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（記録は記憶によったもので、上田さんがあらましを記し、小田さんが推敲したもの。参加者の確認をとったものではない。）
2013年11月2日（土）孟子滕文公章句
本日は、小田さん、上田さんの二人。本日分を音読。訓読と意味は小田さん。
彭更（ほうこう）問ひて曰く、後車數十乘、從者數百人、以て諸侯に傳食す。以（はなは）だ泰（をご）らずや。孟子、曰く、其の道に非ずんば、則ち一?の食も人に受く可からず。如し其れ道ならば、則ち舜、堯の天下を受くるも、以て泰れりとせず。子、以て泰れりとするか。曰く、否。士、事無くして食むは、不可なり。曰く、子、功を通じ事を易へ、羡（あま）れるを以て足らざるを補はずば、則ち農に餘粟有らん。女に餘布有らん。子、如し之を通せば、則ち梓匠輪輿（ししょうりんよ）皆子に食むことを得ん。此に人有り。入りては則ち孝、出でては則ち悌、先王の道を守りて、以て後の學者を待つ。子に食むことを得ず。子何ぞ梓匠輪輿を尊んで仁義を爲（する）者を輕んずる。曰く、梓匠輪輿は、其の志將に以て食を求めんとす。君子の道を爲（す）ること、其の志亦將に以て食を求めんとするか。曰く、子何ぞ其の志を以てするや。其れ子に功有らば、食（は）ましむ可くして之を食ましむ。且つ子、志に食ましむか。功に食ましむか。曰く、志に食ましむ。曰く、此に人有り。瓦を毀（わ）り?（まん）を畫（かく）して、其の志將に以て食を求めんとす、則ち子之を食ましめしか。曰く、否と。曰く、然らば則ち子、志に食ましむるに非ず。功に食ましむなり。
彭更が質問をした、「先生の後には車数十台が従い、従者の数は数百人。諸侯をつぎつぎに渡り歩いて、禄を食んでおられる。これは奢りすぎではありませんか？」と。孟子が言った、「正しい道でなければ、お櫃一杯の飯でも人に受けてはならない。もし正しい道であれば、舜が堯の天下を受けたことでも奢ったとは言わない。君は、舜のことを奢ったというのか？」と。彭更が言った、「いや、そうではなくて、士たるものは何もせずして禄を食んではいけません（暗に孟子を批判している）」と。孟子が言った、「君が政治をするとき、各人に仕事を分担させて物資を交換させ、余った物を交換して不足の物を補うようにしないとすれば、農家には余りの粟ばかりがあり、機織り女には余った布ばかりがあり、（必要な物がなくて困ってしまうだろう）。もし君が各人に分担をさせるなら、梓・匠・輪・輿（家具、家、車作りの職人）はみな、君のおかげで食を得ることができるだろう。さてここに人がいて、家の中では親に孝、家の外では年長者に悌を行い、先王の道を守って、後世に道を学ぶ者を待っている。その人が、君から食を得ることができないとすれば、君は職人たちを尊んで仁義をなす者を軽んじるというのか？」と。彭更が言った、「職人たちは、その目的は食を求めるものです。君子の道を行うこともまた、その目的は食を求めることなのですか？（儒家の仁義の道は、生活のために行っている職業学問にすぎないのですか？と孟子のたとえに対して疑問を投げかけている）」と。孟子が言った、「君は、どうして目的目的と言うのか。君が業績があると見なすならば、食を与えるに値するゆえに食を与えるにすぎない。だいたい君は、目的に応じて食を与えるのか？それとも、業績に応じて食を与えるのか？」と。彭更が言った、「目的に応じて、食を与えるのです」と。孟子が言った、「ならば、ここに職人がいるとする。その職人は家を作らせれば瓦を壊し、車を作らせれば?（ほろ）を破り、（まるで仕事ができない。）なのにこの職人が、（家や車を作りたいという）目的があるから、それゆえに食を要求するとしよう。君は、この職人を認めて食を与えるか？」と。彭更が言った、「与えません」と。孟子が言った、「ならば君は、目的に対して食を与えず、業績に応じて食を与えているということではないか（仁義の人は立派な業績を立てるから、結果として食を得ているのだ。この私は巨大な業績があるから、結果的に豊かであるにすぎない）」と。
小田：この章についての吉田松陰のコメントが、ちょっと面白いですね。彼の年表を書いておきました。
嘉永六年六月 ペリー来航
安政元年三月二十七日 下田にてアメリカ軍艦に登船を試みて失敗
三月二十八日 下田奉行所に自首、捕縛されて江戸に護送
九月十八日 在所において蟄居申し付けられる
十月二十四日 長州萩に帰着、野山獄に収監
安政二年十二月十五日 赦を得て実家杉家にて蟄居、松下村塾のはじまり
安政五年四月 井伊直弼大老に就任、安政の大獄のはじまり
安政六年五月二十五日 幕府から江戸再護送の命が下り、萩を出る
十月二十七日 江戸にて斬
安政元年十月から翌年にかけて野山獄に収監されていたときに同居者に行った講義をまとめたものが、『講孟剳記』です。その『講孟剳記』のこの章へのコメントでは、安政元年三月から半年間江戸で囚われていた時期に、法華僧の日命という同居者との間で交わした議論のことが述べられています。
僧常に云ふ、「人まさに四恩を知るべし。一には君恩なり。二には親恩なり。三には師恩なり。四には一切衆生の恩なり。三恩までは儒家にも談ずる所なれど、四恩に至りては、仏家に非ざれば知ること能はず。凡そ人此の世に居る、鶏に因りて時を知り、犬に因りて盗を知り、牛を以て耕し、馬を以て載するより、米穀の人を養ひ、薬石の人を治するに至る迄、禽獣草木・一切衆生、皆人に恩なきはなし。是知らざるべからず」と。其の説、甚だ理あり。功に食まするの論に因りて思起こせり。但し君・父・師の外、更に衆生の恩ありと云ふは、亦是異端の見なり。三恩を離れて豈更に衆生の恩あらんや。三恩の外、更に衆生の恩ありと云ふは、即ち所謂二本の説なり。
松陰は、この章の「功に食ましむ」の言葉を受けて、功績なくして食を得て生きていてはならないと自責自戒の言葉を述べているのですが、そのついでに江戸での日命との議論を書いています。日命の主張は大乗仏教の根本思想を展開したものであり、生きとし生けるもの全てが輪廻転生の中でつながっていて、人間は一切衆生から恩を受けて生かされている。その一切衆生への恩は仏家の独壇場であり、儒家は君主、親、師への三恩までしか届いておらず、だから仏家には及ばない、と日命は松陰に主張したのです。日命の主張は日本人の感性そのままであり、松陰も「甚だ理あり」と認めざるをえませんでした。しかし松陰は、儒家としてこれを斥けます。そのときに、前に墨者夷之を孟子がやりこめた「二本の説」を持ち出します。孟子は、墨家は自分の親と他人の親とが同等に大事であると主張することによって、人間の根本が二つ（以上）あるという主張を行っていると批判しました。それは、人間の自然のありかたに対する誤解である、と。松陰はここで日命の主張を墨家の主張と結び付けて、儒家として受け入れることはできない、と反論したわけです。君主、親、師への恩の外に一切衆生への恩などを想定するのは間違っている、と。しかしながら、いざ明治維新になって封建制度が解体した後では各藩の君主への恩は消滅してしまい、太平洋戦争の後の社会では天皇制も家父長制も消滅して、松陰の「三恩ですべて」という主張は根拠を失ってしまいました。私はやはり今となっては日命の主張のほうが日本人の感性として普遍的ではないか、と思うところです。さて孟子の本章についてですが、この孟子の論は、詭弁に聞こえてしまう。彭更は、孟子の生活が贅沢でありすぎること、しかも何の職に就いているわけでもないのに豪華であることに対して、そんな資格が先生にあるのですか？と疑問を投げかけたのです。それに対して孟子は、込み入った返答をします。しかしその最終点は、自分は偉大な業績があるから結果としてこれだけ贅沢なのだ、ということです。偉大な業績であるのかどうかは孟子の主観にかかっていて、議論を主観論に持ち込んで終わらせている。これはちょっと議論として説得力を持ち得ないと思います。
上田：詭弁と思う。ところで、朱子は彭更を弟子とするが、弟子に「子」と言いますか？
小田：言うでしょう。孟子は弟子に対して、孔子のように「なんじ（女、汝）」でなくて「子」と呼びかけます。孟子の時代の「子」は孔子の時代よりも他人への問いかけとして普通であったのではないでしょうか。
上田：だが、この言葉は弟子が質問しているような風に思えない。
小田：公孫丑篇でも「孟子の曰く、子は誠に齊人なり。管仲、晏子を知るのみ」とあります。公孫丑は明らかに孟子の弟子です。その彼に「子」と呼びかけている。何の問題もありません。
上田：「否。士、事無くして食むは、不可なり」などという言い方を弟子がしますか。
小田：公孫丑も、後の方で孟子に対して彭更と同様の疑問をぶつけています。また萬章も、孟子の行為に疑問を投げかけています。公孫丑、萬章といえば孟子の一番弟子二番弟子クラスであり、いわば顔回と子貢が孔子を批判するようなものです。孔子学校においてこれはありえなかったが、孟子学校では普通であった。時代が変わって、師と弟子との関係がよりオープンに議論するような関係となっていたのかもしれません。むしろ現代的な教育現場で、よいことではありませんかね。上田さんは彭更が孟子の弟子ではないのではないか、という疑問をお持ちですが、彭更が孟子の弟子であると注を打ったのは、後漢の趙岐です。趙岐は、当時口承されていた『孟子』の注釈を文字化したはずです。朱子よりも千年前、孟子の時代から四百年ほどしか経っておらず、信憑性は高いと思われます。
上田：孟子は舜ほどの働きをしていない。「事無くして食む」、泰に過ぎるではないか、という問いに答えないで、志と功の話でチョンでしょう。腹が立つ。
小田：ここにわざわざ収録したのは、孟子に続く儒家たちに与えた想定問答集の意味があったのではないでしょうか。こうやって突っ込まれた場合には、このように切り返しなさい、と例を示した。想定している敵は、おそらく墨家です。墨家は、儒家のぜいたくを攻撃します。儒家の内側からも、墨家の主張に同調して贅沢を批判する者がこの彭更のように後を絶たなかった。儒家は、これに反論して君子が正しい道を取っているならば贅沢であることは何らやましいことではない、と言わなければならない。この章は、思うにその反論の実例としてわざわざ収録されたものではないですか。といっても、あまりうまい反論には見えません。後の荀子もまた君子が贅沢であることを肯定して墨家を批判しますが、もっと上手です。荀子は、国家秩序の中で高位にあり大きな責任を持つ者は高い禄を得ることは自然な状態である、と主張します。孟子のように、何もしていなくても主観的に仁義の人であれば奢ってはいない、などと主観論を展開することはない。ここでの孟子の弁明は、荀子に劣るというべきでしょうか。孟子は、諸侯を渡り歩いて派手な暮らしをするなど、ちょっと学者にあるまじきやり手すぎましたね。
上田：釈然としない、腹立たしくありませんか。これまでの章では孟子はたとえ話が巧みで関心して読むことができたが、この章のごまかしにはがっかりしてしまう。
小田：これから後の章では、今回のようなねじくれた議論が一杯出てきますよ。告子章句などは、この手の反論になっていない反論が連続します。
上田：彭更が弟子でないなら、こりゃ話が通じないと打ち切るだろうが、弟子なら、先生、はぐらかさず、まともに答えてください、とでも言ってほしい。
小田：そこまで突っ込んだならば、それこそ儒家集団が解体してしまうわけで、、、孟子には、上田さんが憤激するような反論を試みるような、突き抜けた弟子は残らなかったでしょうね。彼の弟子は、二流三流ばかりで歴史に何の痕跡も残すことがなかった。優秀な弟子を持っていたのは、荀子です。当世の二大秀才である韓非子と李斯が、彼の下で学んだ。彼らの師である荀子はさすがに話をはぐらかしたりせず、論理的に儒家の正当性を積み上げて墨家ほかの他学派を論破します。もし孟子の弟子で上田さんのように憤激したりすれば、結局前の陳相兄弟みたいに儒家に見切りを付けて許行に弟子入りするか、もしくは墨家に行ったのではないでしょうか。孟子は「去る者は追わず」で、引き止めもしなかったでしょうね。むしろ、儒家のサークルの結束を固めることのほうが大事であった。
上田：腹立たしい話です。
小田：上田さんは、きっと孟子に反論して孟子の下を去るでしょうね。行かれる先は、やはり墨家でしょうか？墨家集団は、学生運動家的な正義感と直接行動重視のノリがあります。私は、墨家にはついていけずにやっぱり儒家に留まったかな。
2013年11月16日14:00～16:00 論語読書会in士心
参加者：上田、小田、生永直子、桐畑孝佑 記録者：小田さん
学而篇十五（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子貢の曰（いは）く、貧しうして諂（へつら）ふこと無く、富んで驕（をご）ること無くば何如（いかん）、子の曰（のたま）はく、可なり。未（いま）だ貧しうして樂しみ、富んで禮（れい）を好む者には若（しか）ず、子貢の曰く、詩に云（いは）く、切るが如く磋（す）るが如く、琢（うが）つが如く磨（みが）くが如しとは、其（そ）れ斯（こ）れを謂（い）ふか、子の曰はく、賜（し）や、始めて與（とも）に詩を言ふ可（べ）からくのみ。諸（これ）に往（おう）を告ぐるにしかも來（らい）を知る者なり。
《James
Leggeの英訳》
①Tsze-kung
said, "What do you pronounce concerning the poor man who yet
does not flatter, and the rich man who is not proud?" The
Master replied, "They will do; but they are not equal to
him, who, though poor, is yet cheerful, and to him, who,
though rich, loves the rules of
propriety."
②Tsze-kung
replied, "It is said in the Book of Poetry, ' As you cut and
then file, as you carve and then polish.' The meaning is the
same, I apprehend, as that which you have just expressed."
③The
Master said, " With one like Tsze, I can begin to talk about
the Odes. I told him one point, and he knew its proper
sequence."
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（日本語訳例）
①端木賜子貢（たんぼくし・しこう）が言った、「へつらわない貧しい人や、おごらない豊かな人についてどんな意見をお持ちですか？」と。孔子がお答えになった、「よろしい。しかしながら、その者たちは、楽しげな貧しい人や、礼儀の規則を愛する豊かな人には及ばない」と。
②子貢が答えた、「『詩経』に、『あなたは切ってやすりがけするがごとく、あなたは彫って磨くがごとく』とあります。先生が今さっき言われたことは、この言葉と同じ意味だと私は推察いたします」と。
③孔子は言われた、「賜（し）のような人物と共に、私は詩について語り始めることができる。私は彼にひとつの点を言った。すると彼はその続きを正しく理解した」と。
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（訳について）
小田：本日は、同志社大二回生の生永さんが初参加いただきました。論語を読まれたことがないということですので、ゆっくりと読み解いていきましょう。論語の文庫版は、手に入りやすいものが三冊あります。
① 岩波文庫『論語』、金谷治（かなや・おさむ）訳注
② 中公文庫『論語』、貝塚茂樹（かいづか・しげき）訳注
③
岩波現代文庫『現代語訳 論語』宮崎市定（みやざき・いちさだ）注
訳者のお三方は、いずれも中国文学、中国史学の大家です。①は、伝統的な解釈に最も近い訳がなされています。②は現代の考古学の成果を取り入れて、より古代人の発想に近づけた解釈を試みています。斬新な解釈が多数なされています。③は今読んだ英語訳の訳者ジェイムズ・レッグの解釈を重視したり、漢文の文法から見てより自然な読み方を取ると伝統的な解釈とは違う意味となるはずだ、といった、これもまた斬新な解釈が多く取られています。いずれも一長一短あります。オーソドックス重視ならば①、歴史として興味深いのは②、漢文をマスターした中級者以上ならば薦められるのが③、といったところでしょうか。
その論語は、ぜんぶで二十篇あります。今、最初の学而篇（がくじへん）の最後あたりに来ています。今日読んだ第十五条は長いですが、たいていはもっと短い言葉が続いています。ジェイムズ・レッグ（1815-1897、英語版ウィキペディア）は19世紀のスコットランド人で、香港に30年間滞在して中国思想の研究を行ったシノロジスト（西洋の中国研究家）です。その英語訳論語は現代でもスタンダードな英訳として多く引用されています。ただし19世紀の英語であり、現代のアメリカ英語よりも難しいところがあります。
今読んだ漢文、見慣れない文字が多いですね。これは、旧字体です。昭和戦前までの日本人は、この難しい漢字を使っていました。戦後改革で、難しい字は民主化教育に不適切であるという理由で、簡単な漢字に入れ替えられました。これが現在の新字体です。「禮」は「礼」となり、「與」は「与」となりました。今の世界には、三つの漢字体が存在します。一つは、日本の新字体です。二つは、大陸中国の簡体字です。三つは、台湾・香港・および世界のチャイナコミュニティで用いられる繁体字です。繁体字が本来の漢字で、日本の旧字体は基本的に台湾や香港の繁体字と同じです。大陸中国では、共産革命後に難しい繁体字は学習のさまたげになる、という理由で漢字が簡略化されました。日本と同じ理由でした。だが困ったことに、日本と中国は互いに無関係に漢字の簡略化を行ってしまいました。なので、中国の簡体字を日本人は読むことができず、逆もまたそうです。かつては日本人も中国人も同じ漢字を使っていたのですが、現在は国や地域ごとにばらばらとなってしまっています。
さて、この条を読むさいには、中国人の姓名のシステムが前提知識として必要です。ここで孔子と問答する子貢（しこう）は、孔子の最有力の弟子の一人です。彼のフルネームは、「端木賜・子貢（たんぼくし・しこう）」と言います。この姓名は、三つのパートに分けることができます。端木（たんぼく）が姓（せい）です。賜（し）が名（めい）です。子貢（しこう）が、字（あざな）です。姓は、父親から受け継がれる家族のネームであり、日本人の苗字と同じです。名は、子供に付けられるネームです。字は、子供が成人したら追加して用いるネームです。この両者の関係が、現代の日本人と違います。名は、通常用いません。他人が名で呼ぶことは、原則として禁止されます。他人を名で呼ぶことが許されるのは、三つのケースです。①両親、兄姉、おじおばなど、家の中の年長者②師匠が弟子に呼びかけるとき③皇帝や主君など、目上の身分にある存在が呼びかけるとき、この三つです。つまり、相手を名で呼ぶことは、相手を見下す意味が付けられます。なので、通常は言ってはならないのです。孔子は、ここで子貢に対して「賜や」と名で呼んでいます。これは、孔子が彼の師であるから、呼ぶことが許されるのです。このように通常は名で呼びかけてはいけないので、代わりに成人したら字（あざな）を名乗るわけです。他人に呼びかけるための、通称というべき別名です。この条で論語の筆者が「子貢の曰く、、、」と書いているのは、「子貢さんは、こう言いました、、、」という、他人を指す無難な言い方をしているのです。しかし、孔子の言った言葉の中では、上下関係を明らかにして「賜や」と呼びかけているのです。毛沢東の時代ぐらいまでの中国人は、この「姓＋名＋字」の三者を厳格に守っていました。今は、必ずしも守られていないようです。習近平氏は、習が姓で近平が名ですが、彼のことを他人は字で呼んだりしているのかな、ちょっとわかりません。
つぎに、この条では『詩経（しきょう）』の引用がなされています。『詩経』は、古代中国の歌謡を集めた詩集です。日本の『万葉集』みたいな位置づけです。孔子の学校では、この『詩経』を必須の課目として学ぶことになっていました。古代中国の貴族階級は、『詩経』の教養を持つことが要求されて、『詩経』から適切な語句を引用して外交や意見表明に用いることが、教養の証として重視されていました。日本の『平家物語』なんかでも、武士たちが教養の見せ所として和歌を詠んだりしている、それとよく似ています。子貢は、孔子との問答で『詩経』の一節を引用して、それを孔子が称えた。それが、当時の教養の条件であり、孔子の学校でのカリキュラムだったからです。引用されているのは、衛風淇奥（えいふう・きいく）という詩の一節です。レジュメに詩をコピーしておきました。もとの詩は、衛の殿様を称えた詩であり、子貢が引用したような「ますます精進する」といった意味ではなくて、単に殿様が宝石のように立派である、と称えただけのことです。しかしながら、このように一節だけを取り上げて元の詩とは違った意味で用いることは、むしろ機転を利かせた引用として評価されました。
つぎに、レッグの訳では、最後の孔子の言葉で子貢のことを三人称単数の"him,he"で呼ぶように訳しています。これは、おそらくレッグは孔子の学校で大勢の弟子たちと孔子が集まっている中での問答であった、と想定しているのだと思います。弟子の代表として、子貢が孔子に質問した。孔子が答えた。子貢が、それに対してまた答えた。ここで孔子は子貢の他にいる弟子たちに向かって、子貢の返答のよさについて称えた。このような状況であった、とレッグは想定していたはずです。原文では、ここまでの状況を見ることができません。子貢のほかに弟子がいたのかどうか、原文からは分かりません。
（討論）
上田：子貢は、若い頃貧しかった。だが商売の才覚があって、大もうけして豊かになった人物でした。なので、自分の経験を孔子に質問したのです。貧しかった時代に私はへつらうことなく、豊かになった今はおごることがない。レッグは子貢の質問に"pronounce"の訳を使っている。孔子から「どういう意見を持っているのか？」と孔子から意見を引き出そうとしている、という状況を想定している。うまい訳だと思います。
子貢としては、孔子に褒めてもらうことを期待していた。しかしながら、孔子の答えは違った。もっと上の段階がある、と。それを聞いて、子貢は直ちに理解した。いわば、「私はcutの段階である。まだfileしなければならないことがある。私はまたcarveを成し終えたにすぎない。さらにまだpolishしなければならない」ということであった。ここのレッグの訳は、段階があるというニュアンスを取っています。貧しくて楽しむのが、fileである。富んで礼を好むのが、polishであると。
小田：この問答から、故事成語が出ています。「切磋琢磨（せっさたくま）」です。
桐畑：似たような問答が、論語には他にもなかったでしょうか？
上田：後に出てくる、別の弟子の子夏（しか）との問答が、よく似ています。同じように詩経の引用について問答して、孔子が子夏をほめた。ここで子貢は孔子の返答に対して怒らず、すばやく頭を切り替えて切磋琢磨と言った。孔子は「往を告げて来を知る」、と言った。子貢は一部を聞いただけで、残りを言わずとも答えることができる、優秀な弟子でした。
生永：貧しくてへつらわず、富んでおごらず、というところは、太宰治の『きりぎりす』を思い起こします。あの話では、画家の奥さんが、貧しい頃のほうが楽しかった、と告げました。画家の夫は成功して、人間としてだめになってしまいました。
小田：生永さんは、文学がお好きですか？
生永：文学はそれほどではありませんが、映画については両親が好きな昔の映画のDVDを、私もよく観ます。
小田：それは、世代を越えた教養を持つことで、よいことだと思います。今のアニメとかもよいのですが、世代が違うと話題が通じなくなる。世代を越えた教養の基盤にならないので、コミュニケーションの輪が広がらない。古典の価値の一つは、世代を越えて誰でも一応の知識を持てる、コミュニケーションの共通の基盤を提供するところにあると思うのです。江戸時代の人たちは、老いも若きも武士も町人も論語を学んでいた。それで、当時ならば論語については最低互いに話すことができました。私たちの論語読書会が始まったきっかけも、上田さんが韓国人の教授の方といっしょに、日中韓の三国で共通の古典である論語を読んで、国際的なコミュニケーションの下地を学ぶ場を作りたい、という望みからでした。論語に関わる物語ならば、中島敦の『弟子』がよい作品だと思います。孔子の弟子の子路（しろ）が主人公であり、子路が粗野な武人であった頃から、孔子に出会って弟子となり、苦楽を共にして中国各地を周遊し、最後に殺されるまでを描いています。子路は、論語の中では粗野で無茶なことを言って孔子に叱られる役回りが多いです。子貢が賢さを称えられることが多いのとは、役回りが違っています。『弟子』の中で子路は、弟子の中で孔子が一番高く評価している顔回（がんかい）について、バイタイリティの足りない人間で感心しない、それよりも軽薄だが才気あふれる子貢のほうがよほど評価できる、と言わされたりします。
上田：子路は子路で、孔子の言葉を聞いたらすぐに実行に移してしまう行動力がありました。顔回は逆に、孔子に対して何の質問もせず、はいはいとうなずいているにすぎない。それで彼は孔子の言葉を理解していないのではないか？と疑ってみたら、決してそうではない。孔子の弟子は、いろいろなタイプがありました。
小田：古代の中国の生活は、意外なところで日本人の文化に影響を与えています。今私は正座していますが、これは古代中国の座り方が日本に輸入されたものです。古代の画像石（がぞうせき）とよばれる絵を見ると、人々は板の床にムシロをしいて正座しています。弟子や家臣は、師や主君の前では、必ず正座しなければいけませんでした。師や主君は、足をほどいて床几（しょうぎ）と呼ばれる肘掛けにもたれてもよい。時代劇で見る、殿様の座り方です。日本人は正座を中国から輸入して、ムシロを改良して畳を作って、現代に至っています。だが中国人は、現在椅子に座って家の中でも靴をはいています。これは唐代ごろに遊牧民を通じて西方の風俗が伝わって、古代の座り方に取って代わった結果なのです。日本で古代中国の習慣が残って中国では変わってしまったのが、面白いところです。他にも、日本で和服のことを別名「呉服」と呼びます。呉（ご、くれ）というのは、三国志の一国、呉のことです。古代の日本は、この呉や後に続いた南方の王朝と通商して、漢字や文化を輸入していました。衣装もまた着物と帯が輸入されて、それが「呉服」として日本人の固有の衣装になりました。ところが中国では満州族の清朝が征服王朝を建てたときに、着物と帯が廃止されて上着とズボンの満州族の服装に変わってしまいました。現在のチャイナドレスなんかは、満州族の服装に期限があります。これも古代中国の文化が日本には残って中国では変わってしまった例です。
さて、この条の子貢と孔子の言葉ですが、子貢は「へつらわない」「おごらない」と、マイナスをゼロにする、自制の心得を言いました。それに対して孔子は、「楽しむ」「礼を好む」と、プラスを目指すことをよりよい人間だと薦めました。貧しくても楽しく生きること、成功しても他人に礼を尽くして尊敬されること、ああさすが成功者は違うなと感心されるほうが、傲慢で嫌われ妬まれるよりも生き方として賢い。そういうふうに、人生の浮き沈みに左右されずプラスに生きることを、孔子は薦めているのだと思います。しかしながら、現実の歴史の中国では、貧しくて楽しむことなどとてもできませんでした。国は貧者を守ってなどくれず、搾取されるわ兵に駆り出されるわ、いいようになぶられていました。だから中国人は官僚になって富と権力を持つ側に移ることに必死となりました。孔子が薦めるように貧しくて楽しむ道を行くためには、山に逃れて俗世間を離れた隠者となる必要がありました。今の日本人のほうが、孔子の薦めをむしろ理解できるかもしれませんね。最近流行りの言葉でいう、「プア充」とか？
桐畑・生永：その言葉は、聞いたことないですね。
小田：ありゃ、そうでしたか（笑）。貧乏でも生活が充実した生き方、という意味です。日本のように生活保障のインフラが揃っている国だから、選択できる生き方であることを忘れてはいけないです。
生永さんは、ここで退席となりました。学而篇を最後までいきましょう。
桐畑さん、お願いします。
学而篇十六（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子の曰はく、人の己を知らざることを患へず、人を知らざることを患ふ。
《James
Leggeの英訳》
The
Master said, "I will not be afflicted at men's not knowing
me; I will be afflicted that I do not know
men."
