の孔子なら、その時、魯の君主にこれ以上譲るものはないが、かといってそれを取り返そうととする姿勢は良くない、と考えていただろう。 小田：痛し痒しですね。君主に力がないから、秩序が乱れる。だが君主に力を取り戻そうとしても、今更うまくゆくはずがない。孔子はそう言わざるを得なかった。 成田：三桓が実権を握るのを追認しているので、スカッとしない。 小田：八佾篇では宰我が哀公に今こそ三桓を戦慄させよう、とほのめかしたところ、孔子はもうどうしようもないと批判した、という読み方もありました。この条は、魯は礼譲をもって治めることができないという現状批判と読めますが、かといって解決策がない。君主の権力があって譲る、という理想像を孔子は想定していたでしょうが、もはや晩年の時代には魯で実現させようがない。 成田：礼に則った「譲」とそうでない「譲」がある。堯から舜へは礼に則った譲であった。だが三桓氏に譲るのは礼ではない譲。 小田：礼に則って権限を認めて譲ったのでなく、単に君主権が侵食されているだけであった。 成田：そういう国で礼を言ってみたところで、仕方がない。 小田：たとえば日本政府が地方自治体に行政権を譲るのは、法に従った権限の委譲です。これは正しい委譲であって、国の統治権は上位にあって揺るがず、いささかも侵食されていない。これはいわば礼譲と言えるでしょう。しかし戦後時代の大名は、名目的に室町幕府を認めているものの、幕府の意向など完全に無視して地方で権力を振るい自分の都合で争っていた。これは礼譲ではない。 早川：何有の意味ですが、通説で読むとよい意味でないように思えます。これを後ろにつけて「何をか能く禮讓を以て國を爲めざること有らば」と読むことはできませんか。 成田：それは難しいでしょう。 小田：君主権が弱い下克上の春秋時代の言葉としては、どういう意味か分かりにくい。しかし、この言葉は戦国時代ならよく分かります。この条は、孔子の言葉であったとしても、編集者は後世の戦国時代の視点で収録しているのではないでしょうか。 上田：礼譲を以て国を治めないとは、魯が三桓氏に実権がある状態、それでは礼を言っても始まらない。礼譲によっておれば何も難しいことがないのにという見方は分かり易い。 小田：八佾でもそうでしたが、儀式そのものは荘重であっても、秩序に則った儀式でなく、本来の礼ではない。魯の国が乱れているのは礼の精神がない礼を行っているからであり、つまりは礼譲がないからであるということでしょう。 成田：季氏が八佾の舞を行ったり、雍を徹すのは、傍目では君主の代わりを立派にやっているのであるが、孔子にとっては、それは礼譲ではない。 小田：もともとは周が魯にあえて譲った礼であった。しかし魯が家臣に礼を譲っているのは、正しく認められたわけでなくて勝手にしているだけだと。 成田：魯の君主が八佾を行うのは初代は礼譲。三桓に譲っているのは礼譲ではない。 小田：それを正すには、君主権を強化せざるを得ないです。 成田：以前に孔子は自分でやろうとして、失敗した。ではどうすればいいのか。 小田：孔子は弟子にさせようと考えたのでしょうか。そうにも見えませんが。 成田：この条は里仁篇より八佾篇にあるほうがいい。 小田：しかし里仁篇と八佾篇では、礼について言われる視点が違っていると思います。八佾篇は正しい儀式とは何かという視点で話題の中心に礼があり、里仁篇は統治者の心得を述べているわけで、その枠内で礼に言及している。 成田：ただの礼でなく礼譲、心構えとした。どういう心構えでやっているのか。 上田：先週、privateとpublicという考え方をした。ここでも家庭レベルでなく国という公のレベルが意識されている。 成田：privateの仁があり、publicの義があり、国を治める譲があり、仁、義、譲と続いている。 早川：その中で、利をほしいままにする政治と、譲の政治を対比させて考えている。 小田：里仁篇は、むしろ戦国時代の王に読んで聞かせる内容だと思います。孔子の時代のシチュエーションでなく、すでに君主権が強大化した戦国時代の王に対して、利はいけない、仁を持て、義に従え、礼譲で統治せよ、と説得する内容に見えます。しかし悪衣悪食とか言っているから、これをそのまま君主に読ませたのではないでしょうね。 成田：むしろ朝廷で出世するために、儒家が君主を説得する用語集でしょうか。君主を説得するのにいいフレーズを集めたというか。 早川：そうやって見ると、自己弁護の言葉とも見える。君主からお前の言っていることは外れたではないかと突っ込まれたら、我ら儒家は「適もなく莫もなく、ただ義に比す」なのです、と言ってごまかす。分かったような分からないような言葉を発して、それでも王が反論すれば、「王よ、礼譲を以て治めなされよ。家臣への攻撃はよくありません」とかやると？ 小田：ちゃんと次の条には、そうやって失脚してもガッカリするなという言葉まであります。 成田：いや、むしろ次は仕官を求める言葉でしょう。どうしたら雇ってもらえるかという。 本日はこのへんで。今日も寒い日です。一揆で温まりましょう。 