（日本語訳例）
孔子が言われた、「私は、他人が私のことを知らないことについて、悩むことはないだろう。私は、自分が他人のことを知らないことについて、悩むであろう」と。
小田：中村愓斎の解説も、読んでみましょうか。桐畑さんお願いします。
《中村愓斎》
人われを知らざるは、人の不明なり、われ人を知らざるは、わが不明なり、人まさに人の不明をうれへずして、わが不明をうれふべしとなり、世の人の患る所、多く顛倒す、この故に、聖人これを以て、世をさとし玉へり○輔氏の云ふ、人己を知らざるは、其病人にあり、己人を知らざるは、其病己にあり、君子の学は己がためにす、人の病をやまずして、己が病をやむなり、
桐畑：「不明」とは？
小田：無知とか、見当違いとかいう意味でしょう。
桐畑：ここでいう、人は誰のことでしょうか。
上田：他人のことでしょう。
（討論）
桐畑：この言葉は、分かるようで分からないですね。分かってもらうために、自分も努力しなければいけないのでは？中村愓斎の解説では、自分が他人に分かってもらえないのは他人が悪いのだ、と決め付けて突っぱねています。これでよいのでしょうかね。
小田：孔子の言葉でいう「人」は上田さんのおっしゃるとおり、通常は他人一般のことを指していると解釈されます。中村愓斎は、そのように解説している。しかしながら、私はちょっと違うのではないか、と思うところです。孔子の時代において、理解する他人として想定していたのは、誰か。もう一度、学而篇の最初の条に戻ってみましょう。最後の条は、明らかに最初の条と呼応しています。
學（まな）びて時（よりより）之を習はす、亦（また）説（よろこば）しからずや。朋（とも）遠方より來（きた）るあり、亦、樂（たの）しからずや。人知らざれども慍（いき）どほらず、亦君子（くんし）ならずや。
まず、学ぶことの楽しさを述べる。次に、遠くから同志の友人がやってくる喜びを述べる。最後に、他人に知られなくても怒らないのが君子だと述べる。人は知らない、といいながら、学問の友人は遠くからはるばるやって来るのです。だから、自分が誰にも知られない「ぼっち」を孔子は想定しているはずがないのです。孔子が「知られない」というときには、自分の真価を認めるべき上位の人々のことを想定しているのではないか。孔子の時代であれば、それは国のトップにいる諸侯であったのではないか。国が、自分の真価を認めずに採用してくれない。それでも、怒ったり悩んだりしない。むしろ、自分が国についてまだ知ることが足りないならば、それを悩むべきだと。孔子の言葉は、国に採用されるべきなのに採用されない人材たちへの言葉だと考えたほうが、意味が通ると思います。しかしそれでも、桐畑さんが言われるように、動かずに構えているだけでよいのか。積極的に売り込む必要はないのか、または自分が受け入れやすいように工夫する必要はないのか。今であれば、大会社の社長に自分を知ってもらうようなものです。面接とかでも、会社の求める人材に自分を妥協させる作戦と、自分の実力をあくまで示して中央突破する作戦があるでしょうね。桐畑さんは、どちらでしょうか？
桐畑：私は、中央突破型です。
小田：私も、そちらの方をよしとしますね。
上田：孔子は、諸国を放浪中に荒野で立ち往生したことがありました。そのとき、孔子は弟子に対して、なぜ我々の道が諸侯に理解されないのか意見を述べるように聞きました。子貢は、諸侯が採用できるように、もっと要求を低くするべきだ、と答えました。しかし顔回は、先生の志を理解しないのは諸侯の責任である、として妥協するべきでないと答えました。孔子は、このとき顔回に賛成しました。弟子の中でも、諸侯に受け入れられるよう妥協するべきか、妥協するべきでないか、意見が分かれていました。孔子が「人の己を知らざることを患へず、人を知らざることを患ふ」と言ったのは、諸侯を説得してうまく行かなかった結果として、自分は諸侯について知ることもなく自分の道を一方的に説いていたのではないか、という点を後世に反省した言葉ではないか、と私は考えます。レッグの訳には、"will"がついています。断言口調ではなく、そうしようかな、という控えめな言葉となっています。レッグは、孔子のこの言葉が絶対的な格言というよりも、自分の意見を述べたものだと見なしているはずです。その通りだと私は思います。
2013年11月30日（土）孟子滕文公章句
本日は、小田さん、上田さんの二人。本日分を音読。訓読と意味は小田さん。
萬章、問ひて曰く、宋は小國なり。今將に王政を行はんとす。齊楚、惡みて之を伐つは、則ちこれを如何。孟子曰く、湯、亳（はく）に居り、葛（かつ）と鄰爲（た）り。葛伯、放（ほしいまま）にして祀らず。湯、人をして之を問はしめて曰く、何爲（なんす）れぞ祀らず。曰く、以て犧牲に供する無し。湯、之に牛羊を遺（おく）らしむ。葛伯之を食らひて、又以て祀らず。湯、又人をして之を問はしめて曰く、何爲れぞ祀らず。曰く、以て粢盛に供する無し。湯、亳の衆をして往きて之が爲に耕さしむ。老弱食を饋（おく）る。葛伯、其の民を率ゐて、其の酒食黍稻（しよとう）有る者を要（おど）して之を奪ふ。授けざる者は之を殺す。童子有り、黍肉を以て餉（おく）る。殺して之を奪ふ。書に曰く、葛伯餉るに仇すとは、此をこれ謂ふなり。其の是の童子を殺すが爲にして之を征す。四海の内皆曰く、天下を富めりとするに非ず、匹夫匹婦の爲に讎を復する。湯、始めて征すること、葛より載（はじ）む。十一征して天下に敵無し。東面して征すれば、西夷怨み、南面して征すれば、北狄怨む。曰く、奚爲（なんす）れぞ我を後にす。民の之を望むこと、大旱の雨を望むが若し。市に歸する者止まず、芸（くさぎ）る者變ぜず、其の君を誅して、其の民を弔すこと、時雨の降（くだ）るが如し。民大いに悦ぶ。書に曰く、我が后を徯（ま）つ、后來らば其れ罰無けん。臣爲らざる攸（ところ）有り、東征して厥の士女を綏（やす）んず。厥の玄黄を匪（はこ）にして、我が周王に紹（つ）いて休（よき）を見る、惟れ大邑周に臣附す。其の君子は玄黄を匪に實（い）れて、以て其の君子を迎へ、其の小人は簞食壺漿（たんしこしょう）して、以て其の小人を迎ふ。民を水火の中（うち）に救ひて、其の殘を取るのみ。太誓に曰く、我が武惟れ揚る。之が疆（さかい）を侵す。則ち殘を取る。殺伐用（も）て張る。湯に于（おい）て光（て）れること有り。王政を行わずと云ふ爾（か）。苟も王政を行はば、四海の内皆首を舉げて之を望みて、以て君と為んと欲す。齊･楚大なりと雖も、何ぞ畏れん。
(弟子の)萬章が質問した、「宋は小国ですが、今まさに王政を行おうとしています。斉と楚が宋を憎んで討伐するならば、これをどうしたらいいのでしょう」と。孟子が答えた、「殷の湯王は亳（はく）に居たとき、葛（かつ）の国と隣国であった。葛伯は、勝手気ままで祭祀をしなかった。そこで湯王は、人をやって葛伯に質問をさせた、『どうして祭祀をしないのか？』と。葛伯は、『犧牲に供する牛や羊が無いからだ』と言った。湯王は、それで葛伯に牛羊を贈らせた。ところが葛伯はそれを食べてしまって、やはり祭祀をしなかった。湯王は、またも人をやって質問をさせて言った、『どうして祭祀をしないのか？』と。葛伯が言った、『祭祀に供する穀物が無いからだ』と。湯王は、それで亳の人民を派遣して、葛国のために耕作をさせた。老人や弱小者は、葛国に食物を贈り届けた。すると葛伯は葛の民を率いて、彼らが持参した酒食や穀物を脅して奪い取った。与えない者は、殺してしまった。ある童子が、穀物や肉を贈り届けようとしていた。葛伯は、これも殺して奪ってしまった。書経に『葛伯餉るに仇す』とあるのは、このことである。湯王はついに、葛伯が童子までも殺したことをもって、葛伯を征伐した。天下の皆が言った、『天下の富を奪うためではない、庶民のために仇を討ったのである』と。湯王が征伐の戦を始めたのは、葛国から始めた。十一回征伐征して、天下に敵が無かった。東に軍を向け征すると西の蛮族が怨み、南に軍を向け征すると北の蛮族が怨んだ。『どうして我を後にするのか』と彼らは言った。人民が湯王を望むのは、まさに日照りに雨を望むかのようなものであった。市場では、商人は商いをやめることもなかった。農地で草刈りをする者は、作業を変えることもなかった。暴虐な君主を誅殺して、その民を弔意した。それは、時に適って雨が降るようなものであった。人民は大いに悦んだ。（また周の武王について）書経にこう言う、『我が后（きみ）を待つ。后（きみ）が来れば（人民が）罰せられることは無くなるであろう。（武王に）臣従しない者がいた。それで東に征して、その国の貴族や女子を安んじた。すると、人々は贈物を箱に詰めて、武王に付き従ってそのすばらしき姿を見ようとした。これ大国周に臣従をした』と。このように各国の貴族は武王への贈物を箱に詰めて周の貴族を迎え、各国の庶民はお櫃に飯を入れて壺に飲み物を入れて周の兵卒を迎えた。人民を水攻め火攻めの中から救い、その暴虐を取り去ったのだ。書経の太誓にもこうある、『我が武王の武威がおおいに挙がり、殷との境を攻め破り、残虐な君主を討ち取り、殺伐すること大いに名誉を拡張した。湯王より光り輝くことである』と。（宋王が）王政を行っていないと言うのであろうか？いやしくも彼が王政を行えば、天下のすべては首を上げて宋王が来るのを望み、彼を君主と仰ごうとするであろう。たとえ斉と楚が大国であるといえども、彼がどうして恐れることがあろうか？」と。
小田：今日は、年表を用意しました。
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赤字は小林勝人氏の類推である。
BC322 宋偃王、王を称す
BC321 孟子梁恵王に会見
BC319 孟子梁を去る。斉に行く
BC312 孟子宋に行く
BC308 滕文公、宋で孟子と会見
BC306 滕定公薨
BC304 孟子、滕に行く
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BC289 孟子死
BC288 斉、宋に攻め入る
BC286 斉、宋偃王を殺す。宋滅亡
BC285 秦魏趙韓燕連合軍、斉を攻める。斉王殺される
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宋王は、『史記』などの叙述では暴君であったゆえに滅亡した、と書かれています。だが、私は腑に落ちません。記録では、宋は三大国（斉・楚・魏）に同時に喧嘩を売ったと書かれています。宋はここで小国と呼ばれていますが、滕ほどの弱小国ではなくて、もっと規模の大きな国であった。宋は、先進地域である河南省の東半分を有していました。ある程度の国力があったゆえに、時代の風潮に乗って王を称したのだと私は推測します。ただ、宋は周辺の三大国と同時に事を構えるには、地政学的に無謀すぎます。通常の外交感覚を持っていたならば、同盟国を作って周囲を固め、一国に対象を絞って叩くはずです。秦のように他国を全部まとめても一国で勝利できるならば、話は別です。
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しかし、宋はそんな超大国ではもとよりなく、周辺三大国に比べてすら遜色があった。なのに、周囲の三大国に敵対したという。記録ではそれで一時的に勝利したが、その後間も無く三大国に包囲されて、崩壊してしまった。そのとき宋王は、皮の袋に血を入れて弓矢で射て『天を射た』と称したとか、酒色におぼれたとか、夏の桀王の真似をしたと記録されています。しかし、戦国時代において桀王・紂王といえば、すでにヒトラーとかポルポトみたいな邪悪の支配者の代名詞として定着していました。この時代に桀王・紂王の真似をすれば、外国に討伐の口実を与えるだけです。宋王が気が狂っていたのであれば話は別ですが、まともな君主であればそのような狂気を行ったとは思えません。私は、史記とか戦国策とかに書かれた宋王の悪行は、宋を滅ぼした側、すなわち斉・魏・楚が死人に口なしとばかしに誇大に捏造した宣伝であったのではないか、と推理するところです。宋は、殷王朝の末裔であり、由緒正しい古国です。これを抹殺するためには、それなりの大義名分を捏造する必要があった。宋王は、哀れにも桀王・紂王の汚名を勝者によって着せられた犠牲者ではなかったか？と思うのです。その推理の根拠が、ここの孟子の叙述です。孟子は、ここで宋王のことを批判していないと、私は読み取ります。孟子の記述は、滕といい宋といい歴史の負け組の立場に立った、貴重な記録であると思います。史記といい、戦国策といい、しょせんは歴史の勝ち組からの一方的な記録にすぎないと私は思うのです。
上田：年表を用意された意味が分かります。朱熹の解釈はおかしいと私も思う。では、萬章が何時この質問をしたと考えますか。
小田：宋王偃が王を称したのは、年表のように早い時期です。孟子が宋に行った時は、おそらく前312年あたりでしょう。萬章の質問は、孟子がまだ宋に行く前の時代か、あるいは宋に赴いた直後あたりであろうと思われます。朱子は孟子が宋王を批判していたとこの章を読みますが、そんなはずがない、と私は思います。孟子は宋王を評価していたから、斉の後に宋に行ったはずだと思います。
上田：宋の家臣が、萬章に、王が王政をといっているが孟子の意見が聞きたいとでも言ったのでしょう。それは、前312年後、孟子が宋にいた時と私も思う。おっしゃるように宋王を批判などしていない。孟子は宋王に王政をさせようとしているのは明らか。
小田：孟子は前の章で、張儀らの縦横家を批判していましたね。君主に媚びて外交策を与える縦横家を、孟子は「妾婦の道」と批判した。孟子は、縦横家のように外交策でパワーバランスを取る道を、軽視しすぎます。「仁者は敵無し」と孟子は断言しますが、王が正義の政策を取ればおのずから敵は敗れる、という思考で突っ走る。宋王偃が後半生に無謀な兵を起こしたのは、もしかしたら主観的には非道の周辺諸国に対して、堂々の正義の軍を起こしたつもりであったかもしれない。そんな王だとしたら、孟子たち儒家にとっては評価すべき王であった。そして、儒家の道を選んだ君主には、案の定滅亡が待っていた。外交とは、たとえ非道で信用が置けない国であっても、より大きな敵と対抗するためにはあえて同盟を結ばなければならないこともある、という非情な力の論理で行われるゲームです。これを汚らわしいとして嫌う儒家の道は、戦国の世には甘すぎる理想主義であった。朱子は、学者として大きな業績を残しました。しかしながら彼が朝廷に提出した外交策を読みますと、ひたおしに大義名分思想を述べて、宋の皇帝を捕えて死に追いやった金国を祖先の仇として絶対許してはならず、討伐しなければならないと説きます。これは外交ではありません、思想表明です。外交的には、力を得るために一時的には憎い国とも妥協したり、組まねばならないこともあるわけです。宋王偃の時代には、北方で燕が楽毅の下で斉を討つ準備を着々と進めていました。宋はここで燕の連合軍に入っていれば、滅ぼされることもなかったかもしれない。宋は、孟子没後（前289年）すぐに滅びました(前286年)。孟子が宋に行ったことは皆が知っているので、孟子も宋で何を言ったかを残しておく必要があり、この章以下が収録されているはずです。後世の人は宋王偃が悪逆の人であるという史記などの記述を前提としてこの章を読んだ。なので孟子は当然偃を批判しているのだ、と考え続けた。朱子は、暴君の宋王偃は滅んで当然であったと書きます。しかしながら、もしかしたら宋王偃は孟子たち儒家の王道を実行しようとして「仁者は敵無し」流で進軍し、現実の政治がこれを滅ぼしたのかもしれません。
上田：戦国策には、偃が、雀が城の隅に雛を生んだことを占わせると、「小にして巨を生む。必ず天下に覇たらん」と出て大いに喜んだ。それで滕を滅ぼし薛を伐ち、淮北の地を取った。そこでおっしゃったように、天を射、地を笞ち、社稷を斬って之を焚滅して、「天下の鬼神を威服す」と変貌し、諫める者を罵り、残虐な行為に走り国人大いに驚いた。それを聞いて、斉が偃を伐ったとしている。
小田：私は、戦国策の叙述をそのまま信用できません。若い頃は英明で、やがておごり高ぶり、諌める家臣を殺し、滅亡した。当時皆が知っていた、紂王の伝説そのままではないですか。かえって、うそ臭い。宋を滅ぼすために口実が必要で、あたかも桀王・紂王のごとき暴君の再来である、というイメージを滅ぼしてから勝者が宣伝したのではないか、と疑います。孟子のこの章を素直に読んだときの宋王偃への評価と、史記や戦国策の叙述には大きな隔たりがあります。
上田：偃が斉に攻め入るのが前294年とされ、偃が変貌してゆくのは前300年以降かと思え、孟子が滞在した頃はそうではなかった。
小田：宋王偃の先祖に、襄公がいます。「宋襄の仁」の故事で有名な人です。彼は自らこそ斉の桓公を継ぐ覇者であると自任して、覇者のまねごとを行いました。しかしながら大国の楚には通用せず、侮られた。襄公は、楚と開戦した。家臣が、楚軍が渡河中で陣形が整っていない今攻めるべしと進言したが、襄公は仁義の軍は正々堂々と戦うものだ、と言って奇襲を却下した。渡河が終わり楚軍の陣形が整うのを待って正々堂々の戦いを挑み、敗れ、戦傷が元で死にました。宋は小国であり、国力が足りないというのに、大国相手に正々堂々と戦った。「身の程知らずの愚かな情け」という意味の故事です。ただ、儒家にとっては襄公は評価すべき君主でしょう。宋王偃は、先祖の襄公を理想としていたのかもしれません。孟子たち儒家もまた、そそのかしたのかもしれません。
上田：孟子は宋に何時頃までいましたか。
小田：小林先生の孟子の巻末の年表では、308年に滕文公と宋で会見したと考証されていますが、根拠は何でしょうかね？孟子が自著をまとめた晩年時代、宋王は諸国へ兵を送っていた最中でした。その時期であるにも関わらず、宋王に対して批判的なことは書かれていない。そこまで悪逆の君主であったならば、宋王の出兵を糾弾していたのではないか。しかしながらここで書かれている記述は、あくまでも宋王に王政を行え、王政を行えば無敵であり、楚も斉も恐れるに足りない、王の遠い祖先の湯王もまたそうしたのであり、湯王や武王のようにやれば未来は開ける、と励ましているようにしか見えません。
上田：孟子が生きている間は、宋はまだ滅びていませんから、宋王よがんばれという気持ちがあったとておかしくはない。おっしゃるように宋王に恐れず王政を行えとしていますから、批判・糾弾の逆でしょう。小林先生は朱熹の読み方を批判してはおられないのですか。
小田：訳は、無難な解釈です。批判しているのかどうかは、分かりません。
上田：趙岐はどうですか。
小田：語句の解釈しかありません。
上田：宋王批判とするのが大勢ですか。
小田：孟子が応援した王が悪逆の君主という記録があり、結果として滅びたなどと後世の儒家が認めることは、絶対できない。だから、孟子は悪の宋王を批判していたのだと解釈するしかない。悪徳の君主を褒めることは無いという先入観が、支配していたはずです。
上田：戦国策の叙述は、縦横家の記録であると思われますが。
小田：大国中心の記述であり、小国からの視点がどれだけ入っているかは、注意しなければいけないと思います。
上田：宋王偃は、「面に神光有り、力能く鉄鉤を屈伸す」と生まれつき知恵も力もあるとする。なぜ、偃は三国を相手に戦ったんですかね。湯王は天下をとるために戦ったものではない。民の苦しみを取り除くそれを続ければ良い、大国を恐れることはないですか？
小田：伝説によれば、東を攻めれば西の蛮族が怨み、南を攻めれば北の蛮族が怨んだと。攻められた側は、上から下まで皆が歓迎してくれたと。解放軍ですね。斉が燕を攻めた論理と、同じです。現実は、斉は解放軍どころか侵略軍としての本性を現して、恨みを残すだけであった。宋王は、もしかしたら主観的には解放軍であると思っていたのかもしれません。攻められた側で、むしろ歓迎されるはずだと。もしたとえそのような正義の軍としての体裁が本当にあったとしても、外交なしで事業を起こすには国力が足りなすぎました。
2013年12月8日14:00～16:00 論語読書会in士心
参加者：上田、小田、桐畑孝佑 記録者：小田
小田：今日から、第二篇の為政篇です。「為政」という篇名は、今から読む最初の条の冒頭から取ったものです。論語二十篇は、すべてそれぞれ最初の条の冒頭の語を抜き出して名が付けられています。「為政」篇だからといって、政治に関する話題が続いているというわけではありません。では桐畑さん、読み下しお願いします。
為政篇一（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子の曰はく、政をするに德を以てするときは、譬はば、北辰の其の所に居て、衆星之に共（むか）ふが如し。
《James
Leggeの英訳》
The
Master said, "He who exercises government by means of his
virtue, may be compared to the north polar star, which keeps
its place and all the stars turn towards
it."
（日本語訳例）
孔子が言われた、「徳によって政治を行う者は、北極星にたとえてもよい。北極星は自らの位置から動かず、他の全ての星はその周りを回っている」と。
中村愓斎の解説も、読んでみましょう。桐畑さん、お願いします。
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《中村愓斎》
政とは、正の字の義なり、人君法令を設けて、人の正しからざるを、正くすることを云、徳とは、得の字の義なり、道を行いて、心に得ることあるを云、即われ此道を得て、実にわが物となりたるなり、云意は、凡そ政にほどこす所、何事もみな其君の徳に本づきて、出ればなり、
北辰は、北極星なり、天のめぐること、昼夜にやまざれども、北辰は車輪の軸（よこがみ）の如く、常に其の所に居て、うごくことなし、一天のもろもろの星、みなまわり居て、これにおもむきむかう、人君徳に本づきて政をすれば、其外別にすることなけれども、民みなこれに帰向して、其徳に化すること、かくの如しとなり、若（もし）ただに政法を用るのみにて、君徳に本づかざる時は、民の其法にしたがうことだにも、必とせられず、況や化して善となすことを得んや、
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小田：政治を北極星にたとえたこの意味、お分かりでしょうか？
上田：徳をもって政治をする、といっても何のことやら、どうやって政治をするのか、具体的なイメージが沸かない。なので、ここで孔子は北極星にたとえた。
桐畑：徳＝得という解説が、よく分かりません。
小田：中村愓斎の解説を読めば、これは損得の得ではないことが分かります。正しい道をもった政治を行って、政治家が心に得ることがあるという、会得、納得の得ということです。政治家が心を正しくして、その正しい心から判断して自ら満足できる政治を行えば、被統治者は喜んで北極星の回りの星ように秩序正しく付き従うであろう。こんなストーリーです。
桐畑：正義といっても、各国流の正義があるはずです。アメリカの政治家は、アメリカ的正義に従って政治を行います。しかしそれを世界に広めて、世界が納得して従うだろうか。また政治家として判断する政策が、国民の意見を二分して反対される。特定秘密保護法は、全ての国民が納得して従っているとは、思えません。
小田：あの法律は、憲法を改正せずして有事に対応する制度作りである、と私はみなしています。アメリカが、前々から日米共同の作戦遂行のために要求していたことであった。今の時代は、佐藤優氏が言うに新たな帝国主義の時代です。冷戦～ポスト冷戦時代の一国覇権による平和が終わり、二十世紀前半と同じく決め手のない複数の強国が並び立つ乱世の世界構造に入っています。これまでの日本は、アメリカの一国覇権の下で外国からの脅威を感じることがなく平和であり続けた。しかし、今の時代はその前提が崩れてしまい、同盟力を挑戦者に対して示さなければ均衡が得られない。これが、現代日本の為政者の問題意識としてあると私は見ています。しかしながら、その意識は国民の意識と一致しているとはいえないと思います。わが国民は、長らく一国覇権時代に慣れすぎていた。なので、有事に備えた政策が国民の支持を得られないのは、いたし方ないことです。
上田：「徳をもって政治をする」と孔子が言ったとき、誰もそのイメージが沸かなかったことでしょう。だから北極星のたとえを孔子は出した。しかし、具体的にどのように政治をすればよいというのか？北極星は、動かず、何もしない。なのに回りが動いてくれる。いったいそれは、どうやって運営するというのか？どうやれば北極星のような政治ができるというのだろうか？
小田：孔子の時代には、まだ徳による統治、とたとえで言っても、具体的な政治のやり方は見えなかったことでしょう。この中心が不動で周囲が秩序を作る、という孔子のテーゼは、後世戦国時代の思想家たちによって二つの具体的政策へと展開されていきました。一つは、孔子の徳による政治を道徳方面に進めた、孟子の主張です。孟子は、君主が高い人徳を持つことによって、下々の家臣が慕い、付き従って秩序を作るという王道政治を理想としました。堯舜とか文王とかの伝説の聖王たちは、人徳によってただ君臨していれば周囲の人間たちは喜んで付き従い、仇なす敵の兵隊は敵の君主に従うことを拒否して聖王に従うことを選択するので、戦わずして天下を得たという。こんなストーリーを立てて、君主はひたすら人徳を高めよと孟子は主張しました。
もう一つは、不動の君主が実効的に統治できる手段を、より現実的に追及した思想家たちです。道家は、君主が無為自然であり、社会の活動に何も介入しないでなすがままに行わせるとき、国力が最大となるという自由放任思想を主張しました。この主張では、何もしない智恵こそが君主の徳である、とみなされます。その道家思想から、法家思想が発展しました。法家思想は、君主は何もせず、法のルールだけが仕事をすることを理想としました。国家が制定する法には、違法なことをすればルールに従って処罰されて生命と財産が危うくなる、と規定されています。この掟があることによって、被統治者は国家の目的に違反することを行わなくなります。また、昇進のルールが定められて、国家の役に立つ人材には適正な地位と俸給が与えられることが保障されることによって、被統治者の力を国家に奉仕させることができます。法家思想は、このように君主が不動でありながら国家が法によって運営されるストーリーを描きました。
現代、総理大臣や大統領が人徳によって国民を従わせている、などということを信じている国民は、ほとんどいないでしょう。自由主義社会は、各人がてんでばらばらであるように見えます。しかしながら、その背後には人間を秩序立てて動かす北極星が隠されています。何だと思われますか？―企業は競争に打ち勝ち、利潤を毎期少しでも確保するために、経営を合理化することを強要され続けます。経営者は企業が敗北しないために、最大の利潤が出る投資先を必死になって見つけようとします。労働者たちはリストラの恐怖に追われて、経済価値を高めるための技能を常に積み重ね、企業の秩序に従うことを常に強要されています。こうして、統治者が何も命令しなくても、利潤を中心点として経済主体は走り回ることを強要され続けているのです。これが、アダムスミスもマルクスも指摘した、資本主義社会の発展動機なのです。だから、現代の北極星は、いわば利潤であるといえるでしょう。これとほぼ似たような指摘が、古代中国の法家思想によって行われていました。驚くべきは、古代中国思想の先進性です。
桐畑：徳で国がよく運営される、と孔子は言うのですが、この時代の人々は私利私欲で動いていなかったのでしょうか？
小田：まだ貨幣経済も発達していない素朴な時代であり、その上国の規模は小さかった。さほど大きくない都があって、周囲に娘都市がいくつかあって、その程度であった。君主から目のいき届く範囲が国であったことが、孔子の主張の前提であったはずです。後世、国の規模が大きくなり、人々の利害を簡単にまとめることが非現実的になった時代には、おのずから孔子とは違った国家運営術が提出されることになりました。さきほどの道家や法家の主張は、その時代の要請に応じたものでした。
上田：孔子は、自らの理想を理詰めではなく、北極星にたとえて説明した。今の時代であれば北極星は地球から見て見かけ上不動であるように見えるだけなのがわかっている。だから、今の時代であれば孔子は北極星のたとえを出さなかったことでしょう。
小田：この章で言われるように、君主が徳をもって統治するという理想は、孔子の時代に実際に行っていたらたちまち他国に踏み潰されていたことでしょう。戦乱の時代に生き残るために必要であったのは、国の力でした。中国の戦国時代を終わらせたのは、秦の始皇帝が力で他国を併合した結果でした。人徳で天下統一などは、できなかったのです。君主がよく正体の分からない「徳」によって統治すればなんとなく治まる、という考えに一応のリアリティが出たのは、統一王朝が安定した漢代以降のことです。
桐畑：三宅洋平という人が、私には気になっています。アーティストなのですが、市民派のスター的存在であって、前の参議院選挙で比例区で立候補し、１７万票を集めました。彼の政治に関する発言は、面白い。彼は、政治は「まつりごと」が本来であると言います。「まつりごと」ですから、祭りのように人を集めて動かしていくのが政治の本当の姿なのだと。常にメッセージを発信し、人に訴えかけていく政治を行おうとしている。彼の政治＝「まつりごと」の主張について、どのように思われるでしょうか。
上田：「政」の字は、まさしく「まつりごと」と訓じられます。何が、まつりごとなのか。祭は、犠牲の肉(月)を神に捧げる様です。毎年の最初の収穫である初穂を、神に捧げ豊作を祈るごときで、祖先神、祖先を祭り、子孫の繁栄を願います。この犠牲を捧げるということは、税の起源となります。国の大事は祀と戈とされ、祀は祭で税、戈とは戦うことです（兵役を血税とも云います）。政は正と攵からなりますが攵は”むち”のことで、むちで教化することを表した字です。「征」という字は行きて正すということを表わします。祀と戈により国を存続繁栄させることが正しいことであるとみなされ、それを乱すものを正したのでしょう。三宅さんはコミュニティーをまとめる新たなメッセージを提起されたのでしょう。アメリカは、多様なバックグラウンドの人間が集まって国を創設しました。このとき、アメリカは憲法をもって国の原理となし、憲法に照らして国民は共通の規範を持つ、という約束を作りました。日本では応仁の乱で乱れた世を統一するのに、信長が皇室を崇敬するという手法を用い、これは皇室のみが祭れる伊勢信仰を、お伊勢参りという形で国民レベルの信仰にする動きにつながりました。なにをもって国民をまとめるかが問題なのでしょう。
桐畑：アメリカは、言われるように本当に憲法が国民の規範となっているのでしょうか？
小田：一般人が憲法を知っているか、といえば、そんなことはないでしょうね。しかしながら、政治家となれば話は別です。アメリカの政治家は、ワシントン、ジェファーソンから始まって歴代の大統領が憲法の理念を吟味し、磨き上げて行った経過をとても重要視します。思想も信条も人種も異なり、場合によっては言語すら異なる人々が一つの国として統合される原理として、アメリカ憲法は常に見直されてきた経過がある。オバマ大統領の本を読んでも、アメリカ建国の理念、憲法の歴史を重視して自らの理念を語っているところです。
こんなふうに、日本人は日本国憲法を全く見ていない。だから、日本国憲法は日本人の統合理念ではありません。日本は1億2000万人の大きな社会です。各人の意見はバラバラであり、古代中国のような小さなコミュニティの運営流では、とてもまとまらない。三宅洋平さんの主張は政治を活発化させる点ではよろしいと思いますが、「まつりごと」では彼のファンをまとめ上げることはできても、日本全体を運営する原理とはなりえないと私は思います。では、日本の原理はなんだろうか？
最近亡くなられましたが、小室直樹という学者が『危機の構造』という著作を書いています。文庫本で入手するのは簡単ですが、読み解くのは難しい本です。小室氏は、太平洋戦争の終結によって天皇制原理が廃止された後の日本は、「アノミー」であると言います。「アノミー」とは、「規範がない」という意味です。戦前の日本人を良くも悪くも規範付けていた天皇への絶対忠誠が否定された後、日本人は守るべき規範がなくなった状態となった。人間は、規範なしでは生きていくことができません。だからアノミーの状態に陥った社会は、なんらかの代替的な規範を求めて、埋め合わせずにはいられません。その代替的な規範を提供したのが、企業社会であったと小室氏は分析します。企業社会に共同体的に参加することによって、企業の繁栄を自らの規範にまで高めてしまう。これが、高度経済成長を支えた企業戦士の規範なのである、と小室氏はみなすのです。高度経済成長期、日本の農村は完全に解体しました。なので、農村が共同体を提供することは全く不可能となってしまい、ますます企業が共同体の代替物としての役割を持つようになっていきました。マルクス主義経済学の視点から見れば、労働者は苦痛と交換して企業から賃金を得ているはずです。だから、マルクス主義的に正しい労働者は、賃金分以上の労働を企業のために行うことは不合理であり、ばかげているはず。しかしながら日本人は天皇制原理の廃止によって陥った「アノミー」を補填するために企業に共同体的に参加したために、給料分以上の働きを企業のために行う企業戦士となった。小室氏は、日本人の「アノミー」は現代に至るまで続いている、とみなします。「社畜」という言葉は経済評論家の佐高真氏が８０年代に始めたもので、当時の企業の奴隷と化した会社員たちを批判した言葉でした。会社が生活のすべてであり自らの規範であるから、「社畜」となってしまうのです。残念ながら、「社畜」という言葉は２１世紀の現代になっても、相変わらず使われ続けています。これは、日本人の「アノミー」がなくなっていないことが原因であるはずです。戦後の日本人には、会社に没入するぐらいしか生活の規範がなくなってしまっているようです。
上田：しかしながら、今の企業は派遣社員への傾斜を強めている。派遣社員は、企業に没入することもできない。
小田：そうです。だから正社員とそれ以外の社員との間にも、意識の差ができずにはいられない。弾き飛ばされた非正規社員たちは、どこにも所属することができない。「アノミー」のまま放置されてしまうわけで、帰属意識をどこに持っていけばよいのか。非常に困ったことです。そのうえ、高度経済成長期と違って、会社に没入したところで必ずしも生活が向上するわけでもない。なのに、「アノミー」を埋め合わせるために「社畜」であり続けなければならない。悲惨なことです。
上田：今の時代は、己はいったい何に頼るのか、という問いを常に発するしかない。自分とは何なのか？という問いを出さずにはいられない。
桐畑：コミュニティという一つの目標があれば、人間としてはよいのではないだろうか、と考えることがあります。
上田：もはや天皇とか仏やキリスト、マホメットでは無理で、すべてに対する普遍性がなければならない。アメリカ社会は、憲法というものに普遍性を持たせようとしているが、どうですかね。
桐畑：普遍性よりも、多様性を規範とすることはできないでしょうか。この士心の上の階にいる田辺さんは平和学を修めておられます。彼は、アメリカがアメリカ民主主義を押し付けて外国と戦争するが、それでよいのか？多様性を認めるべきではないか？と問うておられます。僕の中では、原発問題があります。賛成派と反対派が対立し、それぞれの意見は平行線でまとまることもありません。国論をまとめあげるためには、何が必要であるのか？と思うところです。
上田：多様性と言えば、絶滅の危惧のある種を残しておかねばならない、ある種のみが他を駆逐すれば、かえって存続に危険であるという生物学的多様性は納得のいく話です。人間社会の多様性もまたそうであるべきだ、という議論は、原理的には分かるのですが、しかしいざどのように多様性が保持できるのか。いまだに民族浄化の戦いが続いている。
桐畑：環境問題という統一の危機意識により、人がまとまればよいのですが。
小田：戦後からこれまでの日本は、太平の時代でした。アメリカの一国覇権の下で、とくに外国を意識することもなく経済活動に没頭すればそれでよかった時代でした。幕末から明治維新の日本をまとめあげたのは尊王思想ですが、尊王思想は幕末以前の時代には、特に意識されるほど盛り上がったわけではありません。江戸時代は幕末になるまで太平の時代であり、統一した思想なしでも島国の中でなんとなく運営できていました。それが列強の侵入に危機意識を持ったとき、にわかに国をまとめあげる思想として尊王が国論を統一して、一気に明治国家を作り上げてしまいました。これから日本が真の危機に直面したとき、江戸時代の世論が一挙にまとまったようなことがまた起こるのではないか、と私は思うところです。その時には明治政府のように、国のトップをいきなり２０代の若者たちが占めるようなことだって、起こるかもしれません。
桐畑：今の経済は、地球が維持できるキャパシティの１．５個分の規模になってしまっていると言われています。このまま経済成長を全ての人間が続けたならば、地球環境はもたないことでしょう。早晩起こるべき問題について、人間はどのように解決することができるのか。私を悩ませている問題です。
小田：日本の資本は、中国の次はASEANだ、と現在鵜の目鷹の目で次の投資先を狙っています。当然、中国で起こったような環境破壊がそこでも起こるでしょう。資本の運動法則は、今も強力に推し進められています。
上田：その次にはシベリアとなるでしょう。ロシアの本音は、日本と提携してシベリアの広大な森林や資源を開発したがっている。
小田：今のロシアにとってシベリアは、巨大なお荷物でしかありませんからね。
上田：全てのインド人が木の家を建てると、地球から森林が消える。全ての中国人が食卓に海の魚を載せると、地球の海から魚が消えるという笑い話が笑い話でなくなってきた。中国が海洋に進出しようとしているのは、富裕化する人口を養う資源が必要であるからであり、この動きは止むことはない。しかしながら、その資源を求めた進出が、周辺諸国との摩擦を起こしている。国連が大国の意向を超えた調停機関として機能していればよいのですが、そうなっていない。かつてハマーショルド事務総長は、国連を大国から超越した調停機関として実力を持たせようとしたこともありましたが。
小田：今の事務総長には何の力もありませんが、かつては国連が実際に実力のある機関として大国の利害と対立した時代もありました。その国連は、帝国主義の時代に起こった二度の世界大戦の悲惨を経て、国同士の衝突ではない調停する機関を目指して創設されたものでした。今また、力のある各国が国連を経ないで自国の勢力圏内で自力で紛争を解決する、帝国主義時代の再来となり始めています。悲惨を経ないと、人間は反省しないものなのでしょうか。
2013年12月21日（土）公冶長篇
本年最後の読書会、納会には顔をださないと、と稲垣君。小田さん、上田さんで三人。久方ぶりに公冶長篇を音読。訓読と意味は小田さん。
子の子賤を謂はく、君子なるかな若（かくのごと）き人。魯に君子者無かつせば、斯れ焉んぞ斯れを取らん。
焉は於虔の反○子賤は孔子の弟子、姓は宓（ふく）、名は不齊（ふせい）。上の斯は、此の人を斯れとし、下の斯は、此の德を斯れとす。子賤蓋し能く賢を尊び友を取り、以て其の德と成す者なり。故に夫子既に其の賢を歎じて、又言ふ、若し魯に君子無くんば、則ち此の人何ぞ取り以て此の德を成す所あらんや、と。因りて以て魯の賢多きことを見（あらは）す。○蘇氏が曰く、人の善を稱するに、必ず其の父兄師友に本づくるは、厚きの至りなり。
孔子が子賤について言われた、「君子とは子賤のような人だな。だがもし魯に君子がいなければ、このような者がどうしてこのような徳を得られようか」と。
焉は於虔の反。○子賤は孔子の弟子であり、姓は宓、名は不齊。最初の「斯」は、この人を意味する。後ろの「斯」は、この徳を意味する。子賤は、賢人を尊び友を選び取り、それによって徳を完成した者である。ゆえに夫子は子賤が賢であることを歎じたのみならず、またこうも言われた、「もし魯に君子がいないとすれば、子賤がどうしてこのような徳を成すことができたであろうか」と。これを通じて、魯に賢人の多いことを見られたのである。○蘇氏がこう言っている、「人の善を称賛するのに、必ずその父兄師友を本とする。これは一番の褒め方である」と。
稲垣：朱子注の「則ち此の人何ぞ取り取り以て此の德を成す所あらんや」は、むしろ「何（いづく）の所に取りて以てこの徳を成さんや」と読むべきかな。
小田：夏にこの条を読んだときの私の感想をもう一度述べたいと思います。思うに、この条で孔子が子賤を称えた「君子」の含意について、ここでは「政治家」という意味で「君子」と言っているのではないでしょうか。「君子」には、ひとつに政治家という意味があり、もう一つに立派な人という意味があります。ここでは、私は孔子が子賤のことを「大した政治家だ」と褒めたのではないか、と見ます。子賤のエピソードを見ると、政治家としての力量がある人物だったようです。孔子が感嘆したのは、その政治家としての器量だったのではないでしょうか。
稲垣：宮崎市定先生はどうされてますか？
小田：君子としか書いていません。
稲垣：宮崎先生は、君子の意味に特殊な解釈をされます。孔子の君子は、おっしゃるように政治にかかわる側面がある。士大夫はローマでいうところの市民にあたり、士大夫は必ず政治にかかわる。ただ、この条の君子にはやはり人格的な君子という意味との両方が含まれているとは思いませんか。
小田：まあ、単なる私の想像ですので。孔子は子賤を見て、魯の上流社会の人材を育てる力を見直したのではないでしょうか。この若造は、どこからそういうことを学んだのか？と。晩年に至る前までの孔子は、魯をあまり称えることはなかったように思われます。
稲垣：子賤の年齢は若いですね。（孔子とは40歳以上離れている。）
小田：子貢とだいたい同じ年という説と、子貢よりも若いという説があるようです。
稲垣：この言葉はいつ頃のことですかね。子賤が単父を治めていた頃でしょうか。孔子が魯をあきらめていた頃でしょうか。
小田：晩年の時代に孔子の名声が高まった時期に入門してきた魯の上流階級の子弟だったとしたら、この孔子の言葉は面白いと思うところです。私は、先進篇の「先進の礼楽に於けるや野人なり、後進の礼楽に於けるや君子なり」という言葉を想起します。後進の弟子たちには魯の上流階級の出身者が多くいて、その貴族としてのソツのなさが君子だったのではないでしょうか。子賤をそういう後進の君子たちとみなしたいところです。
上田：家語・弟子篇に、「宓不齊は、魯人、字は子賤、孔子より少（わか）きこと四十九歳。單父の宰と為り、才知有り、百姓を仁愛し、忍びてこれに欺かず、故に孔子はこれを大となす」。呂氏春秋に、「宓不斉の単父（ぜんぽ）を治むるや、鳴琴を弾じ、身は堂を下らずして、而も単父は治まりぬ」とある。巫馬期（ふばき）は、粉骨砕身して単父を治めたのであるが、子賤は、「私は有為有能な人に任じて治めた。人に任ずる者は安逸であり、自ら任ずる者は苦労するものだ」と答えたそうである。また、「父として事（つか）ふる所の者三人、兄として事ふる所の者五人、友とする所の者十有二人、師とする所の者一人」とあり、父に孝、兄に弟（てい）、友に信、師に学とするもので、孔子が惜しいかな、もっと大きな国であったなら、その功は堯や舜と参ぜんと称したという話。
小田：子賤のエピソードについて、前回に申し上げました(『呂子春秋』審応覧篇、読書会7月13日)。
孔子が弟子の巫馬旗をひそかに派遣して単父の統治を観察したところ、漁民は夜に小魚を放流していた。小魚は放流するように、という法令を漁民が守っていた。漁民は、夜の闇の中でも傍らに法があるかのように、子賎の政治に従っていたというものでした。
稲垣：論語では、いいたいことが後ろにでてくる。魯に君子がでるのは理由がある。魯の社会には模範がある、という点がポイントです。朱熹もまたそういう読み方をしている。朱子注の「既～、又～」は、「～だけでなくまた～である」という口語的表現で、現代語でも同じです。子賤が賢人であるのは、友・先輩・賢人を重んじて学ぶ姿勢があったからである。その姿勢を子賤に持たせたのは、バックにある魯の人材の厚みである。こうして、魯に人材が多いことを孔子は理解した。
小田：朱子は、孔子が魯を称えた言葉であると解釈しているところです。
稲垣：かなり若くて、後進ですぐれたものをほめた。やはり晩年、孔子が魯にかえってからのことでしょうか。
小田：子賤は、たぶん子貢とかの古い時代からの弟子ではなくて、孔子が名をあげてからの弟子と思います。
稲垣：魯にいた優秀な若者。そうでないと話が合わない。
小田：それで、魯の国人がこういう人材を育てていたことに、孔子は改めて目を見張った。
稲垣：魯に賢なる人が多く、それを敬う了解がある。魯にはこの二つの土壌があった。子賤は賢を敬う習慣も学んでおり、魯も捨てたものではないと思った。
小田：孔子は、自らを育てた魯の社会をここで思い返したのかもしれません。孔子は低い身分から始まり、学問を積んで魯人が評価した。晩年になって、自分を育てた故国を見直したのではないか。放浪中は、自分を容れない魯を低く見ていたのではないでしょうか。
稲垣：孔子は魯の国をつまらないと思っていましたか。
小田：失敗をして逃げ出していますからね。自分の説を容れる国を求めて、魯にこだわらなかった。魯に愛着があるならば、あくまでも留まったのではないでしょうか？
稲垣：むしろ、魯への愛は強かったのであるが、やむなく出国せざるを得なかったのではないでしょうか。そのまま居れば命の危険もあった。なんといっても周公の国ですからね。
小田：孔子は遠く楚にまで行き、晋に行こうとしたことすらありました。魯のような小国ではだめだが、大国なら自分を生かせることができると放浪期は思っていたのではないでしょうか。もし楚とか晋が孔子を暖かく迎えて理想の政治を行い、進んで魯を併合しようとしたらどうするでしょうか？そんな危険がある敵の大国に自分を売り込んでいるのです。この時期は、魯への愛着よりも理想の追求が勝っていたのではないか、と私は思います。しかし理想は果たせず、魯に戻って、改めて故国のよさを知ったのではないですかね。
稲垣：孔子は居られなくなって出たものの、故郷は中国人にとっては大きな存在です。旅人は帰属するところがないので、不安定であり救いがないと見られます。仕方なく国を追われ、他の国で理想をと思ったが、故郷は故郷です。この話は、やはり晩年でしょう。長らく見ていない魯に人材がいたことに驚いた。
小田：かつて権力から転落して出国した頃は、自分の国の士大夫たちに公平な判断ができなかった。それが晩年になって故国に戻り、利害を離れて故国を見たとき、改めて故国のよき点を再発見したのではないでしょうか。それがこの言葉であると。
稲垣：魯は大夫が諸侯をないがしろにする国であったが、魯には昔ながらの長者を尊敬する気風が残っていた。子賤が立派な人、友や賢人を尊重する国風を匂わせていた。その伝統が魯には脈々と続いていた。
小田：次の子貢の問答は、この条とセットで読むべきですね。
子貢問ひて曰く、賜は何如。子の曰はく、女は器なり。曰く、何の器ぞ。曰はく、瑚璉なり。
女の音は汝。瑚の音は胡。璉は力展の反。○器は、用有るの成材。夏に瑚と曰ひ、商に璉と曰ひ、周は簠簋（ほき）と曰ふ。皆宗廟の黍稷（しょしょく）を盛る器、飾るに玉を以てす。器の貴重にして華美なる者なり。子貢、孔子の君子を以て子賤を許すを見る。故に己を以て問いと爲す。而して孔子之に告ぐるに此を以てす。然らば則ち子貢未だ不器に至らずと雖も、其れ亦器の貴き者か。
子貢が質問した、「それがし（賜）はどうですか」と。孔子がおっしゃった、「お前は器だ」と。子貢が言った、「どんな器ですか」と。孔子がおっしゃった、「瑚璉である」と。
女の音は汝。瑚の音は胡。璉は力展の反。○器は、用途のあるつくりものである。夏に瑚と云い、商に璉と云い、周は簠簋と言った。すべて、宗廟において穀物を盛る器であり、飾りに玉を用いていた。これは器のなかでも貴重で華美なものである。子貢は、孔子が子賤を君子としたことを見て、自分について質問をした。それで孔子が告げたのがこのようなものであった。ならば子貢は「君子は器ならず」の段階にはまだ至らないといえども、器のなかでも貴いものだということであろうか？
稲垣：朱熹も前とつなげて読みました。私はどうですかというから、何かとつながっていると考えたのでしょう。
小田：ならば、晩年に子貢が聞いたということになります。長年連れ添った弟子の質問に対して、意地悪く突き放したことになる。
稲垣：子貢には生意気なところがありますからね。顔回は一を聴いて十を知るが自分は二を知る。
小田：その章、私は嫌味にしか聞こえません。本当は顔回よりも自分のほうが上だと子貢は内心考えているのであるが、孔子があまりに顔回のことを褒めるので、子貢は「顔回と違って私はちょっとずつ理解していく凡才ですよ、それは先生の平素の学び方といっしょですよね？」と師を自分の陣営に引き込もうとした。
稲垣：子貢は全面的には非を認めず、逆にアピールする。その呼吸を師も弟子も互いに知りつくしており、孔子も、こいつは全く言いよるわいと苦笑してこう言ったのでしょう。ここでも、子貢の腹のうちは分かっており、「たしなめ」と「ほめ」の両方がある。孔子にしかできない言い方だと思います。
小田：ジェームス・レッグは、こういう孔子と弟子との問答を、師を囲んで弟子たちが集合している席での問答であると解釈しています。ならば、子貢のこの質問も、一対一の対話ではなくて、弟子たちの中で代表質問をしていることになります。その質問に対して、孔子は他の弟子たちの前で返答していることになります。古株の弟子に対して、孔子は若手が混じった席でキツい評価を下し、同時にフォローしたことになります。
稲垣：論語には誰も見ていないとおもわれるような対話が採録されていることがあります。もしかしたらこの問答は礼の演習中の記録であったかもしれない。祭器を並べて礼の演習をしていたとき、孔子が子貢に、お前はこれのようだものだよ、と器を指して言った言葉が収録されたのかもしれない。
小田：しかし、演習中に瑚璉は使わないでしょうね。そんな資金の余裕があったはずがない。
稲垣：代用物だったでしょうね。詩経についての発表をした際に、祭りのお供えを調べたことがありました。穀物を盛ることもまた、必要です。ユダヤ教で神に捧げる肉の焼いた匂いを天まで届かせることが重要であったように、中国でも肉や穀物の匂いを神に捧げることは重要でした。キビなどの穀物は、蒸したての匂いを天にまで上せる。さらに、薬草をまぜて盛る。その盛る器は、祭りにとっては重要であった。しかしここで言う「器」は、容器だけだったでしょうか。他にまな板や箸もあります。
小田：「君子は器ならず」という言葉には、容器だけに限定されなかったのではないでしょうか。箸やまな板もまた、人間に使われる道具としては変わりがありません。ゆえに、君子は道具でなく、道具を使う存在であるという意味が「君子は器ならず」の意味にはあったと思います。
上田：君子は器であってはならない。器は才能ある人とされますが、瑚璉は宗廟の祖霊を立てるもので、自らが集団の中心を占めようとしない。子貢は孔子あっての子貢ということが分かっていたのでしょう。
稲垣：彼は内政の才いうより、外交の才があった。
小田：技能は優れているが、使われて生きる才能だったのでしょうか。
稲垣：孔子はそのことを知っており、だから私のそばにいなさいと彼に言った。孔子には、さまざまな能力をもつ弟子が集まってきた。京大の読書会では理系の人などがおり、色々な意見が聞けます。この会でもいろいろな意見がでてくる。
小田：子貢は、戦国時代に現れた専門家たちのさきがけのような人だったのでしょう。彼は、己の限界を知っていた。技術者であるが、政治家ではないと。
稲垣：蘇秦などの縦横家は学問集団ではなく、各国を渡り歩いて勝ち残る術を教えるシンクタンクのような連中であった。彼らは勝ち残るポリシーを説いた。
小田：その縦横家を、孟子は妾婦の道と罵って嫌いました。
稲垣：孟子には最終的なビジョンがあった。しかし彼らはビジョンなどなく、今を勝たせる策しか立てなかった。その差でしょう。
小田：戦国時代の申し子であった。最後の縦横家として、楚漢戦争の時代に韓信をそそのかして項羽・劉邦・韓信の三国鼎立を進言した蒯通（かいとう）がいました。縦横家は、あの時代まででしょう。
稲垣：いや、その後の呉楚七国の乱の頃、七国のもとに縦横家がやって来ました。戦国の気風は、文帝・景帝の頃まで続いていました。当時、賈誼は漢皇帝と諸王との服装に差を付けるべきだと進言しました。諸王と皇帝との身分をはっきりと区別しなければ、反乱が起こってしまう。彼は左遷されましたが、時代は彼の進言に従って皇帝の格上げへと進んでいきました。
小田：漢初はそもそも劉邦が下民からの成り上がりであり、封建された諸侯は同じ劉氏の親戚、皇帝も諸侯も差があまりなかった時代でした。それで、潜在的にいつ反乱が起こってもおかしくはなかったのであり、賈誼ら中央のブレーンが諸侯の力を殺ぐ締め付けを進言した結果として、呉楚七国の乱が起こりました。これでは秩序が保てないので、武帝の時代に儒教が身分秩序を定める教えとして導入されました。日本でも、秀吉は力で天下を統一したが、秀吉の下の諸侯は秀吉を隙あらば倒そうと望んでいた。倒したのが家康です。秀吉の側近であった黒田如水ですら、関ヶ原合戦が起こると九州で蜂起しました。そんな下克上を一掃するために、家康は朱子学を取り入れて将軍への反乱が起こらない思想を導入しました。
稲垣：儒教の導入については、今言われたような通説とは違う説があります。単に武帝が個人的に儒者を好んだだけであり、文章のうまい儒者たちを武帝がひいきにしただけで、それ以上の影響力はなかったという説です。儒教の原理が本格的に政治システムとして定着するのは、次の後漢あたりからです。
時間になりました。
一揆での忘年会には高津君、成田君、安澤さん、稲垣君、小田さん、上田の六人。童君より、お酒の差し入れ有り。新年会で賞味させていただきます。ありがとうございます。
2014年1月11日（土）公冶長篇
本年最初の読書会、小田さん、高津君、上田さんで三人。官吏という言葉は、官と吏の二つに分類できます。官はキャリアであり、吏はノンキャリアです。中国では官は科挙に合格したもので、地方の長官は短期間の就任で腰掛けのポスト、最高の職務は中央にいて皇帝の詔勅を翰林院（かんりんいん）で起草すること。いっぽう吏（胥吏）は地元雇いでそこから離れず、たいていは世襲で受け継がれる。地方行政の実務を細部に渡って熟練しているが、国家から給料は支給されない。収入はお手盛りの手数料とか口利き目こぼしに伴う民からの付け届けとかで、私腹が肥やされる。地方に下った官は、それらの吏から上前をピンはねする仕組みであった。日本の官吏制度もまた、基本は中国の官と吏の区別と同じです。財務省のキャリアは国家一種に合格した秀才であり、いきなり地方の税務署長から始める。実務はノンキャリアに任す。税務署長から始まって実地の実情を知り、それから中央に戻り法律を起草する本来の職務に就く。キャリアは国の全体を見据え、将来を見据えて法律を作らなければならない。だから実務の詳細は知らなくてよい。税務署に勤めるノンキャリアはずっと実務を取っているので、税務の詳細までよく知っている。それは役割分担なのです、と小田さん。高津君のリードで公冶長篇を音読。訓読と意味は小田さん。
或ひと曰く、雍は仁にして佞あらず。子の曰はく、焉ぞ佞を用いん。人に禦（あた）るに口給を以てして、屢々人に憎まる。其の仁を知らず。焉んぞ佞を用いん。
雍は孔子の弟子、姓は冉、字は仲弓。佞は口才なり。仲弓の爲人（ひととなり）、重厚簡默。而して時の人佞を以て賢と爲す。故に其れ德に優なることを美(ほめ)て、其れ才に短なることを病とす。焉は於虔の反。○禦は當なり。猶應答のごとし。給は辨なり。憎は惡なり。言ふは、何ぞ佞を用いん。佞人の所以、人に應答するは、但口を以て辨を取りて、情實無し。徒に多く人の憎惡する所を為すのみ。我未だ仲弓の仁を知らずと雖も、然れども其の不佞は乃ち賢と爲る所以、以て病とするに足らず。再び焉んぞ佞を用いんと言ふは、深く之を曉（さと）す所以。○或ひと疑ふ、仲弓の賢にして、夫子其の仁を許さずは、何ぞや。曰く、仁の道は至てり大なり。全く體して息まざる者に非ずんば、以て之に當るに足らず。顏子亞聖の如きも、猶三月の後に違ひ無きこと能はず。況や仲弓賢なりと雖も、未だ顏子に及ばず。聖人固より得て輕々しく之を許さず。
あるひとが言った、「雍（仲弓）は仁であるが口下手である」と。孔子が言われた、「どうして口上手を採用するのですか（その必要はない）。人に対応するのにしゃべりをもって行えば、しばしば人に憎まれるだけである。仲弓が仁であるかは知りません。だがどうして口上手を採用する必要があろうか」と。
雍とは孔子の弟子、姓は冉、字は仲弓。佞はしゃべりの才能である。仲弓のひととなりは、重厚で簡潔であり、寡黙である。孔子の時代の人は、口上手を賢明とみなした。だから仲弓について、徳において優れていることをほめたが、才能の足りないことを困ったこととした。焉は於虔の反である。○禦は当ることである。応答するようなことである。給はしゃべりである。憎は悪（にく）むことである。「何ぞ佞を用いん」というのは、口上手というのは、人に応答するのに単にその口をもってしゃべりを使うのであり、人情と実がなく、いたずらに多く人の憎悪する所となるだけである。孔子は仲弓が仁であるかを知らないが、おしゃべりでないことは、賢明とする理由ではあっても困る理由ではない（とみなした）。「焉んぞ佞を用いん」と繰り返したのは、深くこれをさとしたからである。○あるひとが疑った、「仲弓が賢明であるのに、孔子がその仁を認めないのはどうしてか」と。それに答えるに、「仁の道は極めて大きく、全体で一息もつかない者でなければ、仁の人とみなすに十分でない。顏回は亜聖とされるが、彼すら三か月の後に仁の道からはずれないことができなかった。いわんや仲弓が賢明であるといっても、顏回には及ばない。聖人孔子は、もとより人のことを仁と言って軽々しく許すことはない」と。
高津：あるひとが仲弓が賢であるが孔子がその仁を許さないというのは、朱子の問答ですか。
小田：たぶん朱子の前の時代の人の問答でしょう。朱子は自分の説をいうときは、「愚按ずるに、、、」と書きます。そうでないので、たぶん前の時代の人の問答を引用したのでしょう。
高津：なぜ朱子がこのことを取り上げたんですか。
小田：疑問があったということです。雍は「南面せしむべし」とまで孔子に称えられ、つまり政治をさせてもよい逸材であったはず。なのに、孔子はここでどうして彼のことを仁であるかどうか知らないと言ったのか？という疑問です。そこで、孔子たるもの軽々しく人のことを仁の人とは言わないものだ、その証拠に顔回ですら難しかったではないか、それほど仁は難しいということが孔子の意図なのだ、と解釈したのです。
高津：孔子は誰かを仁として、誰かを仁と答えた人がいましたか？顔回ですら三か月云々と言っているが。私の解釈では、孔子が仁か分からないと言ったことは、朱子が引用している人たちの仁への議論とは意味がズレていると思います。後世の人は、仁をあまりに理想的なものにしてしまっている。賢だのに仁でないと言うのは、仁を遠い存在にしています。
小田：人間として聖人でなければ、仁とはなりえない。朱子たち宋代儒者にとって、仁とはあまりに遠大なテーマとされてしまい、普通の人間では手の届かない課題となってしまいました。
高津：そういうことをするのは残念なことです。
小田：宋代儒者の解釈は、仏教に対抗して儒学を高尚で遠大な思想に作り変えたいがために、孔子に対する見方が宗教の教祖じみてきます。最高の聖人が孔子であり、次は孟子、顔回、曾子、子思が続き、それ以下は子貢、子路であろうと格下とみなされました。仲弓もまたそうであり、顔回より格下の弟子がどれだけ賢明であっても、仁の理想には遠く届かない。そのようにランキングを付けてしまいます。仁ができるのは、聖人孔子だけです。
高津：それは残念なこと。「当仁不譲於師（衛霊公篇）」とか「仁者先難而後獲（雍也篇）」とか仁を分かり易く言ってます。
小田：憲問篇で、「子路が曰く、桓公、公子糾を殺し、召忽之に死す。管仲、死せず。曰く、未だ仁ならざるか。子の曰はく、桓公諸侯を九合して、兵車を以てせざるは管仲の力なり。其の仁に如かむ、其の仁に如かむ」とあります。ここで、孔子は「管仲は仁でないのか？」という問いに対して「そうじゃなかろう」と答え、間接的に管仲の仁に言及しています。これは過去の政治家であり、すでに評価が定まっているから言及したのであって、孔子は自分の弟子とか現在の人に対して仁者とは言わなかったのではないでしょうか。
高津：仁が特別となり、聖人しかいないでは、当仁不譲於師などが成り立たなくなる。
上田：禦人以口給の朱子の解釈は、禦は当、猶応答。給は弁。しかし、禦は御で「ふせぐ」で、給は与えるで相手が受け容れられるよう乗せて、相手からふせぐみたいなこと、子貢のような才能で、佞を朱子のように口上手としてしまうのはどうか。
高津：仲弓は寡黙で、おとなしい、いい人。子貢みたいに外交的に解決をしてくれるような人ではない。当時としては雄弁が称揚されていた。子産なども外交にすばらしかった。
上田：ある人は仲弓を仁であるとしている。孔子は貴方がいう仁とは何ですか。孔子の思っている仁と違っている。不知には、貴方に言ってもわからないという気持ちがある。
高津：孔子は、仁についてではなく、佞について怒っている。佞を求めることに怒っている。
小田：私も、ここは孔子は自分が高く評価している人を、ある人が低く見たので怒ったのであろうと思います。このある人は仲弓のことを人となりはいいがしゃべりができず、どうもぱっとしない。それで、役に立たないと考えた。それで孔子は、しゃべりのうまいことで有能とみなすのか、と反論したのでしょう。その仁を知らず、と孔子が言ったのは、朱子のように本気で仲弓が仁ではないと考えていた、とは私は思えません。むしろこれは自分の弟子を他人に対して評価するときの謙遜的修辞であり、私の弟子が仁において優れているかどうかは知らないが、しゃべりのうまさで人物を評価するあなたには納得できかねる、という口調であったかと思います。
高津：どうして佞が必要かと言っている。以前に佞は悪い意味ではなかったという話がありました（佞は、本来は才能をいう語、左伝、成13年に、「寡人不佞」のように王侯の謙遜の語に用いるが、論語以降、佞媚の意に用いる、2007年読書会）。
上田：子貢などは佞の達人みたいなところがあった。
高津：「ある人」は佞が大事と考えた。しかし孔子は、佞は必要かと言った。佞を否定したのではなく、佞がそんなに必要なものか、その人にそこまで大事なのか、と答えた。そういうニュアンスでないでしょうか。
小田：上田さんのさきほどの解釈ですが、給は「与える」というよりここでは「配る」という意味ではないでしょうか。給料の給であり、口給とは言葉を言い散らかすことでしょう。まだ禦について「当たる」と解釈したのは、朱子がはじめではありません。すべて古注から始まっています。禦は皇侃が「猶對也」と注しています。もちろん古注だから正しいということにはなりませんが、ここでは朱子が独創で字を解釈しているというのではありません。
高津：禦は御、御者の御、つまり口であやつる意味になりませんか。
小田：禦と御は意味が通じます。普通は、禦の意味は「防ぐ」です。たとえば「禦侮（ぎょぶ）」という言葉があります。ボディガードのことです。侮りを防ぐという意味であり、主君の親衛隊のことです。さて、ここで言う「ある人」は、おそらく高位の人物でしょう。仲弓を雇う立場であり、少なくとも三桓子の名のある人物であったはず。その人は、おそらく即戦力が欲しかったのではないか。そこで孔子が評価する仲弓を雇ってみたら、どうもぱっとしない。それで、不満を言ったのではないでしょうか。だが孔子が見るに、仲弓の真価は長い目で見なければわからない。
高津：即戦力もそうだが、外の人によい面をする、私を喜ばしてくれるようでないと、人の心がつかめない、と皮肉った言い方でしょう。一応は仁だと褒めながら、しかし私の求める人材ではない。佞の人材が欲しかった。
上田：ミスマッチですか。
高津：「焉んぞ佞を用いん」がふに落ちない。
小田：三つ後の条で、子路ほかの三名について孟武伯が仁なのか、と孔子に聞いています。孔子は子路たちについていろいろ高く評価しますが、しかし仁かどうかは知らないと答えました。私の弟子が仁かどうかは軽々しく答えられるものではない、と質問をはぐらかしておいて、しかし実務の能力においては高い評価を与えた。遠まわしな弟子たちへの援護であり、仁について軽々しく言う質問者への皮肉がある答えです。この条の「ある人」はしかしながら仁を高く評価しなかった。
高津：この人は仁を知らない。
小田：高位の質問者に対して、「あなたは仁について分かっていない」などと答えると失礼です。だから私には弟子が仁かどうか評価できない、とはぐらかしたのでしょう。もとより、これは孔子の真意ではないはずです。弟子に対しては、別の側面の才能を評価することによって、援護しているのです。
高津：今の言葉でピンときました。仲弓が仁でないということにひっかかっていましたが、そういうことなのですね。
小田：孔子は、子路も仲弓も高く評価していたと思います。それが真意だったはずだ、と私は思うところです。彼らは仁者ではない、と低く評価していたわけがない。身内を人に薦めるときの、孔子の謙遜でしょう。
高津：それですっきりしました。朱子なんかは孔子を聖人にまつりあげすぎです。
小田：朱子の時代は仏教に対抗するために、ゆきすぎてしまった。キリストの神格化もそうですが、宗教となるためには教祖を完全無欠で人間から遠い存在に高めなければならない。宋代儒者の描く孔子は、ほとんど人間離れした存在になってしまいました。しかしもっと等身大の人間として孔子を見たほうが、より自然な人間像を描くことができるでしょう。
高津：孔子は自分を生まれついて知るものではないとしており、決して聖人のようなことを言っていない。
小田：この条は、弟子をくさされて孔子が怒って言った言葉でしょう。仁だけど佞でないと言われて、少し皮肉でも言ってやるかと。内心では仲弓を高く評価しているが、ここでは雇い主に皮肉を言ってやるかというところでしょう。次を読んでおきましょう。
子、漆雕開をして仕へしむ。對へて曰く、吾れ斯れを之未だ信ずる能はず。子説ぶ。
説の音は悦。○漆雕開は孔子の弟子、字は子若。斯は、此の理を指して言ふ。信は、眞に其の此の如きを知りて、而して毫髪の疑無きを謂ふ。開自ら言ふ、未だ此の如きなること能はず、未だ以て人を治む可からず。故に夫子其の篤き志を説ぶ。○程子の曰く、漆雕開已に大意を見る。故に夫子之を説ぶ。又曰く、古人道を見て分明。故に其の言此の如し。謝氏が曰く、開の學考ふ可き無し。然れども聖人之をして仕へしむれば、必ず其の材以て仕ふ可し。心術の微に至りては、則ち一毫も自得せずんば、其の未だ信ぜずと爲すを害さず。此れ聖人の知ること能はざる所にして、開自ら之を知る。其の材以て仕ふ可し、其の器小成に安んぜず。他日就（な）る所、其れ量る可けんや。夫子の之を?ぶ所以なり。
孔子が漆雕開を仕官させようとされた。漆雕開が応えて言った、「私はまだ政治の道に確信がもてません」と。孔子はそれを聴いて喜ばれた。
説の音は悦。○漆雕開は孔子の弟子、字は子若。斯は、この理を指して言ったことである。信は、まことにこのようなことを知って、ほんのわずかな疑いも無い状態をいう。漆雕開が自ら、まだこのようなことはできない、つまりまだ人を治めることができない、と言った。だから、孔子はその篤き志を喜んだ。○程子が言った、「漆雕開はすでにだいたいのあらましを見ていた。だから、孔子もこれを喜んだ」と。また言った、「古の人は、道を見分けるのに明らかであった。だからその言葉はこのような（できるか、できないかはっきりした）物言いとなった。謝氏（程子の弟子、謝上蔡）が言った、「漆雕開の学は『考ふ可き無し』（意味は後述）。だけれども、聖人孔子が仕官をさせようとしたのであり、彼は必ず逸材であり、ゆえに仕官させることができたはずである。心の術の微妙なところになるが、ほんのわずかでも納得できなければ、確信できないことに支障はない。だがこれは聖人孔子の知ることのできない所であり、しかし開は自ら理解した。（開の内面の奥底のことであるので、聖人孔子といえども外からはわからない。それを開は自分の内面の疑念を理解して表明できたのだ。）その才能は仕官させる十分であるが、その器は小成に安んじることはない。後日に別の官に就くようになれば、その器の大きさを量ることができよう。これが、孔子がよろこばれた理由である」と。
高津：「考ふ可き無し」ですが、「考試」という言葉があります。ここでの「考」は、ためす、という意味です。現代語でもこの意味があります。だから、「漆雕開の学を試すことができなかった、実際に仕官する機会がないのでまだ分からなかった」という意味ではないでしょうか。
小田：朱子ら宋代儒者はずっと後世の人であり、現代語にむしろ近い字の意味を使っているのかもしれません。
2014年1月19日15:00～17:00 論語読書会in士心
参加者：上田、小田、桐畑孝佑 記録者：小田
小田：昨晩は大雪でした。桐畑さんの住んでおられる長浜では来られる前にも吹雪だったということですが、このとおり京都市中ではすでに雪はあらかた溶けてしまいました。
為政篇二（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子の曰はく、詩三百、一言以て之を蔽ふ、曰く、思ひ邪（よこしま）無し。
《James
Leggeの英訳》
The
Master said, "In the Book of Poetry are three hundred
pieces, but the design of them all may be embraced in one
sentence- 'Have no depraved thoughts.'"
（日本語訳例）
孔子が言われた、「詩経には三百篇の詩があるが、それらの製作意図はすべて一節において包含されている。つまり『悪しき考えを持つな』という節だ」と。
（訳について）
桐畑：'Have
no depraved
thoughts'の意味は、「悪しき考えがない」よりはむしろ「悪しき考えを持つな」という命令形ではないでしょうか。
小田：どうやらレッグは、朱子の解釈に沿ってここを訳しているようですね。朱子は孔子のこの言葉の意図について、詩経は善を勧めて悪を批判する意図が全編を貫いている、と解釈しました。ならば、命令形と訳したほうがよいでしょうね。
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（討論）
小田：この「思無邪」とは、詩経の「魯頌」（ろしょう）というグループの中に収録されている、「駧」（けい）という題名の詩の末尾近くから取られている節です。詩経とは、孔子の時代に編纂されていた古代周王朝時代の歌謡を集めたアンソロジーです。日本の万葉集に当たるものと考えてください。内容は王や諸侯を称えた詩、逆に悪君を批判する詩、恋の歌、宴会の歌、天に祈る歌などさまざまです。孔子の学校は生徒に対して諸侯で仕官するための基礎教養を与えることがカリキュラムの中心でした。そのとき必須の科目であったのが、まず宮廷での礼儀規則、次にこの詩経でした。なんで詩経を学ぶ必要があったのかといえば、各国と外交を行う際、この詩経の中からフレーズを取って会話をすることが必須の知識でした。
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そのときに詩経のどこから引用したのか、その引用の意図はなんであるか、ということが即座に了解できなければ、宮廷人失格でした。だから孔子学校の生徒たちは、この詩経にある三百篇とちょっとの数の詩を必死で丸暗記したのでした。孔子もまた、詩経から引用してこのような言葉を述べたのです。
桐畑：詩経には作者が判明しているのでしょうか？
小田：後世に推量されたものはあるようですが、基本的には詠み人しらずです。李白とか杜甫とか個人の作者が出てくるのは、少し後の時代になってからです。魏の曹操は日本では政治家・軍人としてばかり有名ですが、彼と息子の曹植の両名は中国文学史上でも画期的な業績を残した大詩人でした。彼らは自分自身のことをテーマにした詩を作り、個人の作者が前面に現れた、そのはしりの時代の人でした。
桐畑：風景とかを描いた作品もあるのでしょうか？
小田：詩経の中には、草花の固有名とかが後世の漢詩に比べたら比較的多く出てきますね。孔子は、詩経を学ぶことの効能のひとつはそういった草花の名前を知るところにある、と言ったことがあります。後世の漢詩は作者の心中の思いのたけを記すのがテーマの中心となって、自然描写はそれほど重視されなくなりました。
上田：宮廷の宴会で歌われる歌があり、各国の民謡があり、また君子と淑女の関係はこうあるべきであるといった内容があり、また結婚の際の歌があります。内容はさまざまであり、それで「思い邪無し」とは何ぞや？とその真意の解釈が難しい。朱子は正しいことを勧めて悪いことを懲らしめる意図が貫かれていると孔子は言ったのだ、と言いますが、果たしてそうか。必ずしもそんな内容ばかりの詩ではありません。
桐畑：むしろ「思い邪無し」とは、自分の心をいつわらない、という意味ではないでしょうか。
上田：詩経の冒頭の詩は「關雎」（かんしょ）です。この詩は、男が女を求め、女が男を求める、性的な内容です。なんでこれが善を勧めた詩といえるだろうか？
小田：桐畑さんの言われるとおり、「思い邪無し」とは、心中の思うところをゆがめずに歌った、という意味のほうがすっきりと取れますね。
桐畑：孔子の学校では、どうやって読んで学習していたのでしょうか？
小田：この時代、まだ紙の書物はありません。竹簡（ちくかん）といいまして、竹を細長く削った札の上に字を書いていました。それを並べて紐で連ねたのが書物でした。「冊」という字、あれが古代の書物の姿です。縦棒が竹簡で、横棒が連ねる紐です。これをぐるぐる巻いて、大きな倉庫に保管していました。今でも第一巻、第二巻、、、と言いますね。「巻」とは古代のぐるぐる巻いた書物の姿から来ているのです。当然かさばり、おいそれと各人が書物を持つことなどできない。だから洛陽の書庫などに出向いて読み、それを丸暗記して帰ったはずです。この時代の書物の学習は、基本的に丸暗記することでした。
桐畑：まだ書物が少なかったから、可能だったのでしょうか。
小田：まあ、そうでしょうね。次の戦国時代以降になると、書物の数が激増します。こうなってしまっては、全部暗記することなど到底できはしない。一人につき暗記できるのは儒学だけ、法家思想だけ、道家思想だけ、とかになったでしょうね。
桐畑：ちょっと話がそれますが、いまアメリカの大学ではインターネットで講義を無料で公開することが広がっています。読んだ新聞記事によれば、これは教育のあり方を変える新機軸となるであろう、というのです。これまで大学に入るためには授業料が必要だった。それがインターネットで無料で公開されて、お金の無い途上国の住民でも最高度の講義を受けることができる。大学のあり方まで、根本から変わってしまいます。
小田：そうなると、大学はどこから収入を得たらよいのか、という課題に必ずぶつかることになるでしょう。理想的なのは、大学が最高の学問集積所である価値を社会が認めて、市民とか企業とかが寄付金を出して支える、という姿です。これは、中世ヨーロッパの大学の姿に戻ることになるでしょう。だがそのためには、大学が企業よりも進んだ学問を行っていることが前提となるでしょう。果たしてアメリカの大学とグーグルとを比べたら、どちらが進んでいるのだろうか？日本でも、日本企業よりも各大学が知識で進んでいると本当に言えるでしょうか？私のいた東京の大学では、学生数が多すぎて巨大な教室で教授がマイクで授業を行うマスプロ授業が横行していました。もっと少人数で教授から教えを受けるためにゼミがありましたが、教授の数が少なすぎて学生の半分しかゼミに入ることができませんでした。ゼミに入らなければ、もう何もせずに遊び呆けるかバイトに精を出すことしか学生たちはやることがなくなってしまいました。こんな大学のあり方では、存在価値がありません。
桐畑：今でも、マスプロ授業はあります。少人数に教える制度も、少しずつ取り入れられてはいますが。イギリスでは、インターネット講義は行わない。それは、オックスフォードとかでは学生皆が寮に入って、先生一人に学生二人ぐらいのマンツーマン授業が伝統となっているからで、インターネット講義と合わないからだといいます。
小田：それは、少数精鋭のエリートを養成するための教育のあり方です。教師のよいところも悪いところも向かい合い、息遣いが聞こえる近さで学問を伝授されるのです。こうして、学ぶものは教師から学問とともに人格まで教わることになります。イギリスの大学は、fellowとtutorを雇っています。前者は学問に専念して、授業を持たない。後者は逆に教育に専念する。役割が違うのです。孔子の学校も、初期の弟子たちは先生と親しく向かい合い、苦難まで共にしました。晩年になると孔子も有名となり、弟子の総数は三千人とまで言われるようになりましたが。晩年の弟子たちは、孔子から親しく教えを受けることはちょっと難しかったでしょうね。
では、次にいきましょう。桐畑さん、お願いします。
為政篇三（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子の曰はく、之を道（みちび）くに政（まつりごと）を以てし、之を齊（ととの）ふるに刑を以てするときは、民免がるるのみにして恥づること無し、之を道くに德を以てし、之を齊ふるに禮を以てするときは、恥ぢて且（また）格（いた）ること有り。
（読み下しについて）
小田：愓斎は、「格」の字に「いたる」と「ただしき」の二通りの読み方を示しています。これは、古来から提出されている二つの解釈であり、愓斎はそれらを並べているのです。
《James
Leggeの英訳》
①The
Master said, "If the people be led by laws, and uniformity
sought to be given them by punishments, they will try to
avoid the punishment, but have no sense of
shame."