2013年2月23日（土）孟子梁恵王章句下 本日は、小田さん、上田さんの二人。本日分を音読。訓読と意味は小田さん。 鄒と魯と鬨（たたか）ふ。穆公問ひて曰く、吾が有司死する者三十三人、而して民之に死する莫し。之を誅せば、則ち勝（あ）げて誅す可からず。誅せずんば、則ち其の長上の死を疾（にく）み視て救はず。之を如何んぞ則ち可ならん。孟子對へて曰く、凶年饑歳には、君の民老弱は溝壑に轉じ、壯者は散じ四方に之く者、幾千人。而して君の倉廩實（み）ち、府庫充（み）つ。有司以て告（まう）すこと莫し。是れ上（かみ）慢にして下を殘（そこな）ふなり。曾子の曰く、之を戒めと、之を戒めよ。爾に出たる者は、爾に反す者なり。夫れ民今（けふ）にして後に之を反すことを得たり。君尤（とが）むること無し。君仁政を行はば、斯れ民其の上に親（ちか）し、其の長に死なん。 鄒と魯とが戦った。穆公が質問した、「吾が国の役人が三十三人死んで、吾が国の人民は死ぬ者がいなかった。こやつらを誅殺しようとしても、全員を誅殺することは不可能である。だが誅殺しなければ、その上司の死を憎み見て、救わなかった（ことを許すことになる）。どうすればいいのでしょうか」と。孟子が応えて言った、「凶年で飢餓の歳には、貴方の国の人民は老人で弱い者は溝壑に転がり落ち、元気な者は四方に離散する者は、幾千人とあります。なのに、貴方の国の倉廩は満ちており、府庫も充ちている。このことを言上する役人すらいません。これは、上の者が驕り高ぶり下を虐げているということです。曾子が言いいました、『これを戒めよ、これを戒めよ。汝から出たものは、汝に返ってくる』と。つまり、民は今になって当然の報いを与えることができたのです。貴方が咎めることなどできません。貴方が仁政を行えば、民は上に親しみ、目上の役人のために死ぬようになりましょうぞ」と。 上田：役人33人だけが死に、民が死なない戦とはどういうことか。 小田：春秋時代では、士大夫で軍隊が成り立っていました。人民は、穀物を運ぶなどの兵站を担っただけでした。しかし戦国時代になると、農閑期に人民を動員し、それらに武器を持たせて歩兵とするようになりました。鄒はこのような戦争をしたのではないか。 上田：この時ではどうですか。 小田：まったくの想像ですが、鄒や魯という小国でも、当時の大国の戦争の真似をしたのではないでしょうか。当時の斉や魏の戦争は、多数の人民に武器を持たせて動員し、号令一下で会戦しました。この大規模な戦争のスタイルを、真似たのでは。だが、このような戦争を行うためには、賞罰を明らかにした軍法が背景に徹底していなければなりません。敵前逃亡は即死刑、敵の首を取れば即恩賞を与える、という賞罰の法が、動員された兵に徹底されていなければならない。それがが分かっていないと、兵は戦場で戦おうとせず離脱し、指揮をしている者だけが戦場に残されてなぶり殺しとなるでしょう。 上田：これだけをみれば滑稽とさえ思える。 小田：この時代に、大軍団を動員して管理する軍法が発達しました。賞罰を明らかにして利益と恐怖で兵をコントロールし、部隊を整然と管理するテクニックが整備されました。鄒は形だけ真似たが、動員された人民に賞罰のシステムを理解させることができていなかったのでしょうか。 上田：孔子の弟子の樊遅などは立派に戦って功をあげている。仁政を行っていないからこんなことになるみたいなことを孟子は言っているが。 小田：ここで孟子は、人民が自発的に国を守り、わが君を守るモラルが生まれたならば、強い軍隊ができるだろう、ということを言いたかった。これは、あながち的外れではありません。フランス革命時代、ヨーロッパではプロイセンが最強の軍隊である、という評判がありました。プロイセン軍は厳格な軍法を持ち、兵に徹底的に訓練を仕込んで機械のように戦う軍隊を作っていました。だが、フランス革命の結果として、人民が自発的に国を守るために立ち上がった国民軍ができました。結局フランス軍はプロイセン軍を撃破し、国民軍がヨーロッパ最強であることが証明されることとなった。孟子が鄒の穆公に言う、国に忠誠を誓う軍隊がもしできあがったならば、おそらく小国でも強い軍隊となったかもしれません。自発的に国のために戦う軍が最も強いという歴史は、数多くあります。ギリシア軍は、ペルシア軍に比べて兵力、財力では圧倒的に劣勢でした。しかし、人民が自発的に武器を取って積極的に戦う士気の点では、ギリシア軍が圧倒していました。結果、金と権力で寄せ集めただけのペルシア軍は、ギリシアに負けてしまいました。 上田：中国でそれが出てくるのは何時頃ですか。 小田：国民軍と言うのは、歴代の中国王朝ではとうとう現れなかったようです。 上田：農民の反乱が常にありますが。 小田：それは反乱軍であり、王朝を支える国民軍ではありませんでした。良鉄釘にならず、良人兵にならず、であり、中国の軍隊はあぶれ者の略奪集団であることが常で、士気は上がらず、戦争での成績は芳しくありませんでした。 上田：中国共産党の軍はどうですか。 小田：まだ天下を取る前の段階では、自発的な軍隊であった面もあったでしょう。