②"If
they be led by virtue, and uniformity sought to be given
them by the rules of propriety, they will have the sense of
shame, and moreover will become good."
（日本語訳例）
①孔子が言われた、「もし人民が法律によって率いられ、彼らを刑罰によって統一することを求めたならば、人民は刑罰を避けようとするが恥の意識を持たないであろう。」
②「もし人民が徳によって導かれ、彼らを礼儀の規則によって統一することを求めたならば、人民は恥の意識を持つばかりか、さらに善に向かうであろう」と。
（討論）
桐畑：これは、よいテーマです。環境問題は私の専攻領域ですが、これについても両者の意見が対立しています。市民はやりたいがままに任せて、それでも結果を出せるようなシステムを作るべきだ、という主張が一方にあります。だが反対者は、市民の利己的な行動をそのままに許しては問題は解決しない、市民の意識を高めることが環境問題には不可欠である、と言います。ガンジーもまた、各人の利己心のままに任せていては社会は前進しない、という意味のことを言っていました。
小田：この孔子の言葉、前半はよく分かります。しかし後半に提出した孔子の解決策は、いったいどういう内容なのでしょうか？徳？礼？それらでどうやって人民が善に向かうのか？
中村愓斎の解説を、読んでみましょう。桐畑さん、再度お願いします。
（中村愓斎[抜粋]）
人君民をひきゐるに、其身の徳を以てする時は、民これを見るに感じて、亦みなをこり行ふ、其感興する所に、太過あり、不及あれば、又貴賤親疎の礼制を以て、其過不及をととなふ、かくの如くなれば、民不善を恥てをかさず、其上に又化して善人に至ることあり、一説に、格を正しとよむ、心の正くなることを云、蓋し政刑は治をするそなへなれば、すつべきにあらず、されども徳礼は、治を出すの本にして、徳は又礼の本なり、政刑はこれ末務なり、人君よろしく其本をたづねて、ただに其末のみを、たのまざれとなり。
小田：ありがとうございました。つまり君主が手本を示して善良であれば、下の者が感心して模倣するであろう。人の奮起する具合はそれぞれであり、大いに奮起する者には高い位を与え、そこそこの者には低い位を与え、一般人は生業に励んでいればよい。このように礼制で格差を付けて運営すればよいのだ、と。?斎のこの解説は、朱子の解釈に沿っています。江戸時代は三百の諸藩に分かれた封建制度であり、この社会条件であるならば朱子や?斎の解説でも、わりかし合点がいったことでしょう。殿様が勝手気ままに振舞っていたら、下の家臣たちはやる気を失うでしょう。殿様は、別段仕事ができなくともよい。この人のためならば懸命に働いてもよい、という善良な徳を持つのが藩政運営には大事なことであると。しかし現代はどうでしょうか。安倍総理がゴミの分別をきちんとしていたら、国民は感心して模倣するでしょうか？そんなはずありません。現代社会は多様な意見を持った多様な人々を含んだ社会であり、トップの行動によって市民が自発的に善へと動くことなど、お笑いでしかない。もっとランクを下げて、親が子の模範となって善を示す、くらいならばできるかもしれない。しかしながら現代の日本は夫と妻、親と子の関係すら疎遠であることが多く、ましてや隣人とのつながりなど希薄です。模範者が人々を善導する、というストーリーがきわめて描きにくくなっています。結局、それぞれの市民がそれぞれの力で自覚して、意識を高めるしかないのでしょうか。
桐畑：社会の規則を作るときに、利己心どうしを妥協させた同意の契約だけあればうまくいくのか、という問題があります。利己心を越えた宗教とか道徳とかで縛るルールが、社会には必要なのではないか。そこは、私の悩むところです。
上田：半農半牧の時代には、神々のお告げとかその力をかりて支配することができた。しかし、アテネのペリクレスの演説のごとく人間は都市国家を運営することで、建築家、芸術家、軍人、政治家がその個人の能力を発揮できるようになった。分業も専門化され、社会が組織化され税収があり兵の規模もおおきくなり、その大きな力を持った人間社会を統御するには、もう神のお告げやその力では無理となった。中国でも都市が発達すると同じようなことが起こった。しかし、ルールは人間どうしの約束事だけで決めればいいのか、天の道理のようなものに基づくべきなのかとなると、孔子は、後者の立場に立っている。
小田：孔子の少し前に現れた政治家に、子産（しさん）がいます。子産は、中国史上初めて成文法を発布した人物と言われています。どうして成文法を作ったのか。古い時代は小さな社会であり、しきたりとか口約束で社会は十分に運営できた。しかし子産の時代ぐらいになると社会が複雑になり、職人や商人が現れる。朝廷の規模が大きくなる。こうして社会が複雑になると、もうしきたりとか口約束では人間を縛れない。だから、明らかに文章で法を示して、法に書かれている内容に触れた者は法に書かれているとおりに処罰する、ということを示す必要があったのです。人間を越えた縛りがなくなっていった時代に直面していたのは、孔子の時代もそうでした。
上田：今の時代、人間力が大きくなりすぎて、原子力やコンピュータウイルスやDNAレベルで人間社会を危うくしかねず、これを統御する新たな視点が求められている。環境問題では、排出権などと、先進国でも途上国でもwin-winの立場になれるような考え方が導入された。フランス革命あたりから社会契約説により神権や王権を否定し、人間どうしの契約に社会形成の重点を移してやってきたが、ここに来て、それだけではどうもということになってきている。孔子も時代の変貌するなかで、法制だけでいいのかと考えておられたのでしょう。
桐畑：「ヨベルの年」に最貧国の債務を帳消しにする運動が起こりました。（「ジュビリー2000」）。これは経済活動による自由な契約では解決できない問題を、道徳心からの提案により解決していこうという運動のはずです。このように契約だけでは解決できない問題を動かすために必要なことは何でしょうか。
小田：そういう問題は国家や国家同盟が権力で規制すればよい、という方向に安易に向かってしまいます。
上田：いまは国家が非常に強くなっている時代ですから、格差が拡がる一方です。帳消しみたいな無茶なことが現実的な解決策なのかもしれない。
小田：しかしながら、外交評論家の佐藤優氏も言っているように、国家の強さの源泉はあくまでもそれを構成する社会の人間たちの強さにあるはずです。近年機密保護法など国家の規制が強化される傾向にありますが、ただ国家ばかりをますます強化して、それだけで事が済むと考えることは、過ちだと私は思います。結局人々が自分の力で正邪を判断して、結びつき、行動を起こすことの積み重ねの向こうに利己心では解決できない諸問題への突破口が開けるはずだ、と私は思うところです。
2014年2月1日（土）孟子、滕文公章句下
本日は小田さん、上田さんの二人。本日分の音読。訓読と意味は小田さん。
孟子、戴不勝に謂りて曰く、子、子が王の善を欲するか。我明らかに子に告げん。楚の大夫此に有り。其の子の齊語を欲せば、則ち齊人をして諸に傅（をし）へしむか、楚人をして諸に傅へしむか。曰く、齊人をして之に傅へしむ。曰く、一（ひと）りの齊人之に傅へて、衆々の楚人之を?（き）ふせば、日々に撻（むちうち）て其の齊たらんことを求むと雖も、得可からず。引きて之を莊嶽の閒に置くこと數年、日々に撻ちて其の楚たらんことを求むと雖も、亦得可からず。子、薛居州を善士なりと謂ひて、之をして王の所に居らしむ。王の所に在る者、長幼卑尊、皆薛居州ならば、王誰と與にか不善をせん。王の所に在る者、長幼卑尊、皆薛居州に非ずば、王誰と與にか善をせん。一りの薛居州、獨り宋王を如何。
孟子が、宋の大夫の戴不勝に言った、「あなたは、あなたの王が善人であることを望みますか？わたしはあなたに明確に申し上げよう。ここに楚の大夫がいるとしましょう。その子が斉語を話したいと望めば、斉人を教師にして教えさせますか、楚人を教師として教えさせますか？」と。戴不勝が言った、「斉人を教師にして教えさせるでしょう」と。孟子が言った、「ひとりの斉人がその子に教えたとしても、多くの楚人がその子のまわりではやし立てたならば、毎日鞭打って斉語を話せと要求したとしても、できることではない。だがその子を連れて莊嶽（斉の邑）の間に数年置かせれば、毎日鞭打って楚語を話せと要求したとしても、できることではない。あなたは、薛居州を善士として、王の所に置いている。王の所にいる者が、長・幼・卑・尊みな薛居州のようであるならば、王は誰と共に不善ができようか。だが王の所にいる者が、長・幼・卑・尊みな薛居州のようでなければ、王は誰と共に善をなすのであろうか。薛居州ひとりでは、宋王をどうすることができましょうや？」と。
小田：前の章に続いて、宋での話です。
上田：宋王を教育したい。
小田：王を説教して教化したい。孟子のいつもの遊説パターンです。
上田：薛居州ひとりに教育させてもダメであると云う。では、どうせよと孟子はいいたいのか。
小田：そうですねえ。結局のところ、私と私の弟子を側近として取立てなさい、ということしかないでしょうね。
上田：薛居州はダメだが孟子だとできるということですか。
小田：孟子は、一緒に自分の弟子たちも連れている。これら全員は善士であると孟子は必ず言うでしょう。だから、自分たち儒家一門を側近に取り立てばよいのだ。それが本音じゃないですか。
上田：孟子はそういうことを提言したのですかね。
小田：言いたいところは、そこにあったでしょう。だが王に届いたかどうか。
上田：その提言は成功しなかった。
小田：無理だったでしょうね。
上田：何故ですか。
小田：ただの私の推測ですが、ひょっとしたら孟子は宋王に相手にされなかったのかもしれない。孟子には宋王との対話がありません。他の君主たちとの会話は長々と置いているにもかかわらず、宋に行ったのに宋王との対話が収録されていない。ほんのちょっとでも対話があれば、孟子の編集方針から言ってきっと置いていたはずだと思うのですが。つまり、おそらく宋王とは会えなかったのではないか。たとえ会えていたとしても、梁の恵王や斉の宣王とのような深い仲からは程遠く、聞く耳すら持たずに袖にされたのかもしれませんね。
上田：宋に関しては空白のような状態で、なにか噛み合っていないように思える。
小田：滕文公章句には宋でのエピソードが三章ありますが、前の章とこの章の後に、一見無関係な章が一つ間に挟まっています。これは不思議です。
上田：どういうことですか。
小田：次に出てくる章は、宋とは関係がありません。その次にまた宋の大夫との対話が復活します。この配置は意図的であったのか、それとも一章無関係な断片が紛れ込んだのか。滕文公章句下は、宋にやってきた時の弟子との対話、宋の大夫との対話、弟子の公孫丑との対話、また宋の大夫との対話、公都子との対話、、と続いています。弟子との対話と宋の大夫の対話が交代で並んでいるとみなすこともできますが、それでも不自然です。こんな並べ方は、梁恵王章句や公孫丑章句ではなされていない。もしかしたら次の章もまた、明示はされていないが宋での弟子との対話だったのかもしれません。宋は梁や斉といった大国ではありません。恵王とか宣王とかは、大国の王として賢者を歓待する余裕があり、それが天下を目指す大王の度量であると思っていたことでしょう。だから、孟子がやって来たら丁重に耳を傾けた。孟子は歓待されて、これは王に期待されているぞ、と喜んだことでしょう。しかし、大王たちの本音は儒家のリーダーだから歓待していただけで、孟子の説を取り入れる気など初めからなかったのかもしれません。だが宋王は、彼ら大王のように儒家を歓待しなかったのかもしれませんね。宋は荘子（荘周）の故国です。荘子の思想が生まれた国であり、これは儒家的発想から遠く隔たり、儒家思想の裏を行き、儒家を徹底的におちょくっています。儒家は、中原文化の代表のような思想です。しかし宋は滅ぼされた殷王国の末裔の国であり、周王朝の文化である中原文化に対して距離感を持っていたのではないか。だからこそこの国からは老荘思想が現れた。そこに中原文化の親玉みたいな孟子がやってきても、これを喜ぶ気風がなかったのではないか。楚の国の重臣が荘周に宰相に就くことをもちかけると、荘周が楚には絹で包まれ箱に入れられ死後三千年も祭られている霊験のある亀の甲羅があるそうだが、その亀は泥の中で生きていた頃と死んで祭られているのとどっちが良かったと思うかと問うた。重臣が、生きていた頃の方が良かったでしょうと答えると、荘周は私も生きて泥の中にいる方がよいと仕官を断った、、、『荘子』の中のエピソードですが、『荘子』は後世の加筆が大幅に食い込んでいて、どれが荘周本人の書いた箇所であるのか判別がほとんどできません。たぶんこの楚国とのエピソードも、後世の加筆でしょう。だが『荘子』の中に散見される同時代人とのエピソードをつなぎ合わせると、孟子と荘子はほぼ同時代に活動していたのではないか、と推測できます。この推測の弱点は、『孟子』の中に荘周は出て来ず、『荘子』のなかにも孟子が出て来ないことです。たとえ荘周と孟子が互いに知ることはなかったとしても、荘周のバックグラウンドにあった宋国の思想状況に孟子もまた対面していたことであろう。ならば、中原文化の代表のような孟子が乗り込んでいったとしても、宋の朝廷はまともに取り合ってくれなかったことは、十分に想像できます。
上田：それは面白い。ここで記されていることは、それはそれで分かるが、それでどうしたのかとなると尻切れとんぼで、噛み合っていない。次にゆきますか。
公孫丑問ひて曰く、諸侯を見ざるは何の義ぞ。孟子曰く、古は臣爲らざれば見ず。段干木（だんかんぼく）は踰垣し之を辟（さ）く。泄柳（せつりゅう）は門を閉じて内（い）れず。是れ皆已甚（はなは）だし。迫らば斯れ以て見る可し。陽貨、孔子を見（まみ）へしめんと欲す。而も禮無きを惡む。大夫、士に賜ふこと有りて、其の家に受くることを得ず。則ち往きて其の門に拜す。陽貨、孔子の亡きを?（うかゝ）ふを、孔子に蒸せる豚を饋（おく）れり。孔子も亦其の亡きを?ふて、往きて之を拜す。是の時に當たりて、陽貨先んず。豈見ざることを得んや。曾子の曰く、肩を脅（そび）やかして諂（へつら）ひ笑ふは、夏畦（かけい）より病（つか）り、子路が曰く、未だ同じからずして言ふこと、其の色を觀れば赧赧然（たんたんぜん）たり。由が知れる所に非ず。是に由りて之を觀れば、則ち君子の養ふ所、知る可きのみ。
弟子の公孫丑が質問した、「諸侯に会見しないのはどういう意義があるのですか？」と。孟子が言った、「いにしえには、家臣でなければ会見しなかった。段干木は諸侯が会いに来ると垣を乗り越えて避けた。泄柳は諸侯が会いに来ると門を閉じて中にいれなかった。これらは両方とも極端であり、諸侯が強いて会いたいと望むのであれば、会見すべきである。陽貨が、孔子に会見させようと望んだ。しかし無礼であることを憎んだ。当時の決まりごととして、大夫が士に賜い物をすれば、その家で受けることができなければ、答礼のため大夫の門に礼拝しなければならなかった。陽貨は、孔子の留守を伺って孔子に蒸豚を贈った。孔子もまた、陽貨の留守を伺って、行って礼拜した。この時に、もし陽貨が先に礼を尽くしておれば、孔子も会わないことはできなかっただろう。曾子はこう言った、『肩をすぼめて諂い笑うのは、夏の田畑の仕事よりも疲れる』と。子路がこう言った、『意見を同じくしていないのに調子を合わせて発言する。その者の顔色をうかがえば、恥ずかしくて真っ赤になっている。由（私）はそんなことをしない』と。これらのことを見れば、君子が普段から養っている所を知ることができるだろう（君子は諸侯と意見が一致して、礼を尽くされてから会見するものだ。諂って諸侯に会うなど、もっての外である）」と。
小田：段干木は子夏の弟子で、魏王に仕えて重んじられた人です。つまり孔子の孫弟子ですね。段干木や泄柳は孟子の一時代前の儒家たちであり、その時代には彼らのような行為ですら許される空気があったのではないでしょうか。つまりは、諸国で孔子の弟子が引っ張りだこであり、どの国も孔子一門を登用したがっていた。そんな時代だから、自分を高く売りつける戦略のために安易に会見しようとしなかったのではないか。しかし孟子の時代になると諸子百家並び立ち、儒家の優位性は崩れていた。孟子は前の時代の儒家のような真似はできず、だから諸侯が会見したいというなら会うことに吝かではない、と言ったのではないでしょうか。
上田：ここでは二つのことを言っている。家臣でないから会わない。縦横家のような言説で売り込むことをしない。だから宋王に会わなかったということか。
小田：この章が孟子の宋時代のことかどうかは、分かりません。だが公孫丑は、おそらく孟子の斉時代以降従った弟子です。だから、この対話はかなり後の時代のものであって、ひょっとしたら宋から滕に行く間、どこにも仕えていなかった時代の会話かもしれません。公孫丑は、会ってくれというものを何故断るのか、あるいはどうして自らを売り込まないか、と孟子に質問したのでしょう。
上田：宋王に呼ばれたようには思えないが。
小田：もしこの章が宋時代のものであったと仮定するならば、この公孫丑の質問は、孟子に対して宋王に売り込みに行かなければ会見できない、もっと積極的なられたらどうですか、と勧めているのかもしれません。孟子は宋王から招聘されたのではなく、自分からおしかけたのかもしれない。もし孟子が宋王と会見していれば、きっとそのエピソードが記されているはずです。だが大夫との対話しかない。おせっかいでありがた迷惑な客であり、宋の朝廷は大夫に孟子を応対させて、適当にあしらって帰ってもらうように仕向けていた。そんな状況だから、弟子の公孫丑がなぜもっと積極的に売り込まないのかと聞いたら、そんなことができるか、と叱りつけたのかもしれませんね。自分を曲げて売り込むのは、縦横家のすることだ。段干木や泄柳は逃げたが、私は礼を尽くされれば行く、だがそれすら宋王からはない。だったら行ってたまるか、という意味の対話だったのかもしれませんね。
上田：宋の土壌と合わないという考え方は面白い。
2014年3月1日（土）孟子、滕文公章句下
本日は小田さん、上田さんの二人。本日分の音読。訓読と意味は小田さん。
戴盈之（たいえいし）が曰く、什一にして、關市の征を去（す）つること、今茲（ことし）は未だ能はず。請ふ、之を輕くして、以て來年を待ちて、然して後に已めん。何如。孟子の曰く、今人日々に其の鄰の雞を攘（ぬす）む者有り。或ひと之に告げて曰く、是れ君子の道に非ず。曰く、請ふ、之を損（へら）し、月に一雞を攘みて、以て來年を待ちて、然して後已まん。如し其の義に非ざることを知らば、斯れ速やかに已めん。何ぞ來年を待たん。
宋の大夫、戴盈之が言った、「十分の一税を採用して関税や市場税を廃止することは、今年は出来ない。（今年は）これらを軽減して、来年になって廃止しようと思うがいかがなものでしょう」と。孟子が応えた、「今、ある者があって、毎日隣人の鶏を盗んでいた。あるひとがその者に、『それは君子の道でない』と忠告した。それでそいつは、『盗む量を減らして月に一羽の鶏だけ盗むことにしよう。それで来年からはやめる。これでどうでしょうか？』と言った。だがもし盗みが義でないことが分かっているのならば、ただちにやめねばならない。どうして来年をまたねばならないのか？」と。
小田：この章は、何のためにここに入っているのか、、、？まあ宋でのエピソードだから入れたのでしょうが。宋でのエピソードは滕文公章句のこの辺に集中しています。
上田：そうですね。
小田：孟子はこのたとえ話が気に入っていたので、採用したのかな。しかし、大夫は当然のことを言ったまでのことです。税というものはそう簡単に変えることはできない。孟子は税というか、政治をなめているのではないでしょうか。
上田：そうですね。
小田：それとも、孟子は厳しい意見を言うことが自分の役割と思っていて、無理を承知で言ったのでしょうか。もし本気ですぐ変えよ、と言っていたのであれば、政治のことを知らなすぎると思います。
上田：そんなところですかね。
公都子（こうとし）曰く、外人皆夫子辯を好むと稱す。敢へて問ふ、何ぞ。孟子曰く、予（われ）豈辯を好まんや。予已むことを得ず。天下の生久し。一たびは治まり、一たびは亂る。堯の時に當りて、水逆行して、中國に氾濫す。蛇龍（だりゅう）之に居り、民定まる所無し。下なる者は巣を爲（つく）り、上なる者は營窟を爲る。書に曰く、洚水（こうずい）余を警（いまし）むと。洚水は、洪水なり。禹をして之を治めしむ。禹地を掘りて之を海に注ぎ、蛇龍を驅（か）りて之を?（さわ）に放つ。水地中より行く。江･淮･河･漢、是れなり。險阻既に遠かり、鳥獸の人を害する者消す。然して後に人平土を得て之に居る。堯舜既に沒して、聖人の道衰ふ。暴君代々（かはるがはる）作（おこ）つて、宮室を壞（こぼ）つて以て汙池（おち）とす。民安息する所無し。田を棄てて以て園囿（えんゆう）とす。民をして衣食を得ざらしむ。邪説暴行又作（おこ）り、園囿汙池沛澤（はいたく）多くして、禽獸至る。紂が身に及んで、天下又大いに亂る。周公、武王を相（たす）けて紂を誅し、奄（えん）を伐ち三年、其の君を討す。飛廉を海隅に驅りて之を戮（ころ）す。國を滅ぼすは五十、虎豹犀象を驅りて之を遠くす。天下大いに悦ぶこと、書に曰く、丕（おほき）に顯らかなるかな文王の謨（はかりごと）。丕に承（つ）けるかな武王の烈（ひかり）。我が後人を佑け啓き、咸（ことごと）く正を以てして缺（かく）る無し。
弟子の公都子が質問した、「外部の人はみな、先生が議論を好むと言っています。あえて伺いますが、どうしてなのですか？」と。孟子が応えた、「私は何で議論を好もうか。やむを得ずやっているだけだ。そもそも天下に人間が生まれてから今まで、長い時間が経った。ある時には治まり、ある時には乱れた。堯の時代には川の水が逆流して、中国全土に氾濫していた。蛇や龍がそこに住み、人民は定住する所がなかった。低地の者は樹上に巣を作り、高地の者は洞窟に入って住んだ。書経にこうある、『洚水が私に警告をしている』と。洚水とは、洪水のことである。そこで禹を登用して治水をさせた。禹は地を掘り、水を海に注ぎ込み、蛇や龍を駆逐して湿地に追放した。水は地面の溝を流れ、長江･淮河･黄河･漢水となった。水の災害は遠ざかり、人を害する鳥獣も姿を消し、人民は平地を得て定住した。だが堯舜が亡くなってしまうと、聖人の道は衰えた。暴君が次から次へと立ち、人々の住居を壊して池とし、人民が安息することができなくなった。暴君は田畑をつぶして狩り場や動物園としたので、人民は衣食することもできなくなった。邪説や暴行がまた起こり、狩り場や遊びの池や湿地が多くなり、禽獣が舞い戻って来た。紂の時代になって、天下はまた大いに乱れた。周公は武王を補佐して紂を誅殺し、奄国を伐ち、三年をかけてこれらの君主を討伐した。彼らは紂の臣の飛廉を、海の際に駆逐して殺戮した。滅ぼした国数は五十であり、虎や豹や犀や象を駆逐して遠ざけた。天下の人民が大いに悦んだことは、書経にこう言っているとおりだ、『とてもおおきなことだ、文王のお考えは。見事に継いだものだ、武王の功名は。我ら後世の者を助け導き、ことごとく正道に導いて何の欠陥もない』と」。
小田：中国の国造りの壮大な神話が、ここに展開されています。どうも中国人の思想の中には、人間は自然と戦って制圧し、人間の人為的作業によってはじめて社会が作られたという考え方があるようです。いっぽう日本人は、王朝にしても国土にしても、自然にできあがってきたかのごとき認識があります。だが中国では、人間が王朝を興す。為政者が自然を作り変えて、運河を掘り、農地を開き、国境を定める。それは人間が設計して、人間が作ったものであり、ガタがくればまた作り直すことになる。それが革命である。この考えは、西洋人の考えにつながる点があると思います。人間の世界は、人為で枠を作り、タガにはめないといけない。そうしないと、社会がバラバラになる。理想的な政治家が出て、敵を倒し、タガをはめて、人民に教育して、はじめて国ができる。だから、彼らは革命ができる。いっぽう日本は、本質的な意味での革命はない。全てが成り行きで自然と変化しているだけだ、と考える。日本人は、放っておいても日本人です。しかし中国人は政治で押さえつけておかねば、中国という国家が消滅するという危機感が政治家にはあるのではないでしょうか。
上田：治まっては、乱れるの繰り返しを述べ、今の乱を治めるのが私、孟子であるといいたいのでしょう。孟子は書経を引用しているのですが、孟子の引用している書経の内容と現書経とは相違があり、そこに個人的興味がある。「洚水余を警む」としている。堯の政治に対し天が警告しているという認識が有る。
小田：いま残っている伝説では、堯が悪いことをしたという話はとくにありません。
上田：孟子はとりあげたが、後に言及されることはなかった。
小田：堯に対する天の試練というべきですかね。
上田：それが何か、ずっと気になっている所。洪水が起こったのは、その何かに対する警告。
小田：太古の時代に洪水があったという伝説は、おそらく非常に古い時代から中国に伝わっていたものだったのでしょう。それが戦国時代に、堯の伝説に変化したのではないでしょうか。
上田：女媧のとき、天が崩れるとか、共工がぶつかって北西に傾いたとか、洪水は堯の時ばかりではなかった。
小田：舜と禹が、洪水を治めた。この功績があって、二者が堯の後を継ぐ資格ができた。功績があってこそ政権を継いだ、という説明を付けるために、洪水伝説が利用されたのではないでしょうか。大変な災難を舜と禹が解決した、だから支配者となれるのである。支配者は業績がないと支配する資格がない、という儒家の倫理観と一致します。堯・舜・禹の代替わりは古い伝承だったかもしれませんが、もっと古い時代には彼らは人間の王ではなくて神だったのでしょう。神が人間を支配していた。それが後世になって神から人間の王に引きずり降ろされ、人間の王だからよいことをしたので即位したのだ、と後から倫理的説明が加わったのではないでしょうか。
上田：現書経は偽作された部分が多いとされますが、孟子とつきあわせてみると面白い。
小田：書経は、少なくとも漢代には今文尚書・古文尚書が存在していました。このうち古文尚書のほうが篇数が倍ぐらいあったのですが、漢が終わると散逸してしまいました。その後に東晋の梅賾が散逸した篇を発見したと主張したテキストが、「偽」古文尚書です。この章の孟子の引用は、梅賾の「偽」に当たる篇に見えます。しかし「偽」なので、孟子の引用が先にあって梅賾が前後を書き加えたものであるはずで、参考になりません。清代に、梅賾のテキストは捏造であることが考証され、現在ではオリジナルは今文尚書にある篇だけである、というのが定説です。孟子はもとより戦国時代には存在していたのであろう書経の原文を参照したのでしょう。だが孟子が見ていた元のテキストが伝わっていないので、原文で堯のことがどのように書かれていたのかは、分かりません。
上田：堯典には、「帝曰く、咨、四岳。湯湯たる洪水は方（あまね）く割（がい）す。蕩蕩として山を懷（つつ）み、陵（をか）に襄（のぼ）り、浩浩として天を滔（みだ）し、下民は其れ咨（うれ）ふ。有（たれ）か能く俾乂（ひがい）するか（治めさせることができるか）」とある。洚水、洪水の水の出所ですが、通常は大雨、長雨で天から降ってくるものを想定するでしょうが、山を呑み込むとなると巨大な津波のようなものでなくば無理でしょう。中原から水が引かないというから相当のものでしょう。
小田：隕石が落下すれば巨大な津波となるでしょうが、恐竜の絶滅じゃないですが、そんなことが起これば人間も全滅でしょうから、たぶんそれではない。氷河期には大陸と日本列島とは地つながりで、ベーリング海峡も歩いて渡れました。その時期にはヨーロッパ全体が氷河に覆われていて、海面は低かったのです。氷河期が終わると、これが急速に融けた。そのとき海水面は大きく上がり、低地には水が押し寄せて人類のそれまでの生活を破壊したはずです。氷河期の人間はマンモスなどを狩猟して生きていたのですが、氷河期が終わると狩猟する動物が激減して、農耕をしなくてはならなくなった。これは生活の激変であり、人類にとっては洪水の災難という出来事でした。思うに、世界各地にある洪水伝説は、その時期の記憶が伝説となって伝えられたものでではないでしょうか。
上田：氷河期の終わりですか。洪水が起こる前には10個の太陽が出てかんかん照りになったともされている。
小田：10個の太陽というのは、氷河期が終わって温暖化が起こった時代の記憶なのではないでしょうか。最後の氷河期は１万年前に終ったとされ、ヨーロッパを覆っていた氷が融け出し海水面が上昇します。１万年前はそう遠くありませんから、人類の記憶がギルガメッシュの神話やノアの箱舟とかの中に残ったのでしょう。現生人類は、もともとサハラ砂漠あたりにいたのではないでしょうか。サハラ砂漠は時代によっては湿潤な沃野であり、地球上で最も住み易い自然条件でした。だが南北回帰線近傍の地域は、地球規模で乾燥化する時期があります。これは私の勝手な憶測ですが、このとき砂漠化したサハラから南に下がった現生人類がアフリカの黒人の起源ではなかったでしょうか。最初の現生人類は、黒人だったはずです。いっぽうサハラから北に上がった一団もありました。サハラの北は地中海であり、ヨーロッパがあります。ヨーロッパには、かつてネアンデルタール人がいました。ネアンデルタール人は身体が大きく、力が強かった。最新の復元模型を見ると、女子や子供はほとんど現在のヨーロッパ白人のような姿であったと類推されています。しかし彼らは、骨格から類推すると言語をうまく操ることができず、言語コミュニケーションが不得手で、集団で力を持つ力がコミュニケーション力に勝る現生人類より弱かったことが想像できます。サハラからヨーロッパに北上した現生人類は、ネアンデルタール人を圧倒しました。ネアンデルタール人は絶滅したのですが、一説によると現生人類と混血して消えた、とも言われています。私は、この混血の結果、ヨーロッパや中東の白人が生まれたのではないか、と憶測しています。（後注：もしこのことが起こったとしたら、最後の氷河期である1万年前よりさらに古い、その前の間氷期だったことでしょう。1万年前の直近の氷河期の終わりには、白人もモンゴロイドも存在しており、モンゴロイドはベーリング海峡が地続きだったときにここを渡ってアメリカ大陸にすでに広がっていました。）
創世記では、世界のはじまりは今から約6千年前です。アダムから始まる系図が、まことしやかに書かれています。それによるとノアの洪水は紀元前2千4百年くらいであり、モーゼがエジプトを出たのが紀元前1350年くらいです。モーセの出エジプトが史実であるとすれば、それは中国では殷の時代になりますね。
上田：中国の洪水もそういう規模でしょう。人の起源が同じであるなら、同じような伝承があって不思議はない。堯は最初から禹に治水をさせたものではない。共工が推薦されたが堯が拒否し、鯀の推薦を了承したが、鯀は不正をしたと殺され、その腹から生まれた禹を舜が登用した。ところで、夏、殷、周の前に堯、舜のごとき政治があるというのは、おかしなことです。夏については分からないが、殷については甲骨文字からある程度分かるが、堯や舜の人材登用の理想の政治みたいなものがあったなど信じ難い。
小田：殷は、神権政治が行われていました。神託の意思が国家を動かす政治であり、人間である君主が判断するような政治ではなかったはずです。堯や舜というのも、もともとは神話上の神であり、今見る書経に書かれているような人間としての君主とは捉えられていなかったのではないでしょうか。孔子が、堯や舜を古代の政治家として、神ではなくて人間として捉えていたかどうかは、よく分かりません。しかし戦国時代になると、堯や舜は人間の君主として明確に理想化されました。司馬遷は、黄帝から五帝本紀を記しました。五帝は全く人間の君主であり、人間の歴史から書き始めました。それ以前の時代の伝承は、司馬遷のオリジナルでは取り上げませんでした。三皇本紀は後に唐の司馬貞が付け加えたものです。孟子は、堯や舜は人間の君主であり、大洪水を治めた大政治家として理想化し、彼らの正しい政治のありかたを継承した者が周公だったり孔子だったりである、と主張します。孟子はこの章では、中国の正道を堯舜から始め、自分がその後継者であり、他は全て異端である、と断固主張しているのです。
上田：庖羲とか神農とかは、生ものを食って下痢に困っているものに火を使って料理しすることを教えたとか、草を噛んで毒と薬を分けたとか、動物と異なり人間を人間らしい衣食住の社会生活に導いた王とされ、礼記では、そこに礼の起源をみている。
小田：神話上の人物で墨家は禹をかつぎました。政治家でありながら労働者であった禹を理想としたのです。楊朱らの道家は黄帝をかつぎました。黄帝は中国の創始者であり、その黄帝の教えは道家思想であったと主張して堯、舜に先んじようとしたのです。だが孟子らの儒家は堯、舜を称揚しました。堯、舜は理想的政治家であり、しかも手足を働かせる労働者ではないから統治階級にとって最も都合のよい理想像となりました。どれが正統であるかなどは、諸子百家同士で結局は水掛け論です。だがこの章での孟子の激越な自己弁護は、明示的には楊・墨の徒との対抗ではあるものの、暗には儒家の他派に向けて主張しているのかもしれません。同時代、儒家には子夏や子貢などの後を継ぐ徒もまたいたはずです。彼らは曾子・子思の徒である孟子たちとは別の派閥であり、必ずしも孟子に従わなかったかもしれない。その彼らに向けて、曾子・子思の系譜だけが儒家の本流であり、つまりこの私が儒家の本流である、と主張する必要があったはずです。つまり自分は堯、舜、湯、文王、武王、周公、孔子の道統の正統な後継者である、と。
2014年4月5日（土）孟子、滕文公章句下
本日は小田さん、上田さんの二人。本日分の音読。訓読と意味は小田さん。笑笑では高津君合流。
世衰へ道微にして、邪説暴行有（また）作（おこ）る。臣其の君を弑する者之れ有り、子其の父を弑する者之れ有り。孔子懼れて春秋を作る。春秋は天子の事なり。是の故に孔子の曰はく、我を知る者は其れ惟（ただ）春秋か。我を罪する者は其れ惟春秋か。聖王作（おこ）らず、諸侯放恣し、處士橫議す。楊朱･墨翟が言（こと）天下に盈つ。天下の言、楊に歸せずんば則ち墨に歸す。楊氏が我が爲にするは、是れ君無きなり。墨氏が兼ね愛するは、是れ父無きなり。父無く君無きは、是れ禽獸なり。公明儀が曰く、庖（くりや）に肥肉有り、厩に肥馬有り、民に飢色有り、野に餓莩（がひょう）有り。此れ獸を率いて人を食ましむなり。楊･墨が道息（や）まずんば、孔子の道著（あらは）れず。是れ邪説民を誣（し）いて、仁義を充塞する。仁義充塞すれば、則ち獸を率て人を食（は）ましめ、人將に相食まんとす。吾此が爲に懼れて、先聖の道を閑（まも）り、楊･墨を距き、淫辭を放ち、邪説の者作（おこ）ることを得ず。其の心に作りて、其の事に害し、其の事に作りて、其の政に害す。聖人復起こるも、吾が言を易へず。昔者禹洪水を抑（とど）めて、天下平かなり。周公夷狄を兼ねて、猛獸を驅りて百姓寧（やす）し。孔子春秋を成して亂臣賊子懼る。詩に云く、戎狄是れ膺（う）ち、荊舒是れ懲（こ）らす。則ち我に敢えて承（あ）たること莫し。父無く君無きは、是れ周公の膺つ所なり。我も亦人の心を正しくし、邪説を息め、?行（ひこう）を距き、淫辭を放ちて、以て三聖者に承（つ）かんと欲す。豈辯を好まんや。予れ已むことを得ず。能く言ひて楊･墨を距く者は、聖人の徒なり。
「（つづき）だが世は衰え、正しい道がよく見えなくなった。邪（よこしま）な説や滅茶苦茶な行いが、また起こるようになった。家臣にしてその君主を弑逆する者、子にしてその父を弑逆する者が出るようになった。孔子はそれを懼れて、『春秋』を作った。『春秋』は天子の政治に関する記録である。ゆえに、孔子はこう言わわれた、『私の意図を真に知るのは、春秋だけであろうか。また私が罪されるとすれば、それは春秋によってだけであろうか』と。だが聖王は現れず、諸侯は勝手きままであり、朝廷に仕えない無役の者は勝手な議論をする。楊朱･墨翟の説が天下に充ちている。天下の説は、楊朱に帰さねば墨翟に帰すありさまである。楊朱の言葉は自分のためだけのものであり、君主をないがしろにするものだ。墨翟はすべての人を等しく愛するというが、それは父をないがしろにするものだ。父をないがしろにして、君主をないがしろにするのは、禽獸である。魯の公明儀が言った、『厨房にまるまる太った肉があり、厩にまるまる太った馬がいて、一方人民には飢えた顔色があり、野には餓死者がいる。これでは獣を駆り立てて人を食わすのと同じである』と。楊朱･墨翟の道が滅びなければ、孔子の道は明らかにならない。これらはよこしまな説で民をだまして、仁義をふさいでいる。仁義がふさがれて、獣を駆り立てて人を食わせ、人が相互に共食いさせているのだ。ゆえに私はそれを懼れて、かつての聖人の道を守り、楊朱･墨翟の説をさえぎって、淫らな言葉を追放し、よこしまな説が起こらないようにしているのだ。人の心によこしまなことが起これば、その行為を害する。人の行為が害されれば、人の政治を害するのだ。聖人がまた現れても、きっと私の言葉を変えることはないだろう。昔、禹が洪水を抑えて、天下を平定した。周公は夷狄を併合して、猛獣を駆逐し、人民を安んじた。孔子は春秋を作って、乱臣賊子が懼れた。詩経にこうある、『（北方の）戎狄、これは討つべし、（南方の）荊舒、これは懲らしめるべし。我（周公）に敢えて立ち向かう者はない』と。父なく君主なきは、周公の討伐するものである。私もまた、人の心を正しくし、よこしま」な説を滅ぼし、乱れた行いをさえぎり、淫らな言葉を追放し、三聖者（禹、周公、孔子）のあとを継ぎたい。なんで私が論争を好もうか。やむを得ずしているのだ。楊朱･墨翟をさえぎることができる者は、聖人の弟子である』と。
上田：「我を知る者は其れ惟春秋か。我を罪する者は其れ惟春秋か」の解釈ですが。
小田：私の本当に言いたいことを知っているのは春秋であり、後世批判されるとすれば春秋の記述によってであろう、ということでしょう。自分の言いたいことが、ここにはある。それは時代の人間を批判しているから、批判されるであろう。そういうことではないでしょうか。
上田：司馬遷の脈略では、世に名前が知られないことを病む、自分が何によって世に知られるかとなれば、春秋であるとなっている。孔子が春秋を作るというのは、「述べて作らず」が孔子の信条だから、内容を変えることはなく、自分の考えで注したようなことになるのではないか。孔子は、家臣が君権を犯すことを批判し、周公の政治に戻すことを主張しており、当時の考え方に反するものだった。罰せられるとすれば、そのことで罰せられるということかと思う。孟子や司馬遷はこれを孔子が云ったこととするが、論語にはそのことに言及されていない、そのあたりが良く分からない。
小田：『春秋』の原テキストはきわめて簡潔なものであり、後世の儒者はその簡潔な内容の一語一語に孔子の歴史に対する批判が込められている、と解釈して、その詳細な解説がいわゆる春秋三伝である、と考えました。だが、春秋三伝は孔子の作ではありません。おそらく後世の戦国時代以降の作です。もし『春秋』経本文を孔子が本当に作ったとしたとしても、その本文は極めて簡潔な年代記であり、それをただ読むだけでは倫理的批判の歴史書とはとても言えません。『春秋』本文にすでに三伝で展開されているような倫理批判の内容が本当に意図されていた、という孟子以降の儒者の主張が正しいのかどうか？私は、疑問です。
上田：三桓氏などが君権を犯していることに批判をしており、結局はそういうことを放置している定公や哀公とか諸侯を批判することになっていたのではないですか。
小田：ただ、『春秋』が孔子の同時代の諸侯について批判していた、と儒家が解釈することは、孟子の戦国時代の諸侯にとっては、むしろ都合がよい解釈であったはずです。なぜならば、戦国時代の斉は春秋時代の斉とは王統が違います。春秋時代の斉は「姜斉」ですが、戦国時代は家臣の田氏が国を乗っ取った「田斉」です。また春秋時代の晋は、戦国時代には滅ぼされて三つに分割され、魏と趙と韓が受け継いでいました。だから孟子の時代、これらの諸侯にとって「春秋で孔子は諸侯を批判していた」という儒家の主張は、「孔子の時代の諸侯は倫理に外れていたから孔子に批判された、そして滅びるべくして滅んだ、現代の諸侯は誤った君主を討って成立した正義の後継者だ」という（自分勝手な）解釈を行うには、ちょうど適合したものであったはずです。だから、儒家の主張は当時すんなり受け入れられる素地があったのではないか、と私は思います。『春秋左氏伝』については、伝統的な主張では孔子の同時代人である左丘明が書いた、ということにされてきましたが、考証的にはまずありえません。これは、戦国時代に魏か韓の歴史家が製作した、もともと『春秋』とは何の関係もない別の年代記であった、という主張がかなり有力です。その論拠は、詳細で複雑な叙述内容が孔子の時代の漢文としては不自然であり、むしろ後世の戦国時代のものであると見なすべきであること、そして『春秋』本文に比べて不自然なまでに晋に関する記述が多いこと（ゆえに晋を受け継いだ韓か魏の歴史書であるとみなしたほうが自然であること）、です。孟子の言うように、『春秋』が諸侯を批判する内容であった、という解釈は、戦国時代に現れた儒家の解釈だったのではなかったか、と私は疑います。たとえ孔子が『春秋』本文に手を入れたとしても、そこに同時代の諸侯を批判する意図まで盛り込んでいたのかどうか、ちょっと分からないです。
上田：孔子の当時の諸侯は魯では定公、哀公、斉では景公、衛では霊公、直接批判をしていたかとなると・・・また、孔子がこの言葉を言ったのかどうか、論語にあればいいのだが、無いのがひっかかる。
小田：孔子が同時代の諸侯を批判しているというのが『春秋』であったというのが、儒家の伝統的解釈です。だが、本当に批判する意図があったのかは疑問があります。そもそも儒家が『春秋』をどうして重視したのか？といえば、これは彼らにとって教祖の孔子が製作したテキストである、と宣伝できる唯一の材料だったからです。他の書・易・礼・詩は、孔子じしんが書いたものではない。たとえば道家が『老子』を教祖のテキストとして称え、兵家が『孫子』を称えることに対して、儒家の教祖は何を作ったのか？と他の諸子百家に攻撃されたとき、儒家は『春秋』こそが教祖孔子の製作であった、として前面に打ち出したことでしょう。そして、その簡潔なテキストには孔子の倫理観、つまりは後世の儒家たちが主張する君臣父子の倫理観が批判的に込められているテキストなのだ、と儒家は主張する必要があったのです。孟子が、ここで孔子が言ったと断言する言葉を持ち出すのは、しかしながら孟子の時代の事情が入っていると私は思います。孟子としては、『春秋』を乱臣賊子を討つ教祖の倫理書として顕彰する必要があったのです。孔子の真意がそこにあったのかどうかは、もはや分かりません。あんな簡潔なテキストの中の一字一句にひそかに倫理が盛り込まれていた、という儒家たちの解釈は、見ようによっては後付けのこじつけ解釈を行ったにすぎないのかもしれません。ノストラダムスの大予言のこじつけ解釈みたいなものです。
上田：各国には史官がいるから大本の年代記は孔子ではない。
小田：孔子が『春秋』に手を入れたとしても、一から作ったはずはないでしょう。もともとの記録が魯にあったはずです。それを添削・編集した程度でしょう。しかしながら、儒家にとってはこれだけが孔子の自作として宣伝できる種であった。だから、孔子が『春秋』に何らかの手を加えた、というのは信じてもよいのかもしれません。
上田：ここでは楊朱･墨翟批判。ところで、ここでは周公が夷狄を併合したとしているが、そういう認識はあまりみないがどうですか。毛沢東が五族協和という話がありましたね。
小田：周公というか、古代の中華的世界観は、中華が文化的に周囲の夷狄に優越していて、それらを教化して版図とする、という考えです。中華が文化として優越している、という考えは古いものですが、そこにいる漢族が優越するべき、民族観は、古い時代を遡ればありませんでした。そもそもが、中華世界は諸族の文化が融合したハイブリッドから始まったものでした。夷狄と中華は民族的に差はなく、たんに文化の差にすぎなかった。それが漢族という考えが現れたのは、宋代に武力で周辺諸国に勝てなくなった時代です。そのときに、自分達を称えて周辺諸国を軽蔑する漢族ナショナリズムが始まりました。
上田：楊朱･墨翟批判がここに置かれた理由がありますか。
小田：梁恵王や公孫丑の篇は孟子と諸侯との対話に終始して、論敵が出てきません。だが滕文公章句は、許行、陳良、陳相、夷之など色々な論敵が孟子と論争する体裁です。この孟子が論敵を論破して優位を示した末尾に、自らが堯、舜、禹、周公、孔子を継ぐ中華正統の後継者であるという系譜を主張する。滕文公章句のメインテーマは、こうして孟子が異端を攻撃排斥して、自分の正統を主張する章句であったことが明確となるのです。だから、ここに置くのがふさわしいと判断したのでしょう。この章を梁恵王や公孫丑篇に置くのはふさわしくないでしょう。
上田：「子曰知我者其惟春秋乎罪我者其惟春秋乎」、孟子は孔子が言ったと記している。司馬遷はそれを踏襲した。孟子は子思から何か聞いていたんじゃないですかね。
小田：孔子が言ったとしたら、曾子でしょうかすね？よく分かりません。それっぽい伝承があったのかもしれませんが。
上田：春秋についてはどうなってますか。
小田：春秋三伝といえば、春秋左氏伝、春秋穀梁伝、春秋公羊伝です。このうち穀梁伝、公羊伝は前漢からありましたが、左氏伝は前漢末に突如劉歆（りゅうきん）が漢の書庫から発掘して、左丘明の著した『春秋』の伝である、と発表しました。とつぜん現れた新しい伝であったので、後漢ではこの伝を認めるか否かで論争になりました。結局は左伝を春秋の注釈として取り入れるべきという主張が勝利して、以降左伝は『春秋』伝の中で最も重視されるテキストとして評価されるようになりました。だが、劉歆は左伝を孔子の同時代人の左丘明の作である、とみなしましたが、それはどうでしょうか。劉歆は、「左氏」という言葉を固有名詞として解釈したのでしょう。しかしながら、「左氏」という言葉を一般名詞として解釈すれば、書記の意味です。だから、無名の書記が記した年代記、という意味でしかなかったのではないか、という疑問が生まれます。さきほども申したとおり、左伝は戦国時代の韓あるいは魏の年代記であり、それが漢の書庫にあったのを劉歆が発掘して春秋と強引に結び付けたのではないか、という疑問が出されています。つまり、春秋本文の毎年の簡潔な記述のうしろに、魏か韓で記された同年に当たる記事を順番にくっつけていけば、今の左伝の体裁になります。そうすれば毎年の記事を一つに整理することはできますが、本文と伝の書かれた内容が、当然大きく食い違ってきます。左伝は、本文にはない記述、とりわけ晋に関する記述が非常に多い。それが、もとは無関係なテキストだったのではないかという疑問の根拠となっています。平セ隆郎氏は、さらに穀梁伝は戦国時代の中山国の伝記であり、公羊伝は戦国時代の斉で編纂されたものであろう、と推測を出しておられます。
上田：孔子を扱ったドラマなんかでは、孔子が春秋に筆を入れているシーンが出てくる。弟子たちが見ていたはずですよね。孔子が何もしていないというのもどうなんですかね。
小田：孟子としては、孔子の唯一の著作として宣伝することに意義があったのです。まあ孔子が春秋本文に何らかの手を付けたことまでは、正しいのではないでしょうか。ただ、そこに倫理的意図があったという主張については、孟子ら後世の儒家の宣伝が大きく入っていると私は思います。三伝については、戦国時代以降の著作であるはずです。これらの内容が孔子の意図に沿った叙述であるとは、とても考えられない。
上田：宣伝戦は分かりますが・・・ここでは相手は楊朱と墨翟。
小田：墨翟は、分かります。戦国末期の韓非子もまた、天下に流行する二大邪教として儒家と墨家を挙げているくらいで、戦国時代を通じて大きな影響力を持っていました。だが、楊朱は当時そこまで流行っていたように見えません。戦国時代の諸子百家たちはみな楊朱をほとんど無視しているのに、孟子だけが目の仇にしているのはむしろ異様です。楊朱の思想は、『列子』のテキストのなかに部分的に見ることができます。もっとも、『列子』が編集されたのは後世の晋代であり、そこに収録された楊朱のエピソードには、後の老荘思想や仏教の展開が混入している可能性があります。その留保を付けた上で楊朱の思想を拾うと、懐疑主義というべきだと思います。正義や善の価値に対して疑わしいとしてこれを斥け、そのような疑わしい価値に命を殉ずるのは無益であるから、限りある命を己の快楽のために使ったほうがましだ、という諦念が見て取れます。これは快楽を称揚するといっても、西洋のエピクロスの快楽主義とは似て非なるものです。西洋のものは、魂の安楽に最高の価値を置いて安らかに生きることを追求しようとした、積極的な快楽主義です。しかし楊朱の思想は、他人のために尽くすという善や正義の価値が信じられないから、命を自分の快楽のためだけに費やすよりましな生き方が見つからない、という消極的な快楽主義であると言えます。だからエピクロスの快楽は節制により調和的な快楽を求めるべきことが説かれますが、楊朱の主張はヤケクソな快楽追及であり、偽悪的です。楊朱の思想はとても一般受けするようなものではありませんが、戦国時代の一部インテリには受けたのかもしれませんね。それに孟子が危険を感じ取って、攻撃したのかもしれません。
上田：まあ今日はこんなところですか。
高津君より電話あり、惣平で一杯と話がまとまったが、惣平に来るともぬけの殻、店が無い。笑笑となり、久々の歓談。ぼちぼち参加できそうとのこと。
2014年4月20日(日）15:00～17:00 論語読書会in士心
参加者：上田、小田、桐畑孝佑、坂本風 記録者：小田
小田：今回は、同志社大学法学研究科の坂本風（さかもと・ふう）さんが初参加いただきました。今日の論語を読むために、孔子の年表を司馬遷『史記孔子世家』に従ってまとめておきました。
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Wikipediaに孔子の生きた春秋時代のよい歴史地図がありましたので、引用します。この地図のように、2500年前の中国は現在の北京政府の版図よりもずっと狭いものでした。長江領域はようやく中華文明に参入して楚・呉・越の新興国が勃興したところでした。台湾、香港あたりは全く中華の圏外でした。地図で「周」とあるのが周の都、洛陽です。殷（紀元前17世紀？～紀元前1122年？）を滅ぼした周王朝は、華北を封建制によってゆるやかに支配していましたが、孔子の時代になるとその統制が崩れて諸侯がめいめいに自立して覇権を競うようになりました。日本の戦国時代と似ています。室町幕府は足利義満の時代は全国への統制が効いていましたが、応仁の乱以降は京都の権力が衰えて日本各地で武田、上杉、今川、北条、織田、毛利とかの諸侯がめいめいに覇権を競って争う乱世となりました。周王朝が衰えて諸侯が争った時代は、春秋時代（紀元前770年～紀元前5世紀）と戦国時代（紀元前5世紀～紀元前221年）の550年間続きます。孔子はこの春秋時代末期に活動した人物です。最後に始皇帝の秦が中国を武力で統一し（紀元前221年）、以降、漢、唐、宋、元、明、清と同様の統一王朝が興っては滅ぶことを繰り返しました。
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孔子は、地図の魯の出身です。魯は孔子の当時、隣国の斉に圧迫されて、落ち目の国家でした。その上、国内は三桓氏（さんかんし）と呼ばれた季孫氏・孟孫氏・叔孫氏の三つの家が魯公を上回る実力を持って、国の権力の中心が分からなくなった下克上の国情でありました。
今日は、為政篇第三から読み始めます。現在手に入りやすい文庫本の『論語』は、以下の三冊です。
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『論語』金谷治訳注（岩波文庫） オーソドックスな朱子注におおむね沿った、もっとも正統的な訳です。
『論語』貝塚茂樹訳注（中公文庫） 貝塚氏は高名な東洋史学者で、20世紀の考古学の成果を取り入れて興味深い『論語』解釈を展開しています。正統的な解釈からはかなり外れています。
『現代語訳 論語』宮崎市定（岩波現代文庫） 宮崎氏は中国文学・思想史の大家です。今日読むジェームズ・レッグの英語訳を高く評価し、また『論語』を漢文の文法から見て正しく読めばこうなるはずだ、という新説を多く取り上げています。これも正統的な解釈からはかなり外れています。
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この読書会では、江戸時代の中村愓斎（なかむら・てきさい）が注した『論語』で漢文を読み、19世紀スコットランドの中国学者ジェームズ・レッグ（James
Legge）の英訳を通じて意味を読み取ることにしています。中村?斎は江戸時代中期の儒学者で、朱子注にほぼ忠実に沿った解釈を付けています。ジェームズ・レッグは長年香港に滞在して漢文文献の翻訳を行った学者です。西洋人が異文化から見て合理的に解釈した訳であり、明確な意味を取ることができると考えてこの読書会では採用しています。ジェームス・レッグの訳も、おおかたは朱子注に沿っています。朱子（朱熹、1130～1200）は中国南宋時代の儒学者で、宋代（960～1279）に発展した新しい儒学を集大成して『論語』『孟子』『大学』『中庸』に自らの思想に沿った体系的な注釈を与えました。この思想体系に沿った儒学は、「宋学」または「朱子学」と呼ばれます。朱子学は中国で科挙の試験の課題と定められてから正統的な儒学解釈となり、李氏朝鮮では唯一の学問と定められ、徳川幕府においても幕府公式の学問とみなされました。ゆえに朱子学は東アジアの『論語』解釈として正統であり、しかしながらその解釈には偏りがあるとして後世多くの批判を受けています。この読書会ではまずは中村?斎・レッグの解釈を通じて朱子学の『論語』解釈あたりを読みながら、適宜異説も取り上げたいと思います。
それでは、今日のところを読んでいきましょう。坂本さん、読み下しと訳をお願いします。
為政篇四（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子の曰（のたま）はく、吾れ十有五にして學に志し、三十にして立ち、四十にして惑はず、五十にして天命を知り、六十（りくじゅう）にして耳順がひ、七十にして心の欲する所に從へども矩（のり）を踰（こ）へず。
《James
Leggeの英訳》
The
Master said, "At fifteen, I had my mind bent on learning.
②"At
thirty, I stood firm.
③"At
forty, I had no doubts.
④"At
fifty, I knew the decrees of heaven.
⑤"At
sixty, my ear was an obedient organ for the reception of
truth.
⑥"At
seventy, I could follow what my heart desired, without
transgressing what was
right."
（日本語訳例）
孔子が言われた、「私は15歳のとき学問に心を向けた。30歳のときしっかりと立った。40歳のとき疑いがなくなった。50歳のとき天命を知った。60歳のとき自分の耳が真理を受け取るための従順な器官となった。70歳のとき自分の心が望むことを行っても、正しいことを侵犯しなくなった」と。
（訳について）
小田：60歳のときの「耳順ふ」の訳は、朱子の解釈に沿っています。要は、外から耳に入ってきた情報について、それが正義であるか否かがぶれずに判断できるようになった、ということです。裏を返せば、60歳になるまで孔子は正邪の判断に迷いがあったということになってしまいますね。
（討論）
小田：孔子の年表を見てください。彼は73歳まで生きていました。つまり、この言葉は孔子の死ぬ間際の述懐ということになります。
孔子が釈迦やイエスと違うところは、彼の経歴は政治家であり、失敗したものの国の政治改革を試みたことがあったところです。釈迦やイエスは社会生活から距離を置いて人間の道を説きましたが、孔子は現実社会の正しいあり方について道を説きました。
坂本：孔子の家は貧しくて賤しく、若い頃は委吏（倉庫番）、司職の吏（牛馬の養育係）をしていた、とあります。30歳でしっかりと立った、ということですが、そこからどうやって出世できたのでしょうか。そこまでの間に何かあったのでしょうか？
小田：史記には、若い時代のこととして、魯の大夫（たいふ）の孟釐子（もうきし）が孔子を若年ながら賢人として評価して子の孟懿子（もういし）に孔子に師事するように遺言したこと、そのために孟㦤子が弟の南宮敬叔（なんきゅうけいしゅく）とともに孔子のところで礼を学んだこと、が記載されています。ですが、このエピソードはちょっと腑に落ちないです。孔子は若い頃は身分が低かったはずであり、こんな若い頃から彼ら大貴族が評価して子息に礼を学ばせるなど、過大評価ではないでしょうか。後世の孔子を崇める儒家が話を膨らませた公算が大きいと思います。しかしながら、30のときには南宮敬叔と共に洛陽で礼を学んで魯に戻り、次第に弟子が増えてきた、と史記にはあります。じじつ、孔子の古参の弟子たちはこの頃から孔子に従っています。孔子は礼と音楽のプロフェッショナルとして名声を高め、出世していきました。その道が軌道に乗ったのが、30の頃であったといえるでしょう。
上田：この時代に洛陽で礼を学んだ、といえば東京に行って大学に入ったようなものです。孔子の時代には、低い身分の者が都で学問を積む、などということは異例でした。
坂本：孔子は、身分的な制約があったのでしょうか。
小田：孔子は、宋人（そうひと）の出身でした。宋とは殷王朝の末裔であり、殷は周に滅ぼされました。三桓氏のような大貴族は殷を征服した周王朝の側であり、孔子ら宋人は被征服民として二級市民扱いであった可能性はあります。
上田：孔子の父の叔梁紇（しゅくりょうこつ）は武人として孟孫氏に認められていました。孔子はその子であり、だから孟孫氏の庇護を受けることができたといえます。しかしながら母方の顔氏はどうやら葬儀屋の家だったようであり、身分は非常に低かった。孔子はもっぱら母方の家で成長し、出自は賤しかった。それがどうやってか父方の家に入り込むことに成功し、そこから上昇していきました。生き方に器用なところがあったようです。若い頃は、御者になろうかとも思ったそうであり、しかしながら学問で身を立てることを決意した。学問は貴族が行うものであり、孔子は前人未到の決意をしたことになります。そして30になったら、これで生きていけると手ごたえを感じたのでしょう。
小田：次の戦国時代になれば、弁論、用兵、学問などの一芸を君主に売り込んで一気に出世するケースが普通に見られるようになりました。だが孔子の時代では、まだ身分の壁を打ち破るような機会はなかった。孔子は、後の時代のさきがけのような人生をたどったといえます。
桐畑：56歳のときに少正卯（しょうせいぼう）を誅殺した、とあります。孔子はこんなことをしたのですか。
小田：経歴を見れば分かりますように、孔子は魯で政治を執っていました。政治家として君主の権力を強化する改革を試みました。そのために君主より力を持っていた三桓氏を抑えることを行い、彼らの家の拠点都市が礼に外れて大きかったので破壊しようとしました。また、政治を乱すと判断したから少正卯を誅殺したのでしょう。孔子の目的は具体的な政治改革であり、そこが政治とは無縁な釈迦とかイエスとは違ったところです。もっとも、このような改革は庇護して出世させてやった三桓氏から見れば恩を仇で返すような行為であり、改革は中途で失敗して孔子は辞職して魯を去りました。史記では斉が魯公を堕落させるために女楽を送り、魯公が政治を省みなくなったから孔子は去った、とされています。しかしながら、おそらく背後には三桓氏の孔子への反対があって孔子の邪魔を行い、孔子は政治ができなくなって辞職したのでしょう。
坂本：現代と比べると、孔子の時代には選択肢が少なかったことでしょう。３０で立ち、４０で惑わなかったといいますが、この道で間違いない、迷わないと思うことも難しくなかったのではないでしょうか。
小田：私なんぞは、40過ぎても迷ってばかりです（笑）。孔子の時代から昭和戦前の時代まで、出世する道といえば公務員か軍人しかありませんでした。だから、言われるようにちょっと前の時代までは志ある者が進む選択肢は限られていました。今は大企業に就職したところで、将来それで生活が安定する保証はぜんぜんない。孔子の言葉とは違って、迷って模索せざるをえないのが今の時代の人生ですね。おっしゃるとおりです。
上田：もう今の時代のみなさんには縁遠い世界ですが、私の学生時代には学生運動が盛んでした。クラスではそれぞれのセクトから「加入しろ」と要求されて、どうしようかと迷うこともありました。もしあのセクトに入っていたらどうなっていたか、などと後になって思います。連合赤軍などでは仲間で殺し合いになった。孔子もそういう動乱のさなかにあり、ひとつ間違えばそういうことになっていたかもしれない。
小田：孔子は50歳で天命を知ったといいますが、年表では孔子が50歳のときに陽虎が魯のクーデターに失敗し、斉に亡命しています。このとき孔子は一味であった公山不狃（こうざんふちゅう）に招かれて行く気になっていたが、弟子の子路に引き止められたと史記に書いてあります。このとき孔子が陽虎一味のクーデターに参加していたら、孔子の政治生命はそこで終わっていたでしょう。孔子は、このことについて後で天の配剤を感じたのかもしれませんね。皆さんはまだ若いですが、生きているとどこかで自分一人では選択できなかった道をたどることがあります。そんなとき、天命を感じるものです。私は、この孔子の天命を知ったという述懐は、よく分かります。孔子は56歳で失脚して魯を去るのですが、そこから前代未聞のことを行いました。引退するのではなく、14年間弟子を連れて中国の諸国を放浪します。各国の諸侯に対して、自分の理想の政策を採用するように売り込みに行ったのです。当時の交通事情で、大勢の弟子を引き連れての旅行です。一日でわずかしか進めなかっただろうし、行った先で食糧が確保できるあてがあったわけでもない。大変に大掛かりな旅行であり、それでも孔子は14年間あきらめず、弟子は最後まで付いていきました。
坂本：弟子たちは、脱落しなかったのでしょうか？
小田：たぶんいたでしょうが、そういう弟子は記録に残されていません。
上田：魯一国を飛び出て各国で主張を売り込むためには、ユニバーサルな思想でなければいけない。
小田：孔子の思想は、各国を巡る中で全ての国に通用する原理へと磨かれていったことでしょう。国が違っても通用する思想は、時代が変わっても通用する力を持ちます。孔子の儒学が後世の中国で採用され、日本・朝鮮でも採用された原因は、孔子の思想が一国を超えたユニバーサルな原理に至っていたからです。孔子もまた、自分の原理がユニバーサルであると確信していたから、魯を飛び出したはずです。だが、孔子の生前に自分の思想を採用してくれる諸侯はついにいませんでした。
坂本：それでも、志を曲げなかった。
上田：曲げられなかった、というべきですか。弟子が孔子に対して、諸侯が受け入れやすいように要求をもっと下げたらどうか、と説得しても、孔子は聞き入れなかった。弟子の子貢などは、説得が実にうまい。孔子は、そういう芸はできなかった。
桐畑：結局この条の孔子の言葉は、自慢なのでしょうか？これが論語に入っている意味はなんでしょうか。
小田：孔子を人間の見本である聖人と後世の儒家はみなしたわけで、後世の者も見習え、ということでしょう。まず学問は若い頃から志せ、と。中間のあたりはさっきの話にもありましたが、昔の人ならいざしらず、現代人にはちょっとズレているかもしれない。しかし60歳と70歳については、裏を返せば孔子は60歳になるまで聞いた情報の判断に迷いがあったということであるし、70歳になるまで望んだことを行えばルールに外れることだってあったということです。つまり、孔子は最初から完成していたわけではない。実際、孔子は出世して嬉しくて舞い上がって弟子に諌められたり、内心で激しい気質が垣間見られたり、決して温和な人ではなかった。孔子のこの言葉からは、人間たるもの最後まで精進するべきである、最初から完成などしない、というメッセージを読み取ってもよいと私は思います。まだ、時間があります。次の条もいきましょう。桐畑さん、お願いします。
為政篇五（読み下しは、中村愓斎に従う。）
孟懿子孝を問ふ。子の曰はく、違ふこと無し、樊遲御たり、子之に告げて曰はく、孟孫孝を我に問ふ、我對（こた）へて曰く、違ふこと無しと、樊遲が曰く、何と謂ふことぞ、子の曰はく、生けるときは之に事（つかふま）つるに禮（れい）を以てし、死せるときには之を葬（とむら）ふるに禮を以てし、之を祭るに禮を以てす。
《James
Leggeの英訳》
Mang E
asked what filial piety was. The Master said, "It is not
being disobedient."
②
Soon after, as Fan Ch'e was driving him, the Master told
him, saying, "Mang-sun asked me what filial piety was, and I
answered him - 'not being disobedient.'"
③Fan
Ch'e said, "What did you mean?" The Master replied, "That
parents, when arrive, should be served according to
propriety; that, when dead, they should be buried according
to propriety; and that they should be sacrificed according
to propriety."