だが、天下をとってから後、対外戦争での成績はよろしくないようです。中越戦争はうやむやのままに幕引きとなりましたが、戦闘では人民解放軍は惨敗をしています。王朝の軍隊は国民の反乱鎮圧には働きますが、対外戦争では戦果はどうもはかばかしくありません。だから中国では、築城術など兵の強さに頼らず防衛する技術が優先されるようになり、また王朝の理想として諸外国への政策は軍事戦争ではなく文化・経済で心服させるべきだという王化思想が優先され続けたのです。一方、吉田松陰は孟子のこの章以降の言葉に、手を叩いて賛同します。この章については、「蓋し民心上を親しむ。故に、上の令に従ふこと臂の指を使ふが如し。長に死する故に、水火の中を避けず。果たして然らば、我が兵一塊石の如し。此の一塊石の兵を以て敵に当る。克たざる所なし。所謂操練節制論ぜずして固より其の中に存す。孟子の言、あに虚ならんや。」と。訓練や技術よりも先に、兵の上のために死すモラルが最強の軍隊を作ると孟子の言葉に賛同しました。彼の長州は、実際に庶民が武器を取る奇兵隊を作ることに成功しました。 上田：曾子が出てきますが。 小田：曾子は、子思・孟子と続く儒家の魯学派の源流です。だから孟子は、曾子に度々言及します。 上田：穆公はこの孟子の意見に従いましたか。 小田：詳しい記録がありません。戦国時代の魯については、年代記的には司馬遷の魯世家ぐらいしかありません。だが、戦国以降の魯については、ほとんど記録が無い。秦の始皇帝の焚書や項羽の焼き討ちの結果として、戦国時代の歴史記録が多く散逸してしまった。だから、推測するしかないですが、たぶん魯が楚に滅ぼされた同じ時期に鄒、滕も共倒れしたのではないでしょうか。両国は、楚の勢力範囲に入ったはずです。鄒、滕は元来魯の衛星国であり、この時期どうも戦国時代の波に触発されて、お互いに局地的な覇権を巡って戦争などしていたのでしょう。だが、小国が合い争うことは、ますます窮地を招いたはずです。本来は戦うべきものではない国同士であり、同じ文化の国同士団結するべきだったのですが。 上田：後世からみればおかしげなことを当時はやっていた。 小田：かつてドイツは分裂した諸侯同士が戦い、それで喜んだのは周囲のフランス、プロイセン、オーストリアといった大国でした。紛争に肩入れして介入し、領地を奪い取る。フランスはドイツ諸侯を煽って、併合を進めました。鄒や魯もまた、周囲の大国を利するばかりの結果となりました。同文化なら大同団結すべきであり、併合されるのが嫌なら、大国と同盟するなり、あるいは庇護下に入らないといけない。 上田：孟子のお勧めではとても"分かりました、そうします"と言えるものではない。 小田：しかしながら、この時期の鄒や滕に対して生き残りの策を言うとすれば、孟子のように上下一体化して国を守れ、ぐらいしかなかったのでは。力で言えば、周囲の国に絶対勝てない。だが小国であっても、君主と一体となって滅びるのは嫌だと団結するより他に、国の滅亡を防ぐ手立てはなかったでしょう。孟子は、斉の内情を知っていたはずです。当時の斉は、かつての管仲の時代のような小国を守る覇者のような度量はなく、力で諸国を併合しようとしていたことでしょう。その斉に頼れ、とは言えない。かと言って、楚は異文化の国である。どっちにもつけず、だから君臣一体の道を探せというほかない苦しい状態であったことでしょう。 上田：この時代の人はそれをなんとか打開しようとしており、実際方法はなかったんでしょうが。 小田：孟子は斉の国情を知っており、斉は他国併合を望んでおり、それには孟子にも責任の一端があったのですが、鄒の穆公はきっと孟子から斉の真意について話が聞きたくて、呼んだのでしょう。あわよくば、孟子に斉との橋渡しになってほしい、ぐらいは期待していたとしてもおかしくない。 上田：そういうことがあったのでしょう。そういうことは記されていませんが。 小田：ここには、孟子の持論が置かれています。それは、思想書だからです。しかし穆公は、まず第一に斉が侵略してくるかどうかを孟子から聞きたかったでしょうね。 上田：おっしゃるとおとり、孟子と話したことはもっとあったでしょう。 小田：子貢ならば、外交策を行えたかもしれない。しかし孟子は政治家というよりは思想家であり、政治家としての手腕がこの時期会見した諸侯に買われていたとは思えない。その孟子は、次の章で自分に出来ないことは出来ないと正直に言いました。自分の限界を隠さなかったわけで、そこは評価できるところです。 上田：当時の人は、その状況の中でどう生きればいいかを考えていた。 小田：北に斉、南に楚があり、何時攻めてくるか分からない。かつて孟子は斉の客卿であったわけで、これから斉がどう動くかについての情報を得て、斉の朝廷との橋渡しになる役目を孟子に期待していたことでしょう。 上田：そういう時代に生きるには、どういう知恵がありますか。 小田：少なくとも鄒、滕、魯は互いに戦っている場合ではなかったでしょう。一体となって、地域的な一勢力として周辺諸国に向き合う必要があったはずです。