（日本語訳例）
孟懿子が孝とは何か質問した。孔子が言われた、「不従順でないことです」と。②すぐ後に、樊遲（はんち）が馬車を運転していたとき、孔子は「孟孫（孟懿子）が私に孝とは何か質問したので、私は『不従順でないことです』と答えた」と言われた。③樊遲は、「何を意味しておられるのですか？」と言った。孔子は、「両親が生きているときには礼に従って仕え、亡くなったときには礼に従って葬り、礼に従って犠牲の祭りを捧げることだ」と答えられた。
（訳について）
小田：孟懿子とは、さきほど出てきた孟孫氏の長です。樊遲は孔子の弟子で、孔子と孟懿子との対話の場にはおらず、そこから孔子が退席して帰るときに馬車を運転していて、この対話となりました。古代の中国では移動手段として馬車が用いられていました。
（討論）
桐畑：私の名前には孝の字があって、孝の意味は知りたいところです。
上田：樊遲は孟懿子が孔子の運転手として仕えさせた弟子です。この条で孔子が樊遲に孟懿子との問答を聞かせて解説を行ったのは、樊遲を通じて後で孟懿子に聞かせることが目的であった、とみなされています。孔子は、孟懿子が自分の言葉を理解していないだろうな、と感づいて、弟子を通じて詳しい内容を伝えた。
小田：だったら直接言えばよいではないか、とも思うわけですが。まあ偉い人に招かれたときには「孝行とは親に従うことですよ」と一般論を述べておいて、日々仕えている弟子には「主君に意味を詳しく語って聞かせろよ」と詳細な内容を伝えた、というところですか。その詳細な内容ですが、礼に従って親と接するのが孝である、というのが孔子の言いたいことでした。どうして礼を持ち出したか？礼という言葉は現代日本語では礼儀作法・丁寧な言葉使いの意味しかありませんが、孔子の言う礼は、家庭内の秩序を守る規則であるのみならず、国家の上下の秩序を守る規則まで意味する、広い社会的規則の総体でした。したがって孔子が礼に従って親と接する、というときには、その向こうに礼に従って社会秩序を守るべきである、という政治的意味すら含んでいます。
上田：この時代の魯は、秩序が乱れていた。三桓氏のような家臣が主君をないがしろにする下克上であり、彼らは礼で定められたぶんざいを越えた大きな祭りを行ったりしていた。孟懿子の父は、わりかし礼を守るところがあったようです。だから孔子は、子の孟懿子に対して父のやり方に従いなさい、父のように礼に従ってぶんざいを守りなさい、と匂わせたのでしょう。
小田：孔子は礼に秩序の意味を持たせましたが、法学専攻の坂本さんはお分かりでしょうが、法が市民に遵守されるために必要なのは二つあります。一つは、国家による強制力の存在。もう一つは、市民が持つ順法精神です。孔子の言う礼は後者を主に指しながら前者も含んでいたはずです。これが後世の戦国時代になると、法を国家が強制することによって秩序を保つべきだと主張する法家思想と、人間の善を伸ばすことによって秩序が保たれるという孟子のような主張とに分裂してしまいます。
桐畑：孔子は君主の権力を強化しようとした、ということですが、君主が支配する正統的な根拠は何であると考えていたのでしょうか？
小田：孔子は、子が父に仕え家臣が君主に仕えるのが自然な秩序であり、その秩序に戻せば平和が訪れると考えていたと思います。
桐畑：君主が誤っているときには、どのように考えたのでしょうか。
小田：孔子には、その段階への明言はありません。その段階に踏み込んだのは、後に出てきた孟子です。孟子は、君主は人民の生活を守るために信任を受けて上に立っているのであり、もし君主が人民を虐げるならばそれはもはや君主ではなく、引き摺り下ろして倒すのが正義である、と断言しました。さすがに親が間違っていたら子は親を倒してもよい、とまで過激化はしませんでしたが、君主については倒すことを正義とみなしました。
桐畑：革命肯定論ですか。
小田：そのとおりです。だから、歴代の中国皇帝の中には『孟子』を危険視して禁書にした者もいたぐらいです。
桐畑：西洋思想にも、同等のものがなかったでしょうか。
小田：ホッブスは、孟子に通じる点があると思います。ホッブスの国家論は、国家権力の正当性を人民どうしの殺し合いを防止するために権力を集中したところに求めます。人民は生命の安全を得ることと引き換えに、権力に支配されることを甘受しなければならない。しかしながら、権力が人民の生命を脅かすことになれば、始原の契約違反となるので、革命しなければならないという理論となります。
桐畑：古代中国の段階でその思想があったというのは、先進的です。
2014年4月26日（土）論語、公冶長篇
本日は高津君、小田さん、上田さん。高津君のリードで公冶長篇の音読。訓読と意味は小田さん。
小田：前回は漆雕開の訓読と朱子注を読んだだけで終りました。議論を続けたいと思います。
高津：昔、中華料理屋で林先生に尋ねたことがある。孔子は隠者を批判していたと言われているが、孔子は何が何でも政治をしなければならないとは思っていなかったのではないか、孔子は決して隠者を批判するものではなかったのではないか、と。それで林先生に論語の中から例を示したと覚えているのですが。
小田：たとえば微子篇に、子路と隠者の話があります。子路が孔子に遅れて、農作業をしていた丈人に会った。丈人は子路を家に連れて帰りご馳走をして、息子達の挨拶を受けた。次の日別れて孔子に追いつき、そのことを話すと、孔子が「隠者だ」と言った。それで子路にもう一度戻って、丈人に伝言をさせた。丈人はいなかったので、息子達に孔子の言葉を伝えた。「君臣の義はこれを如何ぞ廃すべけんや、其の身を潔くせんと欲して大倫を乱る、君子の仕うるや、其の義を行わんとなり、道の行われざるや、已にこれを知れり」と。つまり、君臣の義はなくすことはできない。そこから遠のいて自分一人安寧に暮らすのは、大倫を乱す行為である。君子は、義のために仕えようとするのである。道が行われないことぐらい、とうに孔子は分かっている、と批判したというのです。ここは、孔子が隠者を批判したエピソードです。
高津：「危邦には入らず」という言葉が孔子にあったはずです。
小田：為政篇には、孔子がある人からなぜあなたは政治をしないのか、と聞かれたこともありました。そのときの孔子の返答は変なもので、苦しい言い訳じみていました。論語の孔子の言葉には、君子はいつでも絶対に仕官しなければならない、とは必ずしも言っていないものが結構あります。前に士心の読書会で成田さんが言ったことだと思いますが、この条のやりとりは、孔子塾の他の弟子はみなが就職にガツガツしているのに、漆雕開だけが殊勝な事を言ったので先生が喜んだのであろうと。孔子塾は就職塾でもあり、孔子の所に行けば仕官が出来る、ということを目当てに弟子が集まってきた。彼らの目的は出世であり、絶対に仕官を望んでいた。しかし漆雕開は孔子が仕官させようとしたのに、自分はまだその段階ではないと辞退した。それで孔子は喜んだのであろう。そんな解釈でしたね。
高津：自分の力がまだまだとみなした、というのではないのでは。孔子は、「信なくば立たず」と言いました。漆雕開は、今の政治体制に対する信が持てないので、仕官しないという意味ではないでしょうか。
小田：おもしろい説です。
高津：冉有は仕えたが、結局季氏のいいなりになった。仕官するだけの能力があっても、仕官した先で主君と正しい信頼関係が築けるかどうかが問題で、漆雕開は推薦された仕官先ではそれができないと考えて辞退したのでは。
小田：つまり、孔子が薦めてくれた就職先に、漆雕開は疑問を抱いたということですか。
高津：そこが自分の力を発揮させてくれるか、自信がないと。
小田：では、漆雕開の言葉を推薦した相手方に伝えることはできませんね。まるであなたのところはブラック企業だから行きたくない、と言っているのと同じです。こんなことを孔子が相手方に伝えられるはずがありません。
高津：政治体制に不満があり、やりたい政治がやらせてもらえない、それで信が置けない、ということではないでしょうか。
小田：微子篇では、子路と隠者のやりとりの次に孔子が逸民を挙げています。伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連の八人に、孔子は一応の評価を与えています。虞仲、夷逸は隠居して言いたいことを言っていた。「身、清に中り、廃、権に中る」、つまりこの両名は身が潔白であり、世の捨て方も上手であった、と。ここでは前の条と違って、隠者を否定していません。ただ、孔子じしんの方針はそうではなくて、「可も無く不可も無し」、つまりなにがなんでも仕官を可とするわけでもなく、絶対に仕官を不可とするわけでもない、というのです。
高津：虞仲は実在の人ですか。
小田：虞仲は呉の人ですが、夷逸はよく分かりません。ただ、微子篇は論語の他の篇に比べて、隠者に関するエピソードが多くて、論語の他の篇に比べて異色です。後世に道家思想の影響を受けた者の編集ではないか、と思われます。論語前半の篇の思想と、同一に語ってよいのかどうか。
高津：危邦に入らずはどこにありましたか。上田さんはここをどう思いますか。
上田：成田君の話の線。だけど、ぼくらは学園紛争の世代だから、このまま就職していいんだろうかの気持ちはわからないでもない。高津説もありえるんでしょうね。
小田：危邦は泰伯篇にあります。「危邦に入らず、亂邦に居らず。天下、道有れば則ち見（あらわ）れ、道無くば則ち隱る」。しかしこのあたりは、後世に道家思想の影響を受けた者の手が入っているように見えます。
高津：道無くば則ち隱る、は隠者ですね、孔子は隠者を批判していない。孔子は南容を「邦道有れば廢（すて）られず。邦道無んば刑戮（けいりく）を免る」と言った。これも隠者的な人物として評価したのではないでしょうか。
小田：南容を、国が乱れていても罪を得て殺されない慎重な人物だと評価した。だから一族を託してもよい。それで孔子は身内の婿に選んだということです。
高津：刑戮を免る、殺される可能性がある。
小田：国に道がないと、正論を言うと逆鱗に触れて罰せられるでしょう。そんなところでは、正論が通らないのは仕方ない、と身を守ることができる人物を孔子は評価したということです。
高津：ひとつは言わないことで、もうひとつは隠居すること。
小田：憲問篇に「邦に道有れば言を危（たか）くし行を危くす、邦に道無くば、行を危くし言孫（したが）ふ」とあります。国に道がないときには、行動に気を付ける。そして言動は正論を出さず、従順にしておく。これらは、挙げ足を取られて罰せられないようにするための処世法です。ここではそんな生き方が賢明である、ということになっています。国に道があるならば、言動も堂々と正論を述べるべきなのですが。
高津：泰伯篇のくだりは後世の追加かもしれませんが、必ずしも隠居だけではないが、憲問篇のくだりも身を隠すことにつながる。
小田：言いたいことを隠す、というわけです。
高津：衛霊公篇でも、孔子は漆雕開と同じことをしている。陣立ての事は分からないとトンチンカンなことを言って逃げた。まず内政を立て直すことが大事なのだが、孔子はここで仕えるチャンスを自ら降りている。君主が求めている能力と自分が会わなければ、仕えるのは難しい。孔子はデリケートで、簡単に仕官できなかった。
小田：孔子の考えには、権力と向き合うときには慎重に用心するのが賢明だ、というところがあったようです。道理が通らない国では、正しいことを言えばかえって害を受ける。そんなときには従順に空とぼけるか、いっそ国から逃げるのが賢明だ。そんな政治家の実例は、中国の歴史上多いですね。
高津：景公は孔子のことばを聞いて孔子を用いようとしたが、晏平仲が止めた。衛霊公は理解できてないので孔子はやめた。孔子は、君主に謎を掛けて試す。志が合わないと、共にいることはできない。ところで、このごろ司馬遷の史記に書かれていることが実証されてきていますね。始皇帝の墓をX線でしらべてみると、史記に書かれている事と合っているとか。
小田：墓の中に水銀の川が作られていた、と史記に書かれていますが、実際始皇帝墓の中には大量の水銀があるようです。始皇帝とか劉邦・項羽とかは、司馬遷の百年位前のことです。なので、資料もわりかし正確に残っていたことでしょう。20世紀初頭の頃の歴史学では、中国の歴史は周以降しか信憑性がなくて、史記に書かれている殷王朝は作り話とみなされていました。ところが、殷墟が発掘された。甲骨文字で書かれた歴代の王が、史記に書かれた殷墟遷都後の王とほぼ完全に対比することができた。それで、史記の信憑性が大きく上がりました。しかしながら、いくつか相違がありました。史記では親から子、あるいは兄から弟への代替わりと記述されていたのが、甲骨文字を解読するといくつかの部族で王を交代に出していたようです。殷の王統は、後世の中国の常識で記録したことによって違いが出たのだろう、と考えられています。完全に一致していると、かえって捏造くさい。ちょっとズレているのは、かえって信憑性があります。昔から伝えられた資料は、伝承のさいに後世の考えが入って狂ってくるのが普通だからです。
高津：史記の中で、嘘くさいところはなんでしょうか？
小田：たとえば、鴻門之会などは劇的で芝居がかっています。話が面白すぎて、実際にこんなことがあったかどうかは怪しい。事実に尾ひれがついて、面白おかしく脚色がなされたのでしょう。史記の中の面白いエピソードなどは、たぶん後世の脚色が入った話をあえて収録しているのだと思います。陳寿の三国志と、小説の三国演義の差のようなものです。陳寿の三国志は味もそっけもない記録ですが、演義では話が盛られて大幅に脚色されています。史記の中には、そういった脚色されたエピソードが多いですが、何年に戦争があったとか、何年に王がどのような事業を行ったとか、などの脚色のない記録の大枠は司馬遷が手元の資料を使って書いたはずであり、信頼性はかなり高いと思われます。
高津：孔子についてはどうですか。
小田：司馬遷の活動した武帝時代のちょっと前に、孔子の旧宅の壁から古いテキストが発見されました。これを「古文」と呼び、司馬遷の仲尼弟子列伝はこれに基づいて書いたと記載されています。孔子世家もまた、魯での取材とこれらの文書を含んだ孔子関係のテキストを元に書かれています。孔子旧宅の壁から出て来たのは論語、尚書などの「古文」テキストで、他方漢代に儒家の口頭伝承を書き起こしたテキストを、「今文（きんぶん）」と呼びます。「古文」は蝌蚪（かと）文字と言われる魯の古い書体で書かれていました。それを孔安国が解読し、司馬遷は孔安国から「古文」を学びました。今の論語は、武内義雄先生の考証によると、この「古文」の論語がもとになっているということであり、だから司馬遷は今のものに近い論語を読んでいたはずです。
上田：次にゆきますか。
子の曰はく、道行はれず、桴（いかだ）に乘り海に浮ばん。我に從はん者は、其れ由か。子路之を聞きて喜ぶ。子の曰はく、由勇を好むこと我に過ぎたり。取り材（はか）る所無し。
桴の音は孚。從･好は竝去聲。與は平聲。材は裁と同じ。古字借用す。○桴は筏なり。程子の曰く、海に浮ばんの歎は、天下の賢君無きを傷むなり。子路義に勇めり。故に謂ふ、其れ能く己に從はんと。皆假り設くるの言のみ。子路以爲らく、實然として夫子の己に與（くみ）すを喜ぶ。故に夫子其の勇を美めて、其の事理を裁かれ度り以て義に適（かな）ふこと能はざることを譏る。
孔子が言われた、「道が行われていない。いかだに乗って海に浮かぼうか。その時私に従う者は、由（子路）だろうか」と。子路はこれを聞いて喜んだ。孔子が言われた、「由よ、お前は勇敢を好むことが私以上だが、物事を判断することができない」と。
桴の音は孚。從･好はともに去聲。與は平聲。材は裁と同じで、古字の借用である。○「桴」はいかだである。程子が言った、「海に浮ぼうという歎きである。天下に賢明な君がいないことを傷んでいるのだ。子路は義に勇ましかった。だから、子路が自分に従うことができるだろうと孔子は言われた。仮定の言葉でしかないのだが、子路は本当のことと見なした。孔子が自分についてこいと言われたことを喜んだ。ゆえに孔子はその勇敢さをほめたが、その事理を判断して義にかなうことができていないことを譏（そし）られたのである」と。
小田：ここでは、朱子注に従って材を裁としたように訳しました。しかし古注の鄭玄は、材について別の二説を挙げていました。本説として材は木材のことであり、一説として材は「哉」の意であると。朱子はこれを取らず、取材は取裁であり、つまり子路が正しい判断ができていないと批判した、と取りました。
高津：子路は片言を聞いて全体が分かった人という。判断できないというのはおかしい。
小田：朱子というか程子の言葉ですが、子路のことを勇敢であるが判断力がないと孔子が言ったことにしています。
高津：朱子の子路解釈は嫌いですが、「天下の賢君無きを傷む」はいい言葉です。仕えようとするがその先がない、君主がいない。つまり、さっきの漆雕開と一緒！ちがいますか、どうですか小田先生。よくぞ程子は言ってくれた。朱子注も読んでみるもんですね。
小田：漆雕開の意見といっしょかどうかはわかりませんが、高津さんの言われるとおり孔子もまた中国には行くところがないから海のかなたに行ってしまいたい、と弱音を吐いています。
高津：朱子の材の取り方は賛同できない。ここは孔子がダジャレを言ったのだと思う。
小田：鄭玄の説は木材、一説に哉です。哉と取るならば「取る所無きかな」となり、子路は自分の思いだけで考えて、他の意見を取らないと孔子が批判したことになります。程子の説と近いですが、程子はさらにねじれた説を出して、心中で事理の判断ができないという批判とみなしています。
高津：程子の言う事は、よく分からない。孔子はダジャレが好きで、孔子が大廟でいちいち質問しているのを礼を知らないといわれると、これが礼だなどという。ここでは、無邪気で勇ましいね、どこに材があるのか、みたいなことで、周りがハハハと笑うような場面。弟子愛を感じる。
上田：義疏も微戯としており、ジョークの感じ。
高津：義疏というと？（皇侃のこと）、皇侃がそう云っているんですか。
上田：ジョークだと思う。本当に桴で出るとなれば、子貢や顔回は止めたと思うが、子路なら一緒にでる。
高津：子貢や顔回もついてゆくと思う、だけれども「其由與、子路聞之喜、由好勇過我、無所取材」の言葉を子貢や顔回に変えてもうまくいかない。子路だから、材のジョークが生きて来る。
小田：桴で出るとなれば、東夷にでも行くつもりだったのでしょう。その頃の海の向こうは先進国の中国に比べれば、何があるかもよく分からない未開の地です。そんなところに孔子が行くなどと言えば、先生何を言ってるんですかと子貢なら止めるでしょう。子貢とか子張のようなスマートな人材は、先進国でこそ役に立つ。子路はしかし、未開国に行ってもサバイバルできるチャレンジャー精神の持ち主だと、孔子も思ったのでしょう。孔子は先進国一の知識人でありながら、未開の国でも行こうかというチャレンジャー精神の持ち主だった。そのお供をする弟子は、子路であろうと見たのでしょう。
高津：孔子は本気で言っているのではない、冗談。孔子が困った時、子貢も顔回もついて行った、一番危険なときも子貢が乗り切った。だからついて行ったと思う。しかし、ここの問答は子路じゃないとだめです。子路が喜ぶところは、孔子の意地の悪さもある。子路をいじめている。素直に反応してくれるのは子路で、子貢なら気のきいたうまいことを言うでしょう。子路をけなしているのではない、ほほえましい、子路をダシにして孔子はストレスを発散している。
小田：論語の中で、子路は一貫して道化役を担っています。もともとは他の者のエピソードであったとしても、主人公を子路に変えてキャラクターを増幅させていったところもあったことでしょう。子路は論語の中のコミック・リリーフというべきです。コミック・リリーフとは、シリアスな作品の中に登場する道化役です。子路によって論語の中にユーモアを盛り込んで、味わいを深める役どころです。
一揆で一杯。はじめてオーナーさんと一緒。１階のドラッグストア経営。40年前に喫茶店から一揆に変わったそうです。
2014年5月11日15:00～17:00 論語読書会in士心
参加者：上田、小田、桐畑孝佑、坂本風、記録者；小田
小田：先月に引き続き、お二人に参加いただきました。為政篇の続きから読んでいきましょう。ここから、「孝」についての議論が続きます。桐畑さんの名前には孝の字があります。まずは、桐畑さんから読み下しと訳をお願いします。
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為政篇六（読み下しは、中村愓斎に従う。）
（１）孟武伯（もうぶはく）孝を問ふ、子の曰（のたま）はく、父母は唯（ただ）其の疾（や）みなんことを憂ふ。
（２）孟武伯（もうぶはく）孝を問ふ、子の曰（のたま）はく、父母には唯（ただ）其の疾（ひ）をのみ憂へしむ。
《James
Leggeの英訳》
Mang
Woo asked what filial piety was. The Master said,
"Parents are anxious lest their children should be
sick."
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小田：中村愓斎の読み下しは、二通り指示してあります。これは、朱子がこの条の読み方に二説を挙げているため、その両方に沿った読み下しを付けているのです。桐畑さん、中村愓斎の解説も読んでいただけるでしょうか。
《中村愓斎》
父母の子を愛する心、至らずと云ことなきが中にも、只その身のやみなんことを、切にうれふるとなり、子たる者、其心を以てわが心として、常々これを忘れざれば、凡そ身をよくたもち守りて、もしくはけがしそこなはんかと、をそれつつしむ心ふかし、これ孝なるにあらずや、一説に、子よく父母をして、其の身の不義におちゐらんことを、うれへしめず、つゝしみの上にも来る疾（ひ）は、せんかたなきことなれば、これのみ父母の憂とせしめて、其外には、一つもうれふることなからしむといへり、
小田：ありがとうございました。レッグの英訳は、この前半部を取り上げています。
（日本語訳例）
孟武伯が孝について質問した。孔子は、「父母は、ただ子が病気でないかどうかだけを心配するものです」と答えられた。
小田：しかしながら、もう一つの説に従って読めば、このような意味となるでしょうか。
（第二の解釈）
孟武伯が孝について質問した。孔子は、「子たるもの、父母には自分の病気以外のことで心配させてはなりません（病気は自分のせいでないからしようがないが、自分が不義を行って両親に心配させてはならない）」と答えられた。
（討論）
小田：孟武伯は、先月読んだところで出てきた孟?子（もういし）の子で、孟孫氏の跡取りです。だから、まだ若い殿様に対して孔子が孝について述べた内容となっています。その内容は、親の孟?子に述べた孝の内容と、いささか異なっています。このように、孔子は孝とか仁とかの概念について、対話した相手によって異なった視点から説明を加えます。論語を読むときには、それらの異なった視点からの対話を積み重ねていって、孝とか仁とかの概念を次第に捉えていく。そういった構成となっています。語の意味を最初から定義する論文形式とは異なるスタイルです。
仁・義・礼・智・忠・孝・悌・信
儒教で重視される八つの徳目です。それぞれの意味について、どのようなイメージをお持ちでしょうか？
坂本：仁義は、弱い人への思いやり。忠孝は主君・親といった目上の者への忠誠。礼は社会のルールに従うこと、ぐらいでしょうか。
小田：だいたい、そのようなところです。前半の四つは、仁（人間愛）義（正義感）礼（社会ルールの尊重）智（正しい判断力）といったように、己の心がけを中心としたものです。後半の四つは、忠（ほんらいの意味は、真心を尽くすこと。後世、主君への忠誠の意味が強調されるようになった）孝（親を愛し従うこと）悌（年長者を尊重すること）信（他人と信頼関係を築くこと）といったように、己と他人との関係を中心としたものだといえます。
上田：今の時代、孝といわれてもピンと来ないでしょう。いったい子は親に何をすれば、今の時代に「孝」なのか？
孝の字は、上と下に分解することができます。上半分は、「老」と同じ意味です。下半分は、そのまま子の意味です。なので、「孝」の字は、老いた親を子が支える字であり、年老いた人と若い人との関係を表す字です。子は幼い時には親に養われて育ちます。その恩を成長して親が老いた時点で返し、養ってあげること。この恩返しの関係が本来の「孝」です。同じ関係が、君臣の間にもあります。君主は臣民の父であり、子である臣民を養う義務があるとみなされます。その恩があるために、子である臣民は君主に従い、忠誠を尽くさなければならない。そして両方ともに、その関係は「礼」に従って行わなければならない。親子の関係も、君臣の関係も、礼に外れた何でもありではなくて、礼に従って双方が義務を果たさなければならない、と孔子は考えました。魯の定公（ていこう）が「君主が家臣を使い、家臣が君主に仕える方法はどうしたらよいだろうか？」と孔子に聞いたとき、孔子は「君主が家臣を使うときには礼を用いて、家臣が君主に使えるときには忠誠で応じるものです」と答えました（論語、八佾篇のエピソード）。君主が礼にのっとって家臣を用いなければ、家臣は従わない。
小田：孔子の想定していた親子の関係・君臣の関係は相互に支えあって義務を果たす関係で、一方的な支配・被支配の関係ではありません。その関係のルールとして、社会が認める上下の礼がある。日本では、忠というと天皇や主君への一方的な忠誠のように捉えられがちです。だがこの考えは、日本文化のバイアスがかかっています。中国では、皇帝に対する忠誠は限定的なものであり、親への孝養の義務に劣るものと考えられます。中国の家臣は、皇帝が無茶苦茶をして悪臣が幅を利かせて道理が通らないようになれば、さっさと辞任して逃げることに悪評が付くことはあまりありません。王朝が滅亡したとき、その家臣は悔しく思うが親が生きている間は孝養の義務があるので殉死はしない、ということが人間の鑑とされたりもします。ところが日本文化では家族よりも組織への忠誠が優先されて、忠が孝に勝る、中国や儒教文化を強く受けた朝鮮半島とは逆転した意識が普通です。
坂本：中国人が会社より家族を優先すること、転勤したら家族が全て付いてくること、などはよく聞きます。
小田：日本人の意識には、よい面も悪い面もあります。家族よりも会社を優先し、会社の中に人間が埋もれてしまう。これが社畜とかサービス残業の温床となる面であり、しかし組織で働かせたら、日本人は中国人や韓国人よりも力を出すことができます。いま韓国では、行政の組織がうまく機能していないことが問題視されていますね。
上田：今の時代と一緒、孝といえば親を養えばよいのでしょ、となる。放置する者からくらべれば面等をみているだけでもよしとなる。しかし、赤ん坊が猿に育てられれば、人の子となれるかはむつかしい。ただ子を養えばよいとはならない。いざ自分が親を養うとなれば、そこのところはむつかしい。
小田：そろそろ次に進みますか。今度は坂本さん、お願いします。
為政篇七（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子游孝を問ふ、子の曰（のたま）はく、今の孝とは、是れ能く養ふを謂う、犬馬に至るまでも皆な能く養ふこと有り、敬せずんば何を以てか別（わか）んや。
《James
Leggeの英訳》
Tsze-yew
asked what filial piety was. The Master said, "The filial
piety of now-a-days means the support of one's parents. But
dogs and horses likewise are able to do something in the way
of support;- without reverence, what is there to distinguish
the one support given from the other?"
（日本語訳例）
子游が孝について尋ねた。孔子は、「今どきの孝は、両親を支えることを言っている。だが、犬や馬でも同様に人間を支えるために何かできている。親への敬愛がなくては、子が両親を支えることと他のものが支えることとの間に、区別があるだろうか？」と答えられた。
（訳について）
小田：このレッグの訳は、実は朱子の注に沿っていません。「養」の字を朱子は「飲食供奉」の意味と捉え、「犬馬ですら人が養っている」の方向に解釈しています。だが古注の包咸（ほうかん）は「犬は人を守り、馬は人の代わりに働く。（これらは）人を養うものである」と解釈して、「犬馬ですら人を養っている」の方向に解釈しています。中国の毛奇齢（もうきれい）、日本の荻生徂徠など、古注に賛成して朱子注を取らない論者は多いです。レッグもまた、両親を犬馬と並べて養う対称としている朱子注には抵抗を感じたのでしょう。
（討論）
小田：まず、レジメに孔子の弟子についてまとめました。
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孔子の弟子について
司馬遷『史記 孔子世家』は孔子のもっともまとまった伝記であるが、そこに「弟子はおよそ三千、身六芸に通じる者七十有二人」とある。また『史記 仲尼弟子列伝』には「業を受け、身通じる者七十有七人」と書かれ、七十七人の孔子の高弟が列挙されている。これらを「七十子」という。七十子の一覧は、日本語Wikipediaを参照。
《孔門十哲》
徳行：顏淵（顔回）、閔子騫、冉伯牛、仲弓（冉雍）
言語：宰我、子貢
政事：冉有、季路（子路）
文学：子游、子夏
以上は、論語先進篇に列挙されている。
ただし、後世の儒教が重視した孔子の弟子は、孔子が最も評価した弟子である顔回と、若年の弟子で『孝経』の作者に擬せられた曾参（そうしん。曾子と呼ばれる）である。後世の儒家は曾参の弟子の系統が主流となったために、曾参が重視されることとなった。
顔回・曾参・子思（しし。孔子の孫で四書の一『中庸』の作者に擬せられる）・孟子（もうし。子思の孫弟子で四書の一『孟子』の作者）の四名は孔子を祀る孔廟の中で孔子の位牌の左右に置かれている。
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小田：子游、それから子夏は孔門十哲に数えられる有力な弟子で、文学に優れていたと評されます。子夏は孔子の死後新興国の魏に赴いて重用される活躍をしました。そのような知識豊富な弟子たちと孔子との問答が、ここから続きます。この条は、次と続けたほうがよいですね。桐畑さん、次をお願いします。
為政篇七（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子夏孝を問ふ、子の曰（のたま）はく、色難し、事有るときは弟子（ていし）其の労を服し、酒食（しゅし）有れば先生饌（せん）す、曾（かつ）て是を以て孝と為（せ）んや。
（読み下しについて）
小田：「曾」の字をここでは「かつて」と読んでいるのは、朱子に従っているからです。しかしながら、「すなわち」と読むほうが主流の解釈です。レッグの訳もそうです。
《James
Leggeの英訳》
Tze-hea
asked what filial piety was. The Master said, "The
difficulty is with the countenance. If, when their elders
have any troublesome affairs, the young take the toil of
them, and if, when the young have wine and food, they set
them before their elders, is THIS to be considered filial
piety?"