あとは燕の昭王がやったように人材を集めて強国をつくるようなビジョンが必要だったでしょう。それをやれば、あと百年くらいは国を保つことができたかもしれない。 上田：ギリシアでもアテネ同盟とペロポネソス同盟との戦争で疲弊し、デモステネスが市民が兵役に就くことも、税金を払うこともせず、無関心でいることの危機を訴えるんですが、結局アレクサンダー大王に併合されてしまった。鄒、滕、魯に何か知恵はなかったんですか。 小田：孟子の時代から後の時代の国家構想としては、荀子や韓非子があります。 上田：彼等はどう考えたんですか。 小田：荀子は、すでに秦による天下統一がだいたい見えてきた時代でした。それで、やがて現れるであろう統一された天下国家はどうあるべきか、いかに運営されるべきか、ということを議論します。もはや、小国の生き残りは問題となりません。 上田：秦が統一を成し得た所以は？ 小田：荀子は、秦の法は賞罰が明らかであることを挙げます。賞罰が明らかであるから、兵が強いのは当たり前であると。斉や魏は、秦のように明らかな賞罰ができていない。これらの国ではやろうとしても、なまじ進んだ文化の国なのでいろいろとしがらみがあって蛮勇を振るえなかったのではないでしょうか。加えて秦は行政組織がよく整っており、役人の腐敗がないこともまた、国が強いゆえんだと評しています。 上田：孟子的な原理では統一は行われなかった。 小田：孟子は、辺境国の秦は視野の外だったでしょう。孟子は中原の国を回って天下取りの理想を述べました。彼の興味は、進んだ中原諸国だった。だが実際は、辺境の秦が最も強い政府と軍隊を作ることに成功しました。 上田：孔子や孟子の原理では統一はなされなかった。しかし、人間の在り方としては、孔子、孟子の方が後の世にはるかに大きな影響を残した。 小田：孟子は中原の人であり、文化が高い地域から出ました。だから、思想を述べることもできたのです。だが実際の強国は、文化的に遅れた質朴な秦でした。日本でも畿内は高い文化と発達した経済を持った先進地域でしたが、強い大名は関東や東海甲信越といった辺境から現れました。秦と中原諸国との関係も、同じことでしょう。 次に行きますか。 滕の文公問ひて曰く、滕は小國なり。齊、楚に�閨iはさ）まれり。齊に事へんか。楚に事へんか。孟子對へて曰く、是の謀（はかりごと）は、吾が能く及ぶ所に非ず。已むこと無くんば、則ち一つ有り。斯の池を鑿（ほ）り、斯の城を築き、民と之を守り、死を效（いた）して民去らずんば、則ち是れ爲（な）す可し。 滕の文公が質問した、「滕は小国です。斉と楚に挟まれていまする。斉に従うべきか、楚に従うべきでしょうか」と。孟子が応えて言った、「この謀は、私の及ぶところではありません。やむを得ないとするなら、こうするべきではないでしょうか。つまり池を掘りぬき、城を築いて、民と共にこれらを守り、死に直面しても民が去らないならば、このようにするべきではないでしょうか」と。 小田：格好のいい言葉です。 上田：言われた方はとてもできそうにはない。 小田：この孟子の言葉について、福沢諭吉は『文明論之概略』で酷評しています。「（現代語訳）孟子に至ってはその事（管仲らに政治的力量が及ばないこと：訳者）が孔子よりもひどい。戦国時代当時、封建貴族諸侯どもはようやく合一の勢いを見せ、しかし弱きを助け強きをくじく覇者の政治はまだ行われずに、弱肉強食の時節となって、蘇秦・張儀の輩がまさに四方に奔走して各国を助けたり破ったりの合従連衡の戦争にせわしなかった世だったので、貴族といえども自分の身すら安心できなかった。なんで人民のことを思ういとまがあるだろう。なんで『五畝の宅、、、』（梁恵王章句上、三を参照）など気にかけるいとまがあるだろう。ただただ全国の力を攻防の事に用いて、君主一個の安全を謀るしかなかった。たとえあるいは名主仁君がいたとしても、孟子の言葉を聞いて仁政を施せば政治と共に自分の身も危うくする恐れがある。見よ、滕が斉と楚にはさまれて、孟子に名案が何もなかったのも一つの証拠である。わたくし、あえて管仲・蘇秦・張儀らに味方して孔子孟子を排斥するわけではないが、ただただこの二大家が時勢を知らず、その学問を当時の政治に施そうとして、かえって世間の嘲笑を受け、後世に益することがなかったのを悲しむ。」孟子らの儒家は自分たちを君主に売り込んでおきながら、いざ用いられると何もできない。孟子に外交を聞いたが、その答えは分からないというばかり。重職に付きたがるくせに、いざとなると策がないのはどういうことか。こんな儒学は必要がない、と福沢は手厳しいです。 上田：吉田松陰とは違う。 小田：彼は孟子を偉大な思想家として崇め、惚れ込んだ上で読んでいます。その前提で、聖賢におもねらず、異論があるところは言う、という読み方です。儒学を時代遅れの学問として一蹴する福沢とは、孟子への愛がぜんぜん違います。 上田：松陰は国防の現状を調査したり、黒船に乗り込んで文明を取り込もうとし、思想家にとどまらない。 