（日本語訳例）
子夏が孝について尋ねた。孔子は、「難しいのは表情にある。年長者が難事を抱えているならば、年少者が骨を折ってあげる。また年少者が酒食を持っているならば、それを年長者に差し出す。これが孝だと考えるべきなのであろうか？」と答えられた。
（訳について）
小田：レッグは「色難し」を「難しいのは表情にある」とだけ訳して、明確な説明を避けています。古注（包咸）は「父母の顔色にすなおにしたがう」と解釈し、朱子は「孝子の深く愛する者は必ず和気があり、和気ある者は必ず喜びの顔色があり、喜びの顔色がある者は必ず微笑んでいる。ゆえに親に仕えるときにはただ顔色だけが大事なのだ」などと注しています。荻生徂徠は朱子注に賛同しています。
つまり古注に従えば、「難しいのは、（父母の）顔色（を見てそれに従うこと）にある」となり、また朱子注に従えば、「難しいのは、（心から喜んで父母に仕え、子が喜びの）顔色（を表すこと）にある」となるでしょう。
（討論）
小田：「色難し」の解釈は述べたとおりですが、どちらにせよ後とうまくつながりません。二つの発言をひとつにまとめたのかな？
上田：子夏は、形を重視した。形通りに出来ているが、目が怒っていたり、不服そうな顔色であれば、それで孝といえるかね。そこが難しいんじゃないか？と孔子は子夏に問うたのでしょう。
桐畑：孝が連続して、非常にこだわっています。どうしてでしょうか？
小田：孔子の儒教の考え方には、親子の関係が人間関係の最小ユニットであり、社会はその積み上げで成り立っているといる小から大への視点があります。つまり親子の関係がうまくいっていれば、家族がうまくいく。社会は家族の集合なのであるから、親子の関係をきっちりと正すことが社会の安定平和につながる、というビジョンがあるのです。四書（ししょ）とは、朱子が儒教の根本聖典として選定した四つのテキストで、論語、大学、中庸、孟子の四つを指します。その中の『大学』は朱子が儒教の入門者が最初に学ぶべきテキストとみなしたものですが、その中に以下のスローガンがあります。
修身・斉家（せいけ）・治国・平天下
これは、順番に積み上げて社会平和をもたらす道筋として述べられています。まず自分をよく修めることができれば（修身）、家がよく整う（斉家）。家がよく整えば、国がよく治まる（治国）。国がよく治まれば、天下に平和が訪れる（平天下）。儒教の社会統治論は、このように個人がよい社会関係を築くその集合として社会の安定平和がある、というビジョンがあるのです。そのために、親子の関係、あるいは年長者との関係は社会統治のための最重要課題とみなされるのです。このとき、大事とするべき関係が両親から始まっているのが、儒家の社会理論の特徴です。戦国時代に儒家と対立した思想は、墨家・道家・法家などがあります。それぞれが異なった視点から儒家と対立したのですが、その中で墨家は儒家と並んで戦国時代に大流行しました。墨家は「兼愛」を説きます。全ての人間を等しく愛するべきであり、両親や親類を優先して愛する儒家を批判しました。批判点は、儒家の道はえこひいきの道であり、人間が社会全体のために働くためには全ての人間への等しい愛によって動かなければならない、というところでした。それに対して儒家は、人間が自分の親と他人の親とを等しく愛するなどは不自然であり、人間本来の情に外れていると墨家を反批判しました。中国では墨家は滅亡し儒家が勝利しました。しかしながら、西洋では隣人愛を説くキリスト教が、唯一の教えとして広がりました。キリスト教は、人類への無差別の愛を説きます。キリスト教の教義には、墨家思想と共通点が多くあります。この教えがあるからこそ、宣教師たちは世界中の異文化の土地に布教のために乗り込み、殉教も厭わないバイタリティを持つことができました。儒教からは異文化にすすんで乗り込むようなバイタリティは、とても出ませんでした。
桐畑：たしかに孝は、個人の生き方としてはよいと思われます。しかしながら、その延長上に国が治まり、天下が平和になるというのは、どうも信じがたいです。
坂本：個人がこういう心構えをするのはまあよいとして、しかしながら現代の家族は児童虐待があったりドメスティックバイオレンスがあったりして、子が親に従うのを手放しで美徳とするべきではない。現代の家族は多様化していて、一律に孝でまとめてそれでよしとはいえないと思います。
桐畑：治国までは、まだ理解できます。しかしその先に平天下が実現するでしょうか。国と国との対立は、残るのではないでしょうか。
小田：そうですね。坂本さんのおっしゃることはもっともであり、孔子のいう孝はさきほども申しましたが一方的に子が親に従う関係ではない。持ちつ持たれつの関係であることを、見逃してはならないと思います。また桐畑さんのおっしゃることも、そうですね。中国でなんで上のようなビジョンが受け入れられたかといえば、歴史上の中国は周辺諸国に比べて経済的・文化的に圧倒的優位に立ち続けていたことが最大の原因としてあります。西洋列強がやってくるまで、中国と対等の外国などは東アジアに存在したことがありませんでした。中国の諸王朝は戦争すればたいていは負けるのですが、朝貢貿易という手段で対外関係を安定させる手段があった。中国の皇帝を宗主国として認めたならば、貿易を許可して中国の物資を分け与える。モンゴルなどはしょっちゅう中国に侵入するのですが、その目的は中国の絹と茶が欲しいのです。だから中国は要りもしない馬を買ってやって、代わりに欲しいものをやる。そうやっておとなしくさせたのです。日本も江戸時代は儒教の時代でしたが、儒教の統治ビジョンはすんなり受け入れられました。それは日本が鎖国していて、海に守られていたからです。日本列島＝天下ですから、儒教のビジョンには矛盾がない。1853年の黒船来航によって、その天下が崩れた。吉田松陰は孟子の信奉者であり、自己を厳しく律し、親に孝養を尽くし、長州藩と日本を建て直すことを儒教の教えに従って当然の義務と心得ていました。しかしながら、その先に置いたのは国を強化して攘夷を実行することであり、侵略する列強と戦争して撃退するべきことを主張しました。儒教のビジョンでもっても、平天下とまではいきませんでした。
上田：治国から平天下ということだが、中国では、世界は天と下（地）に分かれ、天命を得た者（天子）が地、つまり下（民）を治めるという枠組みが前提になっている。諸国が治まって天下が治まるという回路ではない。天子が天命、民を安んじることを怠り、民を害すると、天命が去り、民を安んじる者に新たに下る。
小田：天命を受けて天下全体を統治する、という発想を最初に実現したのは、秦の始皇帝です。しかしながら、始皇帝の政策は人民の反発を受けて短期間で秦は滅亡し、漢が変わった。漢は秦の滅亡の教訓を得て、無茶な統治を避けました。それで長らく王朝が安定したので、中国を統治する君主＝天子の図式が定着しました。天命がある間は多少愚かな君主が立っても家臣がしっかりしているので王朝は倒れず、しかしついに君主も家臣も腐れ切ったならば天命は尽きて革命が起きる。新しく立った君主は天命を新たに受けて、天命尽きるまでその皇室が統治する。そのような考えが定着しました。王朝が倒れて乱世になれば、各地で小君主が乱立して軍閥抗争となります。そんなとき知識人たちは、担ぎ上げるべき君主を探して仕官し、それに天下を取らせようとします。君主の出自は、そのとき問題とならない。漢の劉邦はやくざの出自だし、明の朱元璋は極貧の孤児出身でした。さきほども申しましたが長らく中国＝天下の時代でしたから、王朝を開く君主が天命を受けた天子である、という考えは問題がなかったのです。
上田：この現代の世界に、中国の天下の考えを持ち込んでも無理。近代国家は社会契約説だから、天命を受けた天子と民の関係で、世界が統治されるべきなどと言っても耳を貸す人はない。まあ、今は、戦国時代と思った方がいい。
小田：統治思想として儒教を捉える見方を持っていただきたいです。個人の他人に対する行為を正しくすることが、安定した社会にとって最初であり最重要なことである。その積み上げの先に、安定した社会が現れる。今の時代風に考えるならば、孝の代わりに愛という概念を使って考えてみてもよい。配偶者・子供・両親に対する愛は、絶対に正しくなければならない。その家族への愛が正しくあれば、その積み重ねの上に正しい社会が作られるだろう。いっぽう社会契約説は、各人の道徳や倫理を問わない。社会が定めた法に同意さえすれば社会の一員となり、その法の範囲内で社会への義務を持つ。両者は、社会思想として違う道を取ります。
上田：男と女の関係で、それって言葉だけじゃないのみたいなもので、気持ちが相手に伝わる孝となれば難しい。
小田：よくも悪くも、昭和戦前までの日本は儒教原理で統治されていました。各人にその心がけを実践させるために、教育勅語が学校に配られて子供たちは暗誦させられました。教育勅語は、明の朱元璋が人民に儒教の原理を簡単に教え込むために発布した『六諭（りくゆ）』を下敷きにしたことは明らかです。（一、父母に孝順なれ。二、郷里に和睦せよ。三、長上を尊敬せよ。四、子孫を教訓せよ。五、おのおのの生理（生業）に安んぜよ。六、非為をなすなかれ）各人が孝をはじめとした儒教原理を実践することによって、その先に安定した強い国が作られる。戦前の日本は、この考えでやっていきました。明治維新直後の段階では、アメリカやフランスに倣って社会契約説に則った国家を目指す思想もありましたが、大久保、山縣、伊藤博文ら明治の元勲たちは日本の統治にふさわしい原理として結局儒教原理を採用したのです。儒教原理は、同質の家族が集まった社会では、非常に有効でした。戦後、日本国憲法がGHQによって公布されました。その内容は社会契約説です。しかしながら、戦後の日本が社会契約説に基づいた国家となっているかどうか？
上田：日本国憲法に同意していれば、日本人になれるのか。アメリカは、アメリカ合衆国憲法に同意していればアメリカ市民となる道が開ける、社会契約説に基づいた国家です。しかしながら、外国人が「私は日本国憲法に同意する。だから日本人にしてくれ」と言ったとしても、日本人は受け入れないでしょう。これから移民を入れるとなれば、いったい日本人となるにはどうすればよいのか、という基準がよく見えないことが、問題となることでしょう。
小田：戦前の日本は、完全に日本人化することが日本人となるための条件でした。ゆえに植民地で日本語を広め、神道を広め、そして名前も日本化させようとしました。そのために今でも一部で恨まれていたりしますが、、、日本も、今後1千万人単位で移民を受け入れるつもりであるならば、日本人となるための基準を明確にする必要があるでしょう。私は、アメリカのような社会契約説に立って日本人として認める道は、おそらく無理なのではないかと思います。日本人となるためのハードルは、もっともっと高い。しかしそれならばハードルが高いことを認めて、それでも希望するならば申請してほしい、と言えばよいのではないかと思います。儒教原理を変形した原理で国を維持することが、結局日本の本音なのだと思います。日本が魅力的な国であれば、それでも人は入ってくると思います。
上田：かつて高句麗、百済から難民を多数受け入れて、彼らは日本人となりました。外国人が日本人となった先例は、ありました。
小田：江戸時代初期にも、少なからぬ難民が中国から日本に入って、日本人化したはずです。大坂の陣が1616年で、1644年に明が滅亡して清に取って代わりました。この頃に、中国の仏僧が多数日本に入っています。民間人も、それ以上に入ったことでしょう。歌舞伎は江戸時代の代表的文化ですが、隈取や仕草に中国の京劇の影響が顕著に見えます。東アジアの諸国は、長らく儒教原理で国を統治してきました。建前は社会契約説の憲法を採用しても、アメリカのようにはなかなかいかないと思います。中華人民共和国はマルクス主義国家であり、マルクス主義は民族の差を越えた社会を標榜するものであり、社会契約説の申し子といえます。しかしながら、中華人民共和国は、国内の諸民族を対等に扱うことができているのか。統治の必要から漢族ナショナリズムを前に出しているのでしょうが、それは建国の理念からは遠ざかります。建前としての理念が風化していることは、日本も中国もどうやら共通のようです。自分たちの文化に合った、間尺に合った統治は何か、を考え直してもよいかと思います。全面的に復活などできないにしても、儒教原理はあながち無茶なモデルではないと私は思います。
2014年5月24日（土）孟子、滕文公章句下
本日は小田さん、上田さんの二人。本日分の音読。訓読と意味は小田さん。
匡章が曰く、陳仲子は豈誠に廉士ならずや。於陵に居り、三日食はず、耳聞くこと無く、目見ること無し。井の上に李有り、螬（すくもむし）實を食らふは半ばに過ぎたり。匍匐して往きて之を食らはんとするに、三たび咽（の）んで、然して後に耳聞くこと有り、目見ること有り。孟子曰く、齊國の士に於て、吾必ず仲子を以て巨擘（きょはく）とせん。然りと雖も、仲子惡んぞ能く廉ならん。仲子が操を充てば、則ち蚓（いん）にして而して後に可なる者なり。夫れ蚓は、上槁壤を食（は）み、下黄泉を飮む。仲子が居る所の室は、伯夷が築く所か。抑（そもそも）亦盜跖が築く所か。食らふ所の粟は、伯夷が樹うる所か。抑亦盜跖が樹うる所か。是れ未だ知る可からず。曰く、是れ何ぞ傷（いた）まんや。彼身（みずから）屨を織り、妻は辟纑して、以て之に易ふ。曰く、仲子は齊の世家なり。兄戴、蓋（かふ）して祿萬鍾。兄の祿を以て不義の祿と為して食はず、兄の室を以て不義の室と為して居らず。兄を辟け母を離れて、於陵に處り、他日歸るに、則ち其の兄に生ける鵝を饋（おく）る者有り。己れ頻顣（ひんしく）して曰く、惡んぞ是の鶃鶃（きつぎつ）の者を用ることをせんや。他日其の母是の鵝を殺して、之に與へて之を食らはしむ。其の兄外より至りて曰く、是れ鶃鶃の肉なりと。出でて之を哇（は）く。母を以てすれば則ち食はず、妻を以てすれば則ち之を食ふ。兄の室を以ては則ち居らず、於陵を以ては則ち之に居る。是れ尚能く其の類を充つと為（せ）しや。仲子が若き者は、蚓にして後に其の操を充てん者なり。
斉人の匡章が言った、「陳仲子は本当に清廉潔白な士というべきではないだろうか。於陵の邑に住んで、貧乏で三日も食べものがなかった。耳は聞こえなくなり、目は見えなくなった。井戸の上に李（すもも）があって、螬（すくもむし）が実を半分食べていた。彼は這っていってこれを食おうとして、三度かんで呑みこむと、ようやく耳が聞こえて目が見えるようになったほどだ」と。孟子が答えた、「まあ斉の国の士で人物を挙げろと言われれば、私は必ず仲子を大人物として挙げるだろう。だがそうだといっても、なんで陳仲子が清廉といえようか？陳仲子の操の立て方は、蚓（みみず）にでもなって、しかる後に出来るものだ。蚓だったら、乾いた土を食い地下水を飮んでも生きられる。いったい陳仲子が住むところは、伯夷が築いたものか、そもそも亦盜跖が築いたものか？また、彼が食べている穀物は、伯夷が樹えたものか、そもそも亦盜跖が樹えたものか？どっちともわからないではないか」と。匡章が言った、「（住居や食料が悪人の作ったものであったとしても、）どうしてそれが陳仲子の傷となるのだろうか？彼は自分で屨（くつ）を織り、妻は麻糸を紡いで売って生活をしている」と。孟子が言った、「陳仲子は斉の譜代の家である。兄の戴は、蓋の地を領地として俸禄が万鍾もある。だが彼は兄の俸禄を不義の俸禄とみなしてこれを食べず、兄の家を不義の家とみなしてそこに住まない。兄を避け、母から離れて、於陵の邑に住んでいる。ある時兄の家に帰ると、兄に生きた鵝（がちょう）を贈った者がいた。陳仲子が顔をしかめて言った、『このガアガア鳥を贈り物にして、贈った者はいったい何をしたいのか？』と。別の日に、母がこの鵝を殺して、陳仲子に与えて食わせた。兄が外出より帰ってきて、言った、『お前が食べているのはあのガアガア鳥の肉だぞ！』と。陳仲子は家を飛び出して、肉を吐き出した。母親が作った肉は食べず、妻が作った肉なら問題なく食べる。兄の家なら居らず、於陵の邑なら居つづける。これでもなお彼が操を立てているといえるのか？陳仲子のような者は、蚓になってようやくその操をたてられるようなものだ」と。
上田：何でこれが滕文公篇の最後に置かれたんですかね。
小田：陳仲子はただの偏屈おやじではなくて、当時一派を築いた思想家です。『荀子』の非十二子篇に、荀子の前の時代の代表的な十二人の思想家が列挙されていて、荀子はこれらを手ひどく批判しています。その中には孟子もいるのですが、陳仲子もまた批判されています。
－情性を忍び綦谿利跂（きけいりき）し、苟くも人に分異するを以て高しと為し、大衆に合し大分を明かにするには足らず、然れども其のこれを持するには故を有ち、其のこれを言いては理を成し、以て愚衆を欺惑するに足る、これ陳仲と史鱛（しゆう）なり。（荀子、非十二子篇）
（人間の本性を押し殺して、お高く止まって超然と歩み、いたずらに一般人の常識から外れることをもって自らを高い者とみなし、そうやって大衆に迎合するも大きな道理を明らかにするには足らず、だがしかし自分を保つためには理由を並べ、その発言は理屈が通っていて、こうして愚かな大衆をあざむき惑わすには十分である。これが陳仲と史鱛である。）
滕文公篇では墨家、許行、縦横家など色々な他派を批判しており、陳仲子攻撃を他派批判のとどめに置いたのでしょうね。
上田：清廉潔白が徹底していない。
小田：陳仲子は孟子の当時、斉で有力な一派をなしていたのでしょう。孟子のいつもの批判のやり方ですが、有力な論敵をここでも悪口雑言を並べ立てて、罵ったのです。
上田：陳仲子が思想家ということですか。どういう思想ですか。
小田：この孟子の批判や、荀子の批判から推測するしかないです。おそらく、支配階級の富を搾取として憎み、搾取者の家族であることを恥じて離れ、搾取によって得た贅沢を否定して自ら生計を立てて清貧に甘んじることをよしとしたのでしょう。贅沢の否定は墨家に近いですが、墨家は防衛戦争に参加したり、集団で過激な社会改革行動を起こしていた。それに対して、陳仲子はそんな社会改革思想であったようには見えません。行動だけ見れば表面上は道家みたいだけれども、道家のような隠遁ではなくて支配階級に生まれたことの否定のための清貧であり、思想内容は異なっています。あくまで個人レベルで終始する、支配階級の生活を否定した清貧自活思想のように見えます。
上田：孟子は、えせ廉士としている。
小田：これは、孟子の批判です。当然ながら、批判するために敵のことを悪く描いて誇張しているはずです。
上田：兄を不義としているが、それは斉の国を不義とすることになるが。
小田：国家の支配者全体が不義なのでしょうね。
上田：斉が燕を討ったことと関係してますか。
小田：それは関係ないと思います。
上田：じゃ、何を不義としましたか。
小田：諸侯が不義であるかについての議論が、万章章句下の四（HP）にあります。陳仲子のスタンスと同じであると書かれているわけではありませんが、私は同じような視点で不義と考えたのではないか、と思います。
上田：万章はどう言いましたか。
小田：先生は諸侯を批判しているのに、諸侯から贈り物をほいほい受け取っておられる。いったい今の諸侯は人民から搾取しており、泥棒同然である。そのような諸侯からの贈り物は不義のものであるから、受け取るべきではない。別の理由をつけて辞退するべきではないか。先生は人から金品を奪った泥棒が、礼にかなって贈り物をしてきたら受け取るのですか、みたいに突っ込んで行きます。それに対して孟子は、君の議論は泥棒と諸侯をいっしょくたにする極論だ、今の時代に聖王が立てば、諸侯の首をぜんぶはねるか？そうはせずに、教え諭すところから始めるだろう。諸侯が礼を尽くして贈り物をしてきたら、不義だといって受け取らないのはおかしいだろうが、などと反論しています。まあ、孟子は弟子の純粋な突っ込みに対して、大人の事情で体よくごまかしているのですが。ここでは、諸侯＝搾取階級＝泥棒＝不義という図式で弟子が孟子に質問しています。コミュニストにとってはおなじみの論法です。陳仲子もまたこの視点に立っていたのではないでしょうか。
上田：虫の食いさしのスモモを食って耳が聞こえ、目が見えるとは妙な話だが何か意味がありますか。
小田：それだけ貧乏していた、ということでしょう。栄養失調状態です。登山で遭難したとき、死に掛けていたところがチョコレート一かけら食べたら何とか動くことができた、ということはあります。
上田：陳仲子が何を不義としたのかが気になる。
小田：陳家は、人民から搾取してぬくぬくと暮らしている。その一族の一人であることが恥ずかしい。だから陳家に食わされるのを不義と考えて家を飛び出したのでしょう。ひところの時代の帝大生マルクスボーイには、よくあった風景ではないですか。
上田：陳仲子はどんな人間が建てた家かどんな人間がつくった穀物かを確かめていないから結局同じこと、ミミズでなければできないとするのも極端な物言い。
小田：孟子のこの批判は、いいがかりのレベルですね。陳仲子は自分で生計を立てて家や食料を買っているのですから、悪人から家や食料を買ったとしても何も非難される筋合いはない。むしろ、実家を憎み、兄や母と疎遠であることが、家を最も重視する儒家の孟子から見れば許せなかった。ミミズのたぐいは、批判の本質ではありません。孟子は、諸侯を批判しているのに諸侯から援助を受けてぜいたくに暮らしていました。匡章は、孟子のぜいたくな暮らしと比べて、彼とは対照的に清貧であった陳仲子を持ち出して賞賛したのでしょう。暗に、言っていることと実際の生活がかけ離れている孟子を批判しているのです。孟子はそれに対して己のぜいたくについて開き直り、かえって陳仲子に対してそんなに清貧が好きならいっそミミズみたいに土でも食って生きるところまでやってみれば？とからかったのでしょう。
上田：最後にこれではみすぼらしいことで、ガッカリする。
小田：陳仲子は影響力がある思想家であり、これを罵ることでこの篇を終えたということです。しかし、ここでの罵り方は品がありませんね。孟子の批判は品がないものが多いですが。
上田：虫食いスモモ、かじると耳が聞こえ、目が見えるというのは何か神仙風の背景はありませんか。
小田：陳仲子の思想には、神仙の影響はないように見えますが。
上田：山海経には妙な人間や動物が出てきて神通力みたいなものを発揮する。
小田：ここは単に極貧であった、というだけのことでしょう。
上田：陳仲子の傷とはどういうことですか。
小田：趙岐注は、「悪人これを作るも、何をか傷まんや」とあります。家や食料を悪人が作ったとしても、陳仲子がそれで非難される筋合いはない。自分の費用でやっているのだから、何でそこまで批判するのか、ということでしょう。陳仲子は、伯夷みたいな清廉潔白な人として評判があったのでしょう。しかし孟子から見れば、伯夷と陳仲子は似て非なる存在だった。陳仲子は、家を裏切っている。実家を嫌い、母や兄との生活を否定している。それは儒家としては看過できなかったことでしょう。
上田：こういう言い方では、かえって孟子に対する疑念を深めることになる。
小田：孟子は陳仲子を全否定していません。斉における大人物であると認めています。許行や張儀のごとき全批判ではない。しかし自分の家を否定している所は、儒家として許すことはできなかった。
上田：母に対する孝、兄に対する悌に欠けるということでしょうが、すっきりしないしガッカリする。まあ、これで梁恵王、公孫丑、滕文公が終わった、次は万章でしたね。
小田：順番からいえば次は離婁章句ですが、離婁章句はまとまったテーマがはっきりとしない短い章の連続で、読む必要はないかと思います。万章章句は明確な編集方針があり、読む価値があると思います。次の告子章句は「性」に関する論議ですが、空理空論の連続であり、しかもギリシャ哲学のような綿密な論理が欠けていて、読む価値はないと思います。最後の尽心章句はこれもまた短い章の連続で、内容はこれまでの六章句のテーマを再説した雑多な内容です。しかし重要な章がいくつかあり、ざっと読んでみる価値はあると私は思います。これから後は、万章→尽心と読めばよいと思います。
滕文公章句終了を祝して、一揆で乾杯。
2014年6月7日（土）孟子、萬章章句上
本日は小田さん、上田さんの二人。本日分の音読。訓読と意味は小田さん。
萬章問ひて曰く、舜田に往（おもむ）いて、旻天（びんてん）に號泣す。何爲れぞ其れ號泣すと。孟子の曰く、怨慕（えんぼ）するなり。萬章曰く、父母之を愛すれば、喜んで忘れず。父母之を惡めば、勞して怨みず。然らば則ち舜怨みたりや。曰く、長息公明高に問ひて曰く、舜田に往くこと、則ち吾既に命を聞くことを得。旻天に父母に號泣することは、則ち吾知らず。公明高が曰く、是れ爾が知る所に非ず。夫の公明高孝子の心を以て、是の若く恝（かつ）ならずとす。我力を竭くし田を耕して、子爲るの職を共するのみ。父母の我を愛せざる、我に於て何ぞや。帝、其の子九男二女、百官牛羊倉廩を備へて、以て舜に畎畝（けんぼ）の中に事（つこふま）つらしむ。天下の士、之に就く者多し。帝、將に天下を胥（あいみ）て之を遷さんとす。父母に順（したが）はざるが爲に、竆人の歸する所無きが如し。天下の士之を悦ぶは、人の欲する所なり。而して以て憂ひを解くに足らず。好色は、人の欲する所なり。帝の二女を妻として、而して以て憂ひを解くに足らず。富は、人の欲する所なり。富は天下を有（たも）つて、而して以て憂ひを解くに足らず。貴きは、人の欲する所なり。貴きこと天子爲つて、而して以て憂ひを解くに足らず。人之を悦び、好色富貴も、以て憂ひを解くに足る者無し。惟父母に順にして、以て憂ひを解く可し。人少（わか）ければ則ち父母を慕ふ、好色を知れば則ち少艾（しょうがい）を慕ふ。妻子有れば則ち妻子を慕ふ。仕（つかふま）つれば則ち君を慕ふ。君に得ずんば則ち熱中す。大孝は終身父母を慕ふ。五十にして慕ふは、予れ大舜に於て之を見る。
弟子の万章が質問した、「舜は田に行って天に向かって大泣きした、といいます。どうして大泣きしたのでしょうか？」と。孟子が言った、「（父母の愛を得られないことを）怨み慕ったからだ」と。万章が言った、「（古言に、）『父母が自分を愛すれば、喜んで忘れない。父母が自分を憎めば、骨折りをいとわず怨まない』といいます。ならば舜は怨んだのですか？」と。孟子が言った、公明高の弟子の長息が、公明高にこう質問したという、『舜が田に行った経緯は、私もその理由をうかがいました。しかしながら、天に向かって父母に向かって大泣きするというのは、私にはよく分かりません』と。公明高が言ったという、『このことはお前に理解できることではない』と。あの公明高は、『孝子の心というものは、このような「恝」なものではない』と考えたのだ。（「恝」を朱子は憂いが無いとしているが、小林勝人先生は介心（かい、冷淡）が原字であろう、と推測しておられる。小林先生の推測に従えば、冷淡・無情なものではない、ということになる。）舜は、『私は力を尽くして田を耕して、ひたすら子としての職務に専念している。なのに父母が私を愛してくれないのは、どうしてだろうか？』（と思って大泣きしたのだ）。堯帝は、自分の子九男二女と百官牛羊倉廩をすべて舜に与え、田畑にいる舜の下に仕えさせた。天下の士で舜に従った者が多かったので、堯帝は天下のありさまをみて舜に天下を譲ろうとした。なのに舜は父母にうまく仕えることができず、まるで困窮した人が帰る所がないかのごとく苦しんでいた。天下の士が自分に喜んで従うのは、人の望む所である。だが、それでも舜の憂いを解くに足りなかった。良き女性を得ることは、人の望む所である。堯帝の二女を妻としたにもかかわらず憂いを解くに足りなかった。富は人の望む所である。天下を保有する富をもっても憂いを解くに足りなかった。位の高いことは人の望む所である。天子の尊い位をもっても憂いを解くに足りなかった。人が喜んで従い、良き女性を得て、富も高い位も得て、それでも舜の憂いを解くには足りなかった。ただ、父母によく仕えることで憂いを解くことができたのだ。だいたい人は幼いときこそ父母を慕うものだが、やがて異性への興味を知る年頃になれば若い女性を慕い、妻子ができれば妻子を慕い、仕官すれば君主を慕うようになる。君主に気に入られないと、頭がかっかとするものだ。だが偉大なる孝行者は、一生涯父母を慕うだろう。五十歳で父母を慕う者の例として、私は大舜を見ることができる」と。
小田：万章章句は、万章その他の弟子たちが孟子に対して当時流布していた過去の聖賢の伝説を取り上げて、儒家の教義から言ってこれらのことをいかに解釈するべきか、を質問する体裁を取っています。この章以降では舜の実家の家族たちの伝承が続きます。舜の家族たちは揃いも揃ってろくでなしの極悪人揃いで、こんな家族に直面して舜はどのように振舞ったか、ということが倫理的な模範として語られる説話となっています。古代中国の社会では、家を守り祖先の祭祀を受け継ぐことが至上の掟でした。己個人の勝手で家を飛び出すことは許されない。妻子を連れて実家から勝手に離れることは許されない。たとえ実家で虐待されても、ろくでなし揃いであっても、居続けなければならない。舜の説話はこの掟を正当化したものでしょうが、裏を返せば当時いやというほどそれぞれの家の中で親子の確執があり、仲違いして飛び出す例が後を絶たなかったのでしょう。
上田：現代人には理解できないところがある。「父母之を惡めば、勞して怨みず」などは我々は幸い論語を読んで来たから、父母が納得してくれなくとも、心を砕いてやんわりと申し上げる労を惜しんではいけないし、怨むようなことがあってはならないとする考え方と了解できるが、普通なら何のことか分からない。
小田：ろくでなしの親でも仕えなければならない、怨んではいけない。これでは現代人を納得させることはできないでしょう。
上田：当時の世でもそういうことだったのでしょう。
小田：おそらく、そうだったでしょうね。それでは、家族制度が成り立たない。国家としては、家族単位で税を徴収するので働き手が勝手に逃散してもらっては困ります。だから、掟として強圧的に締め付けなければならなかったのです。そこで倫理を押し付けて、家族制度を維持し、税収を確保することが国家にとっても要請された。家の倫理は、国家の奨励するところでした。
上田：舜の親孝行は現代人にはあまりにもかけ離れており、現実レベルを越えている。当時の人でもそう思えたのではないか。
小田：孟子はここで、生涯親孝行を貫き通すことは超人の大舜だからできることで、常人にはできることではない、と言っています。常人は、色気がつくと親そっちのけで恋人のほうが大事となる。家族を持てば妻子のほうが大事になる。仕官したら君主に気に入られることを一番考える。親を慕うのは、しょせん幼い時分だけのことである。これは、等身大の人間への飾らない観察です。孟子はここで、普通の人は生涯親孝行をすることはできないことを、認めているのです。しかしながら、この観察は孟子の持論である性善説とは矛盾しています。尽心篇上30で、孟子は『堯舜性之也、湯武身之也、五覇假之也』と言っています。つまり堯舜は本性のままに行動して善であり、湯武は学んで身につけて善であり、五覇はかりてうわべだけの善である、と言います。孟子は、堯舜の偉大なところは人間の善なる本性のままに行動できたことであり、だから人間の本性のままに行動できたならば人間は善となれる。そして誰でも本性は善なのであるから、誰でも舜を目指すことができる、と主張したのです。しかしながら今回の章で孟子は、普通の人間はそのままに生きたならば一生涯親孝行することはできない、と認めています。ならば舜は、普通の人間の心のままには生きておらず、作為して心を改善したから生涯親孝行できたということになってしまう。ここまで来ると、孟子の性善説は破綻しているというしかなく、荀子が孟子の性善説を批判したのはもっともな指摘です。荀子は性悪説であり、人間の本性は利己主義であることを認めます。だから人間は心のままに生きては善く生きることはできない。君子は、本性を抑えるために学んで善を身に付ける必要がある。統治者は、礼法を規定して社会に適用させ、人間の行動を外から制御しなければならない、と主張したのです。荀子の主張には、矛盾がありません。孟子にとって孝は人間の本性から出た善でなければならなかったが、今回の章で孟子は孝が人間の素直な心とは矛盾する外面的な掟であることを、事実上認めてしまっています。
上田：それにしても無理がある。普通の人にはとてもじゃないがついていけない。
小田：人間は誰でも舜になれるが孟子の持論ですが、そうなるためには超人的な克己が必要です。可能性として誰でも舜になれるが、現実的には誰も舜にはなれません。
上田：舜が田に出て天を仰いで父母を想って号泣している。人心を得て、女も富も地位（天下）も手にして父母の愛が得られないと悶々として泣いている。ありえない光景。
小田：舜が泣いていたのは、演技であったと考えたらどうでしょうか。将来の帝として抜擢されることが約束された舜が、かたや自分の親とすら仲違いしている。この状態で舜がホクホクしていたら、周囲の者は舜を疑い侮ることでしょう。親とすら仲良くできないくせにそれを差し置いて、なんで君主になって万人と良い関係を結べるのか？と。身内の不祥事は、政治家を誹謗中傷して失脚させようとする政敵にとっては、格好の攻撃材料です。だから舜としては、演技しなければならなかった。親と仲違いしていることが悩ましくて、大泣きするほどであった。周りの者たちに、自分が身内の不祥事で悩んでいることを見えるように演出した。舜が大いに悩んでいることを見せたならば、家臣たちは気を利かせて舜の家族との間を取り持たせようとするでしょう。親と仲違いしている状態で喜んでいるのは、政治家として揚げ足を取られる材料となります。
上田：そういうことだと、後の話とはつながらなくなる。
小田：舜の母親は、継母です。象は、腹違いの弟です。父親と母親は前妻の子の舜を疎んじて憎み、弟は両親といっしょになって兄を殺そうと企む。こんな家庭内の確執は、いつの時代にもよくあるケースであり、家庭内の争いをどのように対処するのが倫理的に正しいのか、という問いは、世界各地の神話の中で表現されていますが、それぞれの文化で異なった解答がなされているところが面白いです。以前私は舜の説話と日本神話の海幸・山幸の神話とを比較して読んだことがあります。
海幸（ホデリ）と山幸（ホホデミ）の争いの話は、弟の山幸が善人で兄の海幸が悪人であり、弟が勝利して兄が屈服することで終結します。しかしながら、この説話の中で父親のニニギノミコトは兄弟の争いの中に現れることがありません。山幸は海幸にひどい目に遭わされますが、それを助けたのは塩土老翁（シオツチノオジ）であり、山幸は塩土老翁の助言に従って海神（ワタツミ）のところに赴いて保護を受け、その娘である豊玉姫（トヨタマヒメ）と結婚し、海神の支援を得て海幸に復讐することとなっています。こうして、日本神話では正義の人が実家の肉親に虐げられて困っていたら、親切な他人や妻の婚家が助けてくれて肉親に復讐する話となっています。実家の権力者であるべき父親は、家庭内の争いの中で登場することすらありません。これは、実家でひどい目に遭えば家を飛び出して理解ある他人や妻の婚家を頼ればよい、という解答を与えていると考えられますが、中国の舜の説話とは話の構造が違います。舜の説話では父親の意思が絶対であり、あくまでも実家に忠実、親に忠実であることが善人の舜が称えられる点となっていました。しかし日本神話では、実家がだめなら理解ある他人や婚家と共に生きればよい、ということになっています。日本では、家の連続を中国ほど重視しません。中国では家を重視し、父親への従属は絶対化されます。日本では家の血がいつのまにか変わっていてもどうってことはない。中国では家の家系が連続することは絶対の掟であった。中国と日本の家に対する重みの違いが、両者の神話には現れていると思います。
上田：象も父母も悔い改めたとしている。
小田：最後には悔い改めた、と付け加わっていますね。そうやって締めないと、説話になりません。だが、実際の家庭内の争いでは、相手が悔い改めることはあまり期待できないでしょう。それでも中国の倫理では家に留まらなければならず、親や兄弟に愚痴を言ってはならない。しかし日本はそれほど家を大切にしないので、家庭内の虐待に耐えられなければ出て行って、理解ある他人と共に暮らしていけばよい、となるでしょう。
上田：孟子は親孝行だったんですか。
小田：前に読んだところで出てきましたが、母親が亡くなった時に弟子が驚くほど豪勢な葬儀をしました。
上田：舜の孝行は孝行の極致、当時の人はこれをもっともなことと思ったのだろうか。
小田：人間倫理のモデルですから、最高の善人の実家は最低の悪人ばかりがいた。しかし善人は怨まず、家族を愛し続けた。このような極端な例を出したのでしょう。極端な例を出して、家に忠節を尽くすことの大事さを教えたのです。
上田：人間離れ、宗教。とても生身の人間にはできない。
小田：中国の倫理がここまで孝を重視したことは、悪いことばかりではなかったと思います。仕官した先で争いに巻き込まれたときに、両親への孝養を名目に引退することが許されます。日本では組織優先ですから、こうはいきません。朝廷が乱れて政争が勃発したとき、それぞれの派閥のボスは有力な官吏に対して自陣営に取り込む工作を行う。官界にいる者に対して官位を与えて甘い餌で釣り、悪事の片棒を担がせようとしきりに勧誘するでしょう。そんな政争に巻き込まれたら、どっちに転んでも命が危ない。そこで危険を感じたら、実家の親が心配なので辞任して帰郷します、と逃げを打つことができる。こう切り出されたら、親への孝養がもっとも重要な倫理である中国では、もはや引き止めることができない。堯とて舜が実家に帰るといえば、引き留めることは出来ないでしょう。親への孝養を第一の倫理と置くことは、組織の中で殺されることから逃げるための逃げ道を与えることにもつながったはずです。日本の倫理では、組織からの逃げ道がありません。
上田：この堯・舜の話が夏・殷の前に置かれていることには違和感がある。時代が逆行している。孔子の時代、そのはるか以前から堯・舜の伝説があったのだろうが、孝の極致や政権禅譲みたいなものではなかったのではないかと思う。
小田：論語では、舜のことをこのように詳細に語ることはありません。孔子の時代にどこまで舜の説話が成立していたのかは、分かりません。しかしながら、ここまで詳細に整理されたのは、戦国時代になってからのことであると思われます。舜の説話には、儒家の理想が盛り込まれています。孟子は前の尽心章句の言葉にもあったように、堯舜が最高の聖人であり、湯武はそれより少し落ちる存在であり、春秋の五覇はしょせん借り物の善であり、孟子の時代になれば全て地に落ちている、と時代が下れば下るほど人間が堕落しているという下降史観を持っていました。このような儒家の史観から逆算して、堯舜は完全無欠の存在に高められ、現代の課題は堯舜の時代に戻るべきである、という主張となりました。孟子にとっての堯舜は、現代を批判するために遠い時代を理想化したユートピアです。過去の時代の歴史を描写したというよりも、今の時代を批判するための理想を描いたものであったとみなすべきです。
本日は一揆はお休みとのこと。白木屋では怒鳴る客に警官の登場。デフレ期に低賃金、過重労働で売り上げを伸ばした外食チェーンにアルバイトが集まらなくなり、休業、廃店に追い込まれている。画面からの注文とか呼びベルとかセルフを導入して手間を省いたのだろうが、ピーン、ポーン、パーンとうるさいこと、酔客の怒声のみではない。賃金高騰、人手不足となればサービス維持は困難。比べれば一揆は静かだ。
2014年6月21日15:00～17:00 論語読書会in士心
参加者：上田、小田、桐畑孝佑、坂本風 記録者：小田
小田：今日は、為政篇の続きから。坂本さんから読み下しと訳をお願いします。
為政篇九（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子の曰（のたま）はく、吾回（くわい）と言（ものい）ふこと終日（ひねもす）、違わざること愚なるがごとし、退（しんぞ）いて其の私を省（みそなは）すれば、亦た以て発するに足れり、回は愚ならず。
《James
Leggeの英訳》
The
Master said, "I have talked with Hwuy for a whole day, and
he has not made any objection to any thing I said; - as if
he were stupid. He has retired, and I have examined his
conduct when away from me, and found him able to illustrate
my teachings. Hwuy! - He is not
stupid."