小田：松陰は本来的に儒学の徒であって、孟子を現実の行動指針として役立てたいと望んでいました。いっぽう福沢は、洋学こそが至上であると主張しました。儒学への温度差が大きくあります。 上田：孟子の回答は、実際には役に立っていない。 小田：孟子の回答は現実的な案というよりは、現実を全部すっ飛ばして飛躍した理念を述べたようなものです。文公は孟子信者だから感心したでしょうが、周りの家臣たちはたぶんあきれたでしょうね。 上田：それが実態、こう言われただけでは手のうちようがない。 小田：もとより日本でも、上下一体となって孤城を守り抜いて勝ちにつなげた事例はありました。奥村助右衛門の末森城の戦いとか、楠正成の千早城の戦いとか。ですが、末森城の戦いは前田利家の援軍があったから勝ったのであり、千早城の正成は、最終的に幕府を倒すための算段を持っていました。無策・無支援で城に籠もって勝ったわけではありません。 上田：孟子が書き残しているのであるが、これで公然と通したというところはすごい。 小田：下手に策を言わなかったことは、私は評価します。わからないことは、わからないと言った。外交策を立てるのは、縦横家という別のプロ集団の仕事であった。孟子陣営はそういうことはできないし、またやりたくもなかったでしょう。かつての子貢は、儒家でもあるが縦横家でもありました。彼ならば、儒家でありながら外交交渉による打開を目指す能力を持っていたでしょう。しかし孟子は、そうでない。孟子の当時には縦横家は別のプロ集団として分化し、儒家は彼らを倫理的に批判して敵対していました。文公も現実的な外交策を聞きたいのならば、縦横家を雇うべきであった。孟子に聞いても、まともな策を言ってくれない。 上田：仁政により民と一緒に国を守る、まるで、憲法九条を守ることにより国が守れるみたいなもので・・・ 小田：孟子の時代の儒家は、孔子の時代からみて視野が狭くなってしまったようです。孔子の時代の儒家は、法家の要素も兼ね備え、縦横家の要素も兼ね備えていたはずです。しかし孟子の時代になると、縦横家や法家が別の集団となって儒家と敵対するようになった。残された儒家の孟子は倫理的主張に特化し、法家や縦横家的なことは言えない。また孟子の弟子にも、そういうことに長けた人材はもはや集まってこなかったでしょう。 上田：北朝鮮や中国と外交をするのに、仁政を行い国民一体となって・・・ではどうしようもない。 小田：儒家的な仁義的価値観を国の根幹に置いた外交アプローチは、決して無益ではないと思います。それは、基本的なコンセプトです。そこに加えて、現実的な外交策を採用して臨機に対処しなければならない。外交として縦横家的な術を用いなければならない場合もあり、内政としては法家的な厳しい行政も国を立て直す時には必要である。まだ孔子の頃は学問の分化が進んでおらず、儒家といっても、縦横家や法家の要素をもっていた。後世、それぞれのプロとして文化し、敵対するようになった。孟子の頃の儒家は、孔子の時代のように多士多才の人物が門下に入ることは無くなっていたことでしょう。いきおい、視野が狭くなる。 上田：現代社会もそうで、トータルにみて物をいえば素人とみなされる。 小田：縦横家は、理想的国家像は逆にカットして、国家目的追求のための外交策だけ述べます。法家は、法による整然とした統治システムだけを国家の根幹に置き、儒家のような理想を国家から追放せよと主張します。三者それぞれに極端であり、本当はそれぞれの良い点を取るのが最善の政治のはずです。 上田：おそらく、当時でもそういう風な議論があったのでしょう。孟子の議論もその中の一つであったのでしょうが、そこだけしか残っていない。それも、それぞれがプロ集団家しており、敵対した関係の中で、議論がなされたという指摘はもっとなことと思える。 小田：管仲とか子産とかは、儒家であり法家であり縦横家であったはずです。政治を君子とは、もとよりそれが当り前であったはずです。学問が分化してから、それぞれの良いところを取ることがなくなり一つの考えだけが正しいという主張になりました。経済政策で言えばマルクス主義の言うように資本主義を全否定したり、自由放任主義が言うように福祉政策を全否定したりすることは、正しい経済政策であるはずがありません。両者の中間点のどこかに、正解があるはずです。 というところで本日はお時間。 2013年3月9日孟子梁恵王章句下 本日は小田さん、上田さんの二人急遽孟子。本日分音読、訓読と意味は小田さん。 滕の文公問ひて曰く、齊人（せいひと）將に薛（せつ）に築かんとす。吾甚だ恐る。之を如何せば則ち可ならん。子對へて曰く、昔者（むかし）大王邠（ひん）に居れり。狄人之を侵す。去りて岐山の下に之（ゆ）きて居れり。擇んで之を取るに非ず。已むことを得ざればなり。苟（いやしく）も善を為さば、後世子孫必ず王者有らん。君子は業を創（はじ）め統を垂れて、繼ぐ可きことをす。若し夫れ成功は、則ち天なり。君彼を如何にせんや。彊（つと）めて善を為さんのみ。 滕の文公が質問した、「齊人が薛に城を築こうとしています。私は非常に恐れております。