（日本語訳例）
孔子が言われた、「私は顔回と一日中会話したが、彼は私が言ったいかなることにも一つも反論しなかった。まるで、彼は愚者であるかのようであった。しかしながら彼が退いてから、私は彼が私から離れているときの行為を観察してみた。すると、彼は私の教えを表現することができていることに気づいた。顔回よ！－彼は愚者ではない」と。
（訳について）
小田：「illustrate」という単語は「図解する」といった意味です。新注（宋代の儒者、朱子が書いた注釈）は「燕居独処」、つまり顔回がくつろいで独りでいたのを観察していると、彼の日用のふるまいが道理を体得していた、といった注釈となっている。いっぽう古注（漢代～魏晋代の儒者たちが書いた注釈）の孔安国は、顔回が孔子の前から退席して二三人と道義を議論していたのを観察すると、よく解説できていた、といった注釈をします。わが国江戸時代の儒者、荻生徂徠は朱子の注釈を斥けて古注を穏当とみなしています。確かに、新注だとふるまいが道理を体得していた、などというのは抽象的すぎて具体的な像が描けず、ちょっとわけがわからない。（勉強会ではレッグの訳は新注に沿っているようだ、と言いましたが、「illustrate」は新注古注のどっちにも取れるようなぼかした訳のようにも見えます。）
（討論）
小田：顔回は孔門十哲の一人で、孔子が最も愛した弟子です。顔回への孔子の高い評価は、論語の各所に出ています。しかし、なんで孔子はこんなに顔回を高く評価したのか？という点は、論語最大の謎の一つです。彼は、孔子が絶賛するほど優秀であるように見えない。
上田：西洋から見れば、質問に反論もしないのは愚の骨頂であり、それを評価するなどは理解不能です。レッグはどう解釈したのか。おそらく、レッグは理解しきれなかったであろう、と思います。
小田：「憤せざれば啓せず」という孔子の言葉があります（述而篇）。つまり、弟子から気負い立ってぶつかって来なければ、孔子は弟子を啓発、ヒントを教えてあげない、という孔子の教育法がこの言葉には述べられています。弟子と先生との熱い議論のバトルが孔子の教育の理想であったはずです。この言葉から見ても、顔回への孔子の評価は異常です。ここまで孔子が顔回を評価しているので、後世の朱子は何とか顔回がなぜ優秀なのかの理屈を作らなければいけなかった。彼は、孔子は史上最高の知者であり、全知全能の人であった。顔回は、孔子には劣るレベルであるが物事の道理を即座に理解できた。だから、一見愚者に見えるが実は完全に理解できていたのだ、それ以外の弟子は理解が不十分であるから質問したりするのだ、などと考えました。しかし、このような見方に私は賛同できないです。
上田：「その私を省みる」について、レッグは孔子が顔回をexamineした、と訳しています。しかしながら、顔回自身が自分についてexamine、内省したと解釈してもよいかもしれない。一つの考えとして、顔回が孔子と弟子との間のコミュニケーションの仲立ちをすることができた、ということも考えられる。孔子と弟子たちとの間には、コミュニケーションギャップがあった。孔子が言っていることの真意は、弟子たちにはどうも伝わらない。それを顔回が弟子たちに向けて、うまく解説していた。彼は孔子の前ではうなずくばかりであったのは、全て理解できていたからだ。それを孔子が激賞したのかもしれません。
小田：顔回は貧困の中に生き、他の弟子たちに比べて現世での名利を求める欲がなく、貧しいままに死んだ人でした。私が想像しますに、孔子は顔回のこのような俗世を超越した痴愚さを愛したのではないだろうか。老荘思想の『荘子』では、もちろんフィクションですが顔回と孔子の対話が出てきます。『荘子』の中では顔回は理想の弟子として活躍します。それだけ顔回からは老荘思想の匂いが感じられたのでしょう。貧しい痴愚者がかえって神聖な存在である、という宗教観は西洋のキリスト教にも強く流れています（とくにローマカトリックとロシア正教。プロテスタントは議論の宗教であり、このような考えは乏しいようです）。仏教や老荘思想でも、もちろんそうです。孔子の中にもまた、顔回と同じく現世を超越した考えがあったのかもしれない。だから、優秀なだけの他の弟子たちよりも、現世を超越した痴愚者である顔回を最も称えたのではないか。私は、そう思います。
上田：顔回が早くに死なず後継者となれば、儒教はおかしな方向に向かっていったかもしれません。
桐畑：老荘に凝りすぎると、あっちの方向にいってしまうでしょう。
小田：中島敦の『弟子』は孔子の弟子の子路（しろ）を主人公とした小説です。短い小説で手に入りやすいです。機会があれば読んでください。その中で子路は顔回のことをバイタリティに欠ける、としてどうして孔子があんなに高く評価するのか不審に思います。それよりも、軽薄なところはあるが才気あふれる子貢（しこう）のほうが評価できると子路は言います。
桐畑：孔子学校では、何よりも詩・書・礼・楽を学んでいました。これらは当時の貴族階級の一般教養でした。弟子たちが朝廷に用いられて内政・外交を行うためには、これらの知識が必須でした。外交では、詩経から一句を引用してその含意を相手に示すことが行われました。外交する者としては、相手が引用した詩経の一句の意味が即座に理解できなければならない。その返答には同じく詩経の一句を用いるのが、粋な教養人としてのたしなみでした。だから、皆詩経を必死で丸暗記したことでしょう。書とは過去の王朝が発布した詔勅集であり、当時の六法全書のようなものです。礼とは宮廷礼儀の規則であり、礼儀の規則を守ることは宮廷人として必須でした。楽は音楽であり、儀式に伴うものです。孔子学校に集まった弟子たちは、皆大した身分ではなくて実力で朝廷に用いられることを目指した者たちでした。世襲の大貴族たちは、これら一般教養の知識が意外と大したことがない。だから、彼らよりも知識で上回ることを目指して勉強したことでしょう。
桐畑：具体的には、どのような教育方法だったのでしょうか。
小田：祭祀の礼儀作法ならば、具体的に器を並べて上げ下げの練習をしたり、音楽ならば全員で一緒に演奏したりしたことでしょうね。
上田：この当時は、紙の書物がありませんでした。竹簡・木簡の上に書いたのが書物であり、誰でも持てるものではなかった。ほとんどは口伝、今の人は口伝は不確かと思うが、日本では万葉の時代は文字がなくすべては口伝、しかし正確に伝承された。
坂本：さっき老荘思想の話が出ましたが、老荘思想といえば無為自然であり、人間の価値観を否定する思想であると思います。それと顔回の価値観とは、どのようにかみ合うのでしょうか。
上田：無為の反対は有為です。やれこれをするべき、あれをやるべき、といった課題が多すぎると、人間はおかしくなる。泥棒が宝石箱を盗むことを阻止するために鍵を付けたら、泥棒は宝石箱ごと持ち逃げしてしまった。作為には作為で上回られて、際限がない。これと同じように規則の上にはさらに規則が作られなければならず、際限がない規則の上乗せになってしまう。大道が廃れて仁義が起こった、無為なら仁義なして世は治まっていた。
小田：今上田さんが言われたのは、老荘思想の社会思想的側面です。老荘思想には社会思想的側面と人生哲学的側面があります。人生哲学としては、積極的に名利を求めず、名もなく貧しくても充実して生きる。そういった人生のほうが実は争いに巻き込まれて命を落とすこともないのだ、という消極的人生観となります。仏教と親和性があるために、中国では仏教とセットで流行しました。日本にも、仏教と老荘思想とが合わせて流入しました。
坂本：道教も日本に入ったのでしょうか。
小田：道教と老荘思想は、別ものと考えたほうがよいです。道教は老荘思想の一部である不老長生の思想が迷信や呪術と一緒になって成立した宗教であり、神様にお祈りすれば長生きして幸福になる、といった素朴な民間信仰です。老荘思想の高度な哲学は、道教にはありません。だから、中国以外では普及していません。わが国の神社神道に対応するものであるといえば、分かりやすいでしょうか。台湾とか香港に行けば、道教の寺院がいっぱいあります。老荘思想の社会思想的側面はといえば、これが西洋では自由放任主義の一種であると捉えられたことがありました。フランスのフランソワ・ケネー（1694－1774）はフランス革命前の時代にレッセ･フェールを提唱した自由放任主義の元祖の一人ですが、彼は『老子』を自分の思想のヒントとしたと言われています。確かに『老子』には、規制を行わず経済をなすがままに運行させたとき、国力のポテンシャルが最大限に発揮されてGDPが極大となる、と読めなくもない箇所があります。また革命前のフランスでは、中国は理想の官僚国家として評価されていました。中国では、科挙の試験によって実力で官僚が採用されて、政治を行っていました。革命前のフランスは貴族が世襲で政府の要職を占めて、能無しが国の中枢にいる。これを批判する鏡として、中国が理想化されていた面がありました。実態をよく知らなかったということも、多分にあったでしょうが。そういった価値観をくつがえしたのがドイツの哲学者ヘーゲル（1770-1831）であり、ヘーゲルは中国のようなアジア専制国家ではなく、市民の自由があり活力のあるヨーロッパこそが世界最先端の社会であると主張したところです。
桐畑：環境経済学でも、規制が有効であるのか、規制しないほうが有効であるのか、ということが議論されます。
小田：そろそろ次に進みますか。今度は桐畑さん、お願いします。
為政篇十（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子の曰（のたま）はく、其の以（す）る所を視、其の由（よ）る[または由（おこな）ふ]所を観（くわん）じ、其の安んずる所を察せば、人焉（いず）くんぞ廋（かく）さんや、人焉（いず）くんぞ廋（かく）さんや。
《James
Leggeの英訳》
The
Master said, "See what a man
does.
②"Mark
his motives.
③"Examine
in what things he
rests.
④"How
can a man conceal his character!
⑤"How
can a man conceal his
character!"
（日本語訳例）
孔子が言われた、「その人間が行っていることを見よ。その人間の動機を観察せよ。その人間が何によって安らぐかを見定めよ。（そうすれば）どうしてその人間の性格を隠すことができようか！どうしてその人間の性格を隠すことができようか！」と。
（討論）
小田：心理洞察術のような言葉です。なかなかよくできていて、私の好きな孔子の言葉の一つです。言うは易し、行うは難しの言葉ですが。
桐畑：「安んずる」のところがもう一つよく分かりません。
小田：人間を短期的に観察しただけでは、その人の真意がなかなか分かりません。本心から外れたことをやっていると、一時はごまかすことができたとしても、いずれ足が出るものです。「安んじる」というのは、その人が本当にやりたいことです。これをやっている時には心が安定するので、行動に一貫性が出る。
桐畑：自分の本当にやりたいことを見定めて、日ごろから行いに気をつけよということですか。
小田：なんでこんな言葉を発したのか。孔子は、生まれながらの成功者ではありませんでした。低い身分から実力で這い上がり、一時は権力者となりながら失脚し、それから各国を巡って君主たちに自分の思想を売り込んで回りました。孔子の周りは、敵対する者がさぞかし多かったことでしょう。いきおい、人間への慎重な観察力が磨かれたことだと思います。簡単に相手を信用したりはしない。
上田：君主たちに、裏切られることが多かった。
桐畑：この言葉は、自分に向けた言葉でしょうか？自戒を込めて。
坂本：他人よりも、自分自身のことが本当に分かるものであるか。
上田：孔子は君主が自分を採用すると思って諸国を回ったが、君主の心底まで見抜けず苦労した。自分が何に安んずるかを自分で知ることも難しい。
小田：孫子にも「彼を知り己を知れば百選殆（あや）うからず」とあります。己を知ることこそが、最も難しい。孫子は「彼を知らず己を知れば一勝一負す。彼を知らず己を知らざれば、戦うごとに必ず殆うし」と続きます。己を知ることに重点を置いた言葉です。己の真の実力を知らず、己が本当に望んでいることを知らず、これで戦えば、必敗が待っているということです。
次に行きましょう。坂本さん、お願いします。
為政篇十一（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子の曰（のたま）はく、故（ふる）きを温（たず）ねて新しきを知るは、以て師たるべし。
《James
Leggeの英訳》
The
Master said, "If a man keeps cherishing his old knowledge,
so as continually to be acquiring new, he may be a teacher
of others."
（日本語訳例）
孔子が言われた、「人が自らの古い知識を新しい知識を継続的に得るために大事に育て続けるとしたら、その人は他人の教師となってよい」と。
（訳について）
小田："His
old
knowledge"となっているのに注意してください。大事に育て続けるのは、自分自身が以前に得た知識であるとレッグは訳しています。これは、朱子注に沿った訳です。「（自分が）以前に学んだ知識を後日繰り返し吟味して新しい知識を得る」といった解釈です。現代で「温故知新」という言葉を使うとき、ふつうは「古い時代の古典や教訓を現代に活用して新しい知識を得る」、という用い方をします。この解釈は古くは古注（劉逢録）があり、日本では伊藤仁斎、荻生徂徠がこちらの解釈を取っています。
桐畑：どちらも、よい教訓ですね。
（討論）
上田：「温故知新」でふつうは終わってしまい、その後の「以て師たるべし」が言われることはありません。新しいことは、皆が知っている。古いことにも同じく知識を持って、バランスを取った考えが取れることが、人に教えることができる資格を持つことです。
小田：たとえばいま集団的自衛権の憲法解釈について議論されていますが、この議論は今になって突然表れたものではありません。安倍首相の祖父である岸信介さん、それ以降の自民党右派がずっと続けてきた議論を、今首相が高い支持率を追い風として再度挑んでいるのです。ここまで長々と議論を続けているのには、理由があります。それは、日本国憲法第9条が前提としていた国連主義が冷戦時代以降の現実に合わなくなり、国連が紛争解決の手段として機能しなくなっているからです。だから、この議論は戦後日本がスタートした時点から、続いているのです。若いみなさんはもちろんのこと、私じしんですら生まれる前から始まっている日本の防衛のありかたについての議論がいまだに決着せず、現在に続いている。この古きを知って新しい事態を知る感覚を持っておかないと、議論を誤ります。
上田：日米安保条約を読むと、それが日本国憲法と理念で異なっていることが分かります。
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日本国憲法前文は諸国民の公正と正義に依拠して安全を確保し、国際紛争の解決を武力によらないことを前提としています。ところが日米安保条約は、日本が武力を持たないので、国連が認める個別的自衛権と集団的自衛権、つまり米国が日本に集団的自衛権を行使することで防衛するとしている。まあ、日本は集団的自衛権を行使できないがあてにしているわけで、また、日本の防衛のみならず極東の防衛の基地使用認めており、間接的に集団的自衛権行使の一翼を担っている。朝鮮戦争のこともあり、米国は日本が自衛力をもつことを求めた。国連が紛争を解決してくれるという期待があったでしょうが、このときすでに冷戦が進行し、国連に期待することは不可能となりました。この矛盾が、いまだに解決されずにいる。これが、憲法解釈の議論の根本にあります。
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小田：冷戦時代は、それでも日本列島を防衛しているだけで十分でした。ソ連に対抗するために西でヨーロッパが、東で日本列島が挟み撃ちにする。これがアメリカの基本戦略でした。ところが、冷戦が終わった。1991年の湾岸戦争は、アメリカは世界のどの地域においても武力による国境線変更の試みに武力で対抗する、という原則を作りました。このとき小沢一郎さんは、クウェートに自衛隊を派遣するべきだと主張しました。しかしながら、憲法第9条はそれを許さない。なのでこの意見は斥けられました。そうして大金をもって支援したのに全く日本は感謝されない、という大恥をかいた。そこから、新しい時代に向けて憲法9条をどのように解釈するべきかの議論が、再び始まりました。そうして、今の安倍政権に至っています。
上田：中華人民共和国は中華民国を追い出し国連の常任理事国となった。ならば自ら国連憲章を遵守し、それを乱すものから国際社会を守護しなければならない。そのために拒否権を有している。西沙諸島や南沙諸島や尖閣でやっていることを、明の時代以来中国の領土であると正当化するなど国連憲章(サンフランシスコ講和条約を含む)を蹂躙するものであり、常任理事国にあるまじき行動である、そういうことが問われねばならい。
坂本：中国の領有権の主張は、最終的にどこまで伸びるのでしょうか。
小田：中国には元来国境はなく、国が強いときにはどこまでも拡大し、国が衰えたならば縮小することの繰り返しだ。今は拡張期なのだ、などという極論がありますが、こんなものを認めたら際限がなくなります。歴史上中国領だったから領有権がある、などと言えば、2000年前の漢代には朝鮮半島は中国領でした。
上田：だから、今の北朝鮮にあった高句麗を、中国では自国の地方史としてみなしており、半島から猛反発を受けています。
小田：本来の中華帝国は、武力を用いるのではなく、周辺諸国から圧倒して高い文化力と経済力を武器にして、周辺諸国を引き付けて宗主国として認めさせるのが、基本戦略でした。日本は、あるときは中華帝国に武力で対抗し、またあるときは経済の利を得るために臣下の礼を取ったりしました。北条時宗は、元の侵攻を武力で撃退しました。足利義満は、貿易の利を得るために明の皇帝に臣下の礼を取りました。日本は中国に対して、時代ごとにメリットがあれば付き合い、防衛の危機があれば交戦し、という関係を続けてきました。
坂本：日清戦争は、朝鮮半島の権益を巡る争いだった。日本には、防衛戦争の面があったのでしょうか。
小田：交戦する前の段階では、日本と清国のどちらが強いか、諸外国にもよく見えなかった。清国のほうが金があって、日本よりも新鋭の軍艦をヨーロッパから購入していました。開戦前にはこれを日本に派遣して、示威的行動を取ったりもしました。だから、日本の側としても危機意識は高かった。しかしいざ開戦してみると、兵の練度が全然違っていて日本の完勝となりました。それで今度はロシアと互角以上に戦うところまでいきました。そこから後の時代は日本の一方的な攻勢となり、防衛戦争とは言えないと私は思います。ずいぶんと脱線してしまいました。そろそろ時間です。
2014年7月5日（土）孟子、萬章章句上
本日は小田さん、上田さんの二人。本日分の音読。訓読と意味は小田さん。
萬章問ひて曰く、詩に云く、妻を娶ること之を如何。必ず父母に告（まう）す。信（まこと）に斯の言ならば、宜しく舜の如くなること莫（なか）るべし。舜の告げずして娶ること何ぞや。孟子の曰く、告げば則ち娶ること得じ。男女室に居るは、人の大倫なり。如し告げば、則ち人の大倫を廢てて、以て父母を懟（うら）みん。是を以て告げず。萬章が曰く、舜の告げずして娶ることは、則ち吾既に命を聞くことを得。帝の舜に妻（めあは）せて告げざるは何ぞや。曰く、帝も亦告げば則ち妻すことを得ざることを知れり。萬章が曰く、父母舜をして廩（くら）を完（おさ）めしめて、階を捐（す）つ。瞽瞍廩を焚く。井を浚（さら）はしむ。出づ。從ひて之を揜（おほ）ふ。象、曰く、都君を蓋ふことを謨（はか）るは、咸（みな）我が績（いさおし）。牛羊は父母、倉廩は父母、干戈（かんか）は朕、琴は朕、弤（ゆみ）は朕、二嫂は朕が棲（ゆか）を治めしめん。象往（おもむ）いて舜の宮に入る。舜床に在（ま）し琴ひく。象が曰く、鬱陶（うつたふ）して君を思ふのみと。忸怩（じくじ）たり。舜の曰く、惟れ茲の臣庶（しんしょ）、汝其れ予に于（おい）て治めよ。識らず。舜、象が之將に己を殺さんとするを知らざるか。曰く、奚（なん）すれぞ知らざらん。象、憂ふれば亦憂へ、象、喜べば亦喜ぶ。曰く、然らば則ち舜僞りて喜べる者か。曰く、否。昔者（むかし）生（いける）魚を鄭の子産に饋（おく）る有り。子?校人をして之を池に畜（かは）しむ。校人之を烹（に）る。反命して曰く、始め之を舍（はな）てば圉圉焉（ぎょぎょえん）たり。少（しばら）くありて則ち洋洋焉（ようようえん）たり。攸然として逝（ゆ）く。子?が曰く、其の所を得たるかな。其の所を得たるかな。校人出でて曰く、孰か子産を智と謂う。予?に烹て之を食らふ。曰く、其の所を得たるかな。其の所を得たるかなと。故に君子、欺くに其の方（みち）を以てす可し。罔（し）するに其の道に非ざるを以てし難し。彼、兄を愛する道を以て來る。故に誠に信じて之を喜ぶ。奚（な）んぞ僞らん。
万章が質問した、「詩に『妻を娶るとはどういうことか。必ず父母にもうしあげることである』とあります。この言葉がまことに本当なら、舜のようなことはしてはならないはずです。舜が両親に告げずして結婚したのはどうしてですか？」と。孟子が応えた、「両親に告げれば、結婚することができなかった。男性と女性が家庭をつくるのは、人の大倫である。だがもし告げれば人の大倫を廃することになり、父母を怨むしかない。だから告げなかったのだ」と。万章が言った、「舜が両親に告げずして結婚をしたことは、これで答えを聞く事ができました。しかし堯帝が舜に娶せたときに、舜の両親に告げなかったのはどうしてですか？」と。孟子が言った、「堯帝もまた、両親に告げれば娶すことができないことを知っていたのだ」と。（ここで一旦問答は終わり、以下からは別の問答となる）万章が言った、「舜の父母は、舜に倉庫の修繕をさせて、梯子を取り払いました。それから父の瞽瞍は、（舜が上にいる）倉庫に火をつけました。また、別のときに舜に井戸をさらわせました。舜が井戸に入ると、井戸に蓋をしました。義理の弟の象が言いました、『都君（舜）を井戸の蓋をして殺した謀略は、すべて我が手柄である。牛羊は父母に、倉庫は父母に与えよう。干戈（武器）は私がいただく。琴は私のもの。弓（ゆみ）も私のもの。舜の二人の嫁は、私の寝床の世話をさせよう（＝寝取ってしまおう）』と。そこで象が舜の宮殿に赴き入ったら、舜は生きていて床で琴を弾いていた。象が言った、『胸がふさがる思いで貴方のことを思っていました！』と。象は、気づまりでした。舜が言いました、『この私が治めている家臣と庶民を、私のそばで統治するのに協力してほしい』と。よく分からないのですが、舜は象が自分を殺そうとしたことを分かってなかったのでしょうか？」と。孟子が言った、「分からなかったはずがない。だが舜は象が憂うと自分も憂えた。象が喜べば自分も喜んだのだ」と。万章が言った、「ならば舜は心を僞って喜ぶふりをしていたのですか？」と。孟子が言った、「そうではない。かつて生きている魚が鄭の子産に献上された。子産が校人（池の管理人）に命じて、池に飼わせた。校人はこれを煮て食べてしまった。復命して言った、『最初これを放つとのろのろしていたが、しばらくすると生き生きしてきました。そして悠然として去ってしまいました』と。子産が言った、『居場所を見つけたのだなあ。居場所を見つけたのだなあ』と。校人が退出して言った、『誰が子産を智者と言うのか？俺が煮て食ってしまった。だが子産は言った、《居場所を見つけたのだなあ。居場所を見つけたのだなあ》と』と。このように、君子を騙すには正しい道筋なら可能だが、間違った道筋で騙すことは難しい。象は、兄を愛するという正しい道でやってきた。だから心から信じて喜んだ。決して心に嘘をついたのではない」と。
上田：堯帝が命じた結婚を舜の両親が拒否する、そうなれば堯帝もどうすることもできない、そんなことが有りえた社会だったんですかね。
小田：伝承が、そうなっていたのでしょう。こういった堯舜の説話を孟子や弟子たちは真剣に論議して、まるで高度の思想が表明されているかのように解釈するのですが、もともとは素朴な、たわいもないお伽噺にすぎなかったことでしょう。桃太郎について、誰が真面目に議論しますか？それを孟子と弟子たちはまじめに議論している。なにやら滑稽さが見えます。「（弟子）先生！桃太郎はなぜ犬や猿や雉にキビダンゴを与えて家来にしたのでしょうか。桃太郎が聖人ならば、そんなモノで釣る必要はない。どうして犬たちは桃太郎の聖徳に打たれて従わなかったのですか？」「（孟子）そこには桃太郎の深い考えがあるのだ。大志ある者は、まず与えることによって同志を作ることから始めるのだ。キビダンゴがなければ、犬たちが桃太郎と出会うこともなく、桃太郎の大志が実現することもなかったであろう、、、」こんな感じで。
上田：前提に無理がありすぎる。
小田；舜は、孟子にとって最高級の聖人です。孟子は堯舜のことを「これを性のままにする」と言います。人間の善なる本性のままに行動することができるのが、堯と舜であった。孟子の一味は、舜をこんなふうに位置づけます。その行動と心中には、一点の曇りもあってはならない。その前提から伝承されたお伽噺を解釈すると、どうも弟子には腑に落ちない。それで質問した。孟子は、分かったような分からないような答えをした。すべて、孟子たちの舜に対する前提がさせることです。象は舜を殺すのに失敗して、口からでまかせの言い訳をした。舜は内心で怒っていたかもしれないが（というか、怒るのが普通の人間のはずです）、表面上は国を治める為に義弟の愚行について済んだこととしてまるくおさめた。これだけで、舜の統治者としての立派な配慮は分かるはずあり、それを素直に分からせるためのお伽噺だったはず。それを孟子と万章は舜の行動と心中を真面目に考え過ぎて、かえって舜の統治者としての器量を感じ取ることができなくなっています。孔子ならこんな議論をすることはないでしょう。（こういう孟子の聖人観が、朱子に遺伝するわけです。ほんのちょっとでも肉親を憎む悪い心が兆したら、人間の心は際限もなく悪くなっていく。聖人である舜は、ほんのちょっとの悪い心すら起こらなかった。このような孟子・朱子の聖人観から、舜や孔子は非人間的なまでに完璧な存在として遠い世界の住人に作り上げられます。嘘も方便とか腹芸とかの、グレーで現実的な人間への理解からは、遠く隔たっています。）
上田：「鬱陶して君を思ふのみと。忸怩たり」、象が改心したとしている。へ～と驚いた。
小田：そんなことはないでしょう。気づまりして、まずいなあという気持ちのはずでしょう。
上田：朱熹は「鬱陶は、思ふこと甚だしくして氣伸を得ず。象言く、己（おのれ）君を思ふの甚だしき。故に來りて見るのみ。忸怩は慙ずる色」としている。舜が心から喜んだ、偽りはない、象の改心を喜んだという結末からすると反省したということでしょう。
小田：その解釈は、どうでしょうかね。後で出てきますが、義弟は相変わらず悪人とみなされています。どう見ても、義弟は反省などしておらず、計画が失敗して兄と対面してしまい、見え見えの言い訳をしただけでしょう。義弟は、性根も悪いが頭も悪い。どうしようもない人間の屑です。舜は、見え見えの嘘を了解したようなふりをして、家庭内のいざこざを事件にしないためにも、全て自分の心に仕舞って場を穏便に済ませた。これだけの内容にすぎない。もともとの説話の意図は、さすが舜は立派であることよ、上に立つ者はこのぐらい配慮しなければならない、と感心すれば終わる話だったはずです。孟子と弟子は、簡単な話をあえて難しくしているのです。素直に読めば舜が穏便に場を収めるために演技した、と捉えたほうが人間味があって味わい深い話であるのに、舜は心中で決して偽りをしない聖人であるという前提があるから、演技などとんでもない、全てを知り、なおかつ本心から喜んだのだ、などという非人間的な結論に至ったのです。
上田：お伽噺の理論化ですか。万章が孟子に説得されるということでしょうが、万章の疑問は当然。
小田：万章もまた、抽象的議論の土台に乗って質問した。だから孟子は、抽象的議論で答えたのです。
上田：万章は頭のいい人と思う。
小田：というよりも、孟子の一派はみなこのような議論をする学派なのです。この師にしてこの弟子ありです。二人とも、理論倒れです。
上田：「君子、欺くに其の方を以てす可し。罔するに其の道に非ざるを以てし難し」もけっちな話。正しい道で君子を騙す、ピンと来ない。
小田：池の管理人が、「元気がなかったものが元気を取り戻し、悠然と去った」とでまかせを言ったが、その言葉は理にかなっていた。だから、子産はまあいいかと見逃した。これがもし、「魚が手足をはやして逃げた」とか、「羽がはえて飛んで逃げた」などというでまかせを言ったならば、さすがにだまされたふりもできないということでしょうね。
上田：それで納得した、本当ですかといいたくなる。
小田：わざとだまされて、池の管理人の罪を見逃したということでしょう。自分への贈り物だったのだから、見逃しても自分だけの損ですむ話です。これが国家に害を与える罪であれば、子産は許さないでしょう。
上田：象に統治の協力をさせる。家来にとっては迷惑なことで、普通ならそんな無茶な人事をすればその人の見識が疑われる。
小田：そこのところは、この後の議論でいちおうは説明されています。象には禄だけ与えて、政治をさせない。人民が迷惑しないように舜は対策を講じた、と。舜の家臣にとっては腹立たしいことでしょうが、舜の義弟ならばしようがないでしょう。
上田：自分を殺そうとした親や弟、普通じゃその時点で警察沙汰、それでも親に孝、兄として友など人間にできることではないし、そうすべきものでもない。
小田：お伽噺だから、極端なキャラクターを作っているのです。その教訓は、人間たるもの身内の恥はかばい合い、敵対してはならない、ということです。しかしそのお伽噺を取り上げて、倫理的意図はなんぞや、とか詳細に議論を始めると、傍目から見ればおかしな議論をしていることになります。もともとは素朴な伝承を、後世の学者が詮索して高度な理論を（無理に）作り上げるのは、孟子や朱子ばかりではありません。キリスト教やイスラム教などもまた、聖典の言葉を正しいと信じてそこから膨大な理論体系を作り上げます。だが日本人は、聖典を絶対視してそこから延々と理論を展開する、といった文化になじみません。お伽噺は、お伽噺として終わらせてしまう。だから、孟子のような議論に日本人は釈然としないでしょう。
上田：日本人にしてはとってつけたような話で、いいかげんにしてほしいとなる。おっしゃるように、孔子ならこんな議論はしないでしょう。
小田：孔子がこっちで言うこととあっちで言うことに少々矛盾があっても、問題にはならなかったでしょう。しかし孟子の時代には、墨家や道家といった敵が立ちはだって、儒家のまちがいを批判して攻撃します。孔子や舜の行為への説明に矛盾でもあれば、それみたことかと敵が一斉に突っ込んで攻撃する。防戦する孟子は首尾一貫した、儒家の立場に矛盾のない理論をつくらざるを得ない。その結果、抽象的な理論にどんどん走ってしまった。孔子と孟子は、置かれた時代が違いました。
上田：宰我がおれば、先生、それは人にしてできることではありません、くらいは言ったでしょう。お伽噺の理論化というのはおもしろい考え方。ともかく、無理がありすぎる。堯や舜についての書経の話には前から興味があり、孟子がここまで詳しく語っていることは知らなかったので、偽作の話のこともあり、個人的には興味深く読ませてもらっている。
小田：普通に考えたならば、象の計画が成功するはずがない。公人である舜を殺して堯帝の娘を強奪するなど、やった時点で即刻死刑です。舜が即位した後に行うのであればこれはクーデターだが、まだ堯帝がいるときに行っているので、ただの愚か者です。だから、細かい詮索などせずおおらかなお伽噺くらいに読んでおくべき内容なのです。それを孟子一派は、聖人ならこんなことはしない、こんな考えを持つはずはない、と先行する固定観念から筋が通るように説明する。するとどんどん人間離れしていき、グロテスクな聖人像が作られる。私は、ここまでいけばかえって人間の教訓にならなくなる、と思います。孟子も朱子も、人間よりも主義が大事な思想家です。彼らは、唯一の正解に応じて状況を変えようとします。孔子ならば、状況に応じて個別に正解を見つけようとするでしょう。
上田：なるほど。今日はこんなところですか。
本日は一揆。やっぱりゆっくり話をするには一揆がいい。
2014年7月19日 15:00～17:00 論語読書会in士心
参加者：上田、小田、桐畑孝佑、坂本風、山田喜之、髙桑慎吾 記録者；小田
小田：今日は、山田さんにご参加いただいております。（途中から髙桑さんも参加）。桐畑さんから、読み下しと訳をお願いします。
為政篇十二（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子の曰（のたま）はく、君子は器（うつわもの）ならず。
《James
Leggeの英訳》
The
Master said, "The accomplished scholar is not an
utensil."
（日本語訳例）
孔子が言われた、「大成した学者は、食器（のようなもの）ではない」と。
（討論）
小田：通常は、「君子は器（うつわ）ならず」と読み下されます。この言葉の「君子」を、レッグは"The
accomplished
scholar"と訳しています。この訳では、学者に限定されてしまいます。しかしながら、東洋で読まれるときには、この言葉は学者に限定されるはずがなく、むしろ政治家やリーダーについての言葉として受け止められてきました。ここで言う「器」とは、古代中国で祭祀に用いられた青銅や玉でできた豪華な食器のことです。南禅寺の近くに泉屋博古館という博物館がありますが、そこには住友家が中国から収集した古代の青銅器が展示されています。非常に精巧な出来で、古代の高い技術をよく示しています。「器」には酒を入れる壷である「尊（そん）」、酒を温めるコップである「爵（しゃく）」、食物を煮炊きする鍋である「鼎（てい）」などが用途ごとに細かく分類されてありました。君子はそのような「器」ではない、つまりそれぞれの「器」はどんなに豪華で精巧でも一用途にしか用いられないが、君子はそうでないのだ、というのがこの言葉の意味です。じゃあ一体どのようであるというのか？桐畑さん、中村?斎の解説も読んでいただけるでしょうか。
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《中村愓斎》
器は、只各一つの用にかなひて、他事に通ずることあたはず、成徳の君子は、其の徳の体となる所、そなはらずと云ふことなし、よりて其の才の用をなす所も、亦あまねからずと云ふことなし、ただ一才一芸をなすのみにあらず、○凡そ人才芸あれども、其の徳全からざれば、多才多芸なるも、亦器ものたることをまぬかれず、況や才其の徳にかつ時は、反て徳を害すること多し、かの小人にして才ある者は、必（かならず）世のさまたげとなり、身の禍（わざわひ）をまねくにたれり、
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小田：ありがとうございました。君子は、徳がある。小人は、才があっても徳がないからかえって危険である、ということです。じゃあ、才を越えた徳というのはいったい何なのか？
上田：後のほう（公冶長篇）で、孔子が弟子の子貢に「お前は器だ」と言った話が出てきます。器であるが、最も貴重な瑚璉（これん）であると。器は立派なものであるが、誰かによって使われる存在である。器だと言われた子貢は、必ずしも嬉しくなかった。孔子は、器ではない。器を使う方である。ここの言葉は、後での子貢との会話と合わせて読んで理解する必要があります。
小田：レッグの訳のように学者に限定させたならば、これはわかりやすい。たとえば経済学者であるならば、経済学のことしか知らない学者は、二流です。優れた学者は周辺科学である法学、政治学、歴史学、社会学といった各ジャンルを併せて理解して、高い学識から政策提言ができる。しかしながら、政治家や企業のリーダーはどうか？アメリカ大統領に求められるのは、人徳であるのか？むしろ、政治のプロとして率先して政策実現のために陣頭指揮を執る姿が理想なのではないか？企業のリーダーに、人徳が求められるのか？むしろ企業のリーダーは、経営のプロでなくてはならず、利益を出すという結果を出さないといけない。西洋人から見れば、政治家も企業のリーダーも器であるべきであるというのが通念なのではないでしょうか。レッグの訳が学者に限定されているのは、西洋人のリーダー像から見てこの言葉が学者に限定でもしないと理解不能であったからではないでしょうか