いったいどうしたらいいのでしょうか？」と。孟子が答えて言った、「昔、周の大王亶父は邠に住んでいました。狄人がこれを侵略しました。大王は退去して、岐山の麓に行って住みました。岐山の麓を選んだのではありません。やむをえずそうしたのです。いやしくも善をなせば、後世に子孫に必ず王者がでます。君子は創業し、最初の糸口を後世のために垂れて、後世に継ぐべきものです。後世における成功は、天のなすことです。天をあなたがどうこうすることはできません。努力して善をなすのみなのです」と。 小田：ところが、文公のこの後は史書に知られておらず、少なくとも彼の国は始皇帝の統一より前に滅亡して、後世には跡形も残りませんでした。だから、孟子のこの言葉には、結局説得力がないわけでして。大王亶父は、後世の子孫がたまたま成功した例なのですが、百のうち九十九は文公のように空しく滅んで子孫も残らなかったことでしょう。それが現実です。孟子は、たまたまのラッキーな例を挙げてそれが通常だと言うわけですが、現実はそんなはずがないことは、歴史を見れば明らかです。 上田：文公の後を伝えるものはないんですか。 小田：どうなったのかも分かりません。孟子にだけこうしてデカデカと記載されているのですが、他の書物には何も書かれていません。滕などは歴史上どうでもいい小国ですが、孟子のこの記載からそういうどうでもいい小国が戦国時代に何を考えていたかが、透けて見えるのが面白いことです。 上田：（敵が城を造って攻めてくるかもしれないのに善をなせ）では話にならない。この後の結果はどうなりましたか。 小田：滕の末路は、史書には出てこないですね。少なくとも始皇帝が天下を統一する頃にはすでに滅亡していた。たぶん、魯が楚に倒された時に、滕も共倒れしたのではないでしょうか。 上田：子孫も残っていないんですか。 小田：分からないですね。劉邦は若い時には沛のゴロツキでしたが、その時期からの子分であった夏侯嬰が、劉邦が出世してから滕公に封じられています。つまり滕は秦末漢初ごろには彼らの出身であった楚の勢力圏に入っていたのでしょう。だから、おそらく楚に併合されていたと思われます。 上田：孟子はなんでこんな話を残しましたか（とんでもない助言であり批判を浴びるのではありませんか）。 小田：滕の文公は、熱烈な孟子ファンでした。孟子は、彼を指導した業績を誇りに思っていたのでしょう。それに孟子は、斉という大国のみならず滕のような小国にも行って自説を展開しました。孟子の持論によれば、天下に王たることは国の大きさ小ささとは関係が無く、仁義さえあれば十分である。領地の広さや力を背景にして借り物の仁を行使するのは、しょせん覇者である。本当の仁者は、力を頼りにはしないのだと言います。大国の斉のみならず小国の滕といえども、天下をとることは可能であるというのが孟子の持論であるわけで、だからこそ大国の斉の後に小国の滕でのエピソードを置いて、自分の主張はただ大国でしか通用しないわけではないぞ、ということを強調したかったのではないでしょうか。孟子は斉で、王に今すぐ天下を取らせることができると公言していました。さすがに滕では、そこまで言えなかった。だから、今の時代に善を為せば後世に天下の王が出る可能性が生まれるだろう、と助言したところです。 上田：それを聞いた当時の人は空しい思いをしたのではないか。 小田：善いことだけすれば、必ず成功するというのは元気が出る助言ですが、残念ながら歴史の現実から離れているようです。たとえば毛利元就も小領主から始まって大勢力に成長したわけですが、確かに家臣や領民に気遣いを行って善政を施した面はありました。しかし、元就はそれ以上に狡猾な謀略や他家乗っ取りの姦策を使って、勢力を拡大したから勝利したのです。勝利するためには智恵や策略が絶対必要であり、善いことをやっているだけでは成功できないのでは？ 上田：関連がありますので次にゆきますか。 滕の文公問ひて曰く、滕は小國なり。力を竭くして以て大國に事れども、則ち免るることを得ず。之を如何にせば則ち可ならん。孟子對へて曰く、昔者大王邠に居（を）れり、狄人（てきひと）之を侵す。之に事るに皮幣を以てすれども、免るることを得ず。之に事るに犬馬を以てすれども、免るることを得ず。之に事るに珠玉を以てすれども、免るることを得ず。乃ち其の耆老（きろう）を屬（あつ）めて之に告げて曰く、狄人の欲する所の者は、吾が土地なり。吾之を聞く。君子は其の人を養ふ所以の者を以て人を害はず。二三子何ぞ君無きことを患へん。我將に之を去らんとす。邠を去り、梁山を踰へ、岐山の下に邑して居れり。邠人の曰く、仁人なり。失ふ可からずと。之に從ふ者、市に歸するが如し。或ひと曰く、世々の守りなり。身の能くする所に非ず。死を效（いた）して去ること勿かれ。君請ふ、斯の二つ者を擇べ。 滕の文公が質問した、「滕は小国です。力を尽くして大国に仕えたからといって滅亡を免れることはできません。一体どうすればいいのでしょう？」と。孟子は答えた、「昔、大王亶父は邠に住んでいました。狄人が侵略しました。狄人に毛皮や布を贈りましたが、免れることができませんでした。犬や馬を贈りましたが、免れることができませんでした。珠や玉を贈りましたが、免れることができませんでした。そこで、大王は長老を集めてこう言いました。『狄人が欲するのは、我が土地である。私はこう聞いている、「君子は自らを養う土地のために人を損なうことはしない」と。諸君、君主がいないらといって、憂うことはない。私はここから退去しようと思う。邠を去って、梁山を越えて、岐山の麓に村をつくって住もうと思う』と。すると邠人がこう言いました。『大王は仁人である。失ってはならない』と。大王に付き従う者は、まるで市場におもむくようなものでした（ためらいもなくあっさりと付き従った）。だが別の人はこう言いました、『土地は歴代守ってきたものである。当世の身一代で処分できるものではない。死をもってしても退去してはならない』と。我が君よ、この二つから一つをお選びください」と。 小田：この話から、劉備が新野から逃げたエピソードが作られたのでしょう。三国演義では、新野が曹操軍に攻められたので、劉備は逃走した。しかし新野の百姓が劉備を慕って付いていった。百姓たちを引き連れて逃げたので撤退のスピードが遅れて曹操軍に追いつかれ、多くの百姓が殺されたといいます。つまりは曹操を狄人になぞらえ、劉備を大王になぞらえたものです。作者の羅貫中は士大夫階級の読書人であり、当然孟子のこのエピソードは知っていました。だから、ここからネタを取って創作したのでしょう。 上田：大王亶父の話は本当のことですか。 小田：むしろ伝説というべきですが、戦国時代には誰もが知っていた伝説だったでしょう。 上田：大王亶父には行くところがあったようですが、文公が行くことのできる地はありましたか。 小田：滕の周囲は敵国ばかりであり、逃げるところなどあるわけないですね。劉備は呉に逃れることができましたが、文公には無理です。 上田：それでこういう助言をするなら、あんまりではありませんか。 小田：劉備だって、無策で逃げたわけではありません。曹操軍がやがて攻めて来ることを見越して、諸葛孔明を登用してブレーンにしていたのです。孔明の兄の諸葛瑾は、呉で孫権に仕えて高位に登っていた文官でした。諸葛家は名家であり、呉にも分家があり、魏にも分家がありました。劉備はそのネットワークを手に入れたいので、礼を尽くして孔明を迎えたのです。歴戦の群雄であった劉備が、まだ仕官もしない二十七歳の若者を腰を低くして迎えたのは、彼の才能を買っただけが理由ではありませんでした。新野が陥落した後に劉備は孔明を呉に派遣して、孫権を説得して反曹操連合を作ることに成功しました。孔明が外交官として呉に行くことが出来た理由が、呉に兄の分家があったところにありました。 上田：孟子は出来ないことを言っている。 小田：子貢がやったように、魏と斉と楚とを外交でそそのかして相戦わせ、滕を安泰にする策ぐらいあったらよかったのですがね。孟子には外交策というものはありませんでした。そういうことは縦横家のすることであり、儒家のすることではない。孟子はあくまで儒家思想の徒であることを任じていたのでしょう。 上田：ひどい助言です。後世、孟子の助言に批判はなかったのですか？ 小田：前回も申しましたが、福沢諭吉が孟子の滕文公への助言について、厳しく批判しています。日本は西洋列強の侵略を受けてどうすればよいのか具体的な対策が必要なのに、孟子のこの助言は何の役に立つのか、こんな無策の儒学は今の日本に必要ない、と。吉田松陰は、称賛しています。日本もこのように上下一体となって列強の侵略軍を討つべきだと。いっぽう大陸の人は、孟子は亜聖公ですから文句は付けられなかったのではないでしょうか。たぶん滕の文公は、斉で客卿まで昇っていた孟子のことですから、外交でもすごい力を発揮するんじゃないかと期待していたのではないでしょうか？孟子先生ならば、わが国の窮状を何とかしてくれる策をくれるのではないか、ぐらいは思っていなかったとすれば嘘になるでしょう。しかし、孟子には外交策はなかった。戦国時代には、外交と軍事ができる人を味方にしないと生き残れない。燕の昭王は楽毅を登用して、斉に勝利しました。劉備は孔明を登用して、生き残りに成功しました。新羅の金春秋は金庾信を登用して、三国最弱であった新羅を半島統一国家に仕上げるきっかけを掴みました。いずれも、軍略あるいは外交の知恵者を側近にしたことで、成功した例です。孟子とは違いますね。 上田：周の封建社会であれば滕は生き残れたのでしょうが、周のタガが外れ、戦国となると生き残ることが難しくなる。それを滕の人々も議論していたのでしょうが、そこは何も残っていない。 小田：大国と大国の緩衝地帯として生き残るか、あるいは大国の庇護を求めるしかなかったでしょうね。列強の世界分割時代でもタイやアフガニスタンは植民地化されませんでしたが、タイはイギリスとフランスの緩衝国家として残され、アフガニスタンはイギリスとロシアの緩衝国家として残されました。またヨーロッパの小国は大国のイギリス・フランスと同盟して、一時的ではあったがドイツやソ連の侵略から守られました。孟子は縦横家を批判するわけですが、仁君といえども外交のプロが側近にいなければ、国がもたないでしょう。孟子が君主の側近にいると、君主が縦横家を登用することはできなかったでしょうね。しかし、君主が仁義の政治を行う効果は人材を引き付けて集めるところにあるのだ、という孟子の持論だけは、それだけを取り上げれば正解のはずです。外交も軍事もできない儒家だけでは、とうてい人材不足ですが。国が生き残るためには、ともかく人材を集めねばいけません。 上田：日本は世界から人材を集めることが下手。 小田：日本は、日本の国内からもっぱら人材を調達するしかやっていない。アメリカはしかし世界から人材を集めることができる。出自や人種に限らずアメリカでは成功をすることが可能であり、そのような社会であり続けるために国を挙げて努力している。そこが、アメリカの強みです。ヨーロッパはアメリカよりもずっと土着的社会ですが、ロンドンやパリなどはさすがに世界都市です。土着人よりも外国からの移民のほうがこれらの都市では目立つ。しかし中国や韓国、日本といった東アジア諸国ではそこまですらいかない。まあ東京は、ソウルと北京上海と比べたならば、国際的ですが。 上田：孔子の所は国際的だった。 小田：斉とか秦は外国から人材を集めました。斉は諸国の学者を都に集め、秦などは外国人を高位に付けました。これらの国は、人材を受け入れる側です。孔子や孟子たちが出た魯や衛は、逆に人材が流出していた側だったでしょうね。秦の商鞅や魏の呉起は衛人です。孟子自体が魯の出身でありながら魏や斉に仕えました。魯も衛も、自国の優秀な人材を留めて活用することができなかったので、先細る一方でした。 上田：各地から人材が集まると、普遍化が起こる。 小田：孔子の弟子は、どこへ行っても役に立った。孔子学校は、そういう普遍的な人材を輩出していました。孔子の弟子たちは、魏でも楚でも斉でも重用されたのです。今の時代では、日本だけで通用する人材では不足であり、アメリカでも中国でもロシアでも通用する普遍的な人材を登用しなければいけません。 上田：当時の滕においても、生き残りをかけて、さまざまな議論が行われていたはずであり、その脈絡のなかで孟子の見解をみる必要がある。今、善を為すなら後世の子孫に王者があらわれる。机上の空論とみなされて当然でしょう。滕は孟子の言に従っていたとしても、生き残ることは出来なかったでしょう。現代世界においても、かような助言を実施する小国の政治家はない。政策としては無視されて当然ですが、当時現実的であると考えられていたことは何も残らず、これが今日にまで読み継がれている。ここをどう考えますか。 小田：現実的な生き残り策だけを考えたならば、縦横家や法家などの策と力のみが必要だということになるでしょう。しかしながら、策と力だけでは、国の正当性がない。やはり国が仁義を目指す正義の国である、という王道の理想を掲げないと、最終的に国を安泰に保つことができないと思います。仁義の国であれば、諸国からも支持される。軍事力のみでは、悪の帝国です。ナチスドイツや戦前の日本は軍事力しかなかったので、最終的に敗れ去った。この二つの存在の目的は、結局自分の国さえよければ他国を滅ぼしてもよい、という独善的侵略であって、隣国が怒らないはずがありません。戦国時代の王だって、ただ力で侵略すればよいとは思っていなかったことでしょう。正義の王であるという看板がほしかった。だから、孟子の言うことに耳を傾けたのです。仁君でなければ天下の王とはなれないという孟子の消極的な主張は、正しいと思います。しかし、仁君でありさえすれば天下の王になれるという孟子の積極的な主張は、私は疑問に思うところです。 上田：戦国時代は、孟子の原理で収束されることはなく、秦により統一され、儒家の思想は漢になって採用された。我々が生きている社会がどのような力のもとで、どのように収束してゆくのか分からない。このような時に何が必要でしょう。 小田：難しいことですが、さきほど申し上げたとおり、一方で策が必要ですが、他方で普遍的に通用する仁義の道を忘れないことが大事だと思います。己の欲せざるところを他人に施すなかれ、の原理から考えれば、我が国だけがよければ他国を侵略してもよい、という独善を目指す国家は、やられている側が怒ることへの想像力が欠けた国家であり、長い目で見れば必ず敗れるでしょう。日本は、戦後に一度独善的な道を反省したはずです。だから、そのような道を進まないだろう、と私は思います。後欠けていることは、普遍的な人材を活躍させることを可能とする社会を作って、人材を広く集めて自国の力とすることができれば、日本のステイタスは上がるでしょう。韓国も中国も閉鎖的な社会であり、外からの人材を活用できていません。日本は、努力してやるべきではないでしょうか。 　　　ということから脱線。北朝鮮、中国とどう向き合うべきか、そのまま一揆で延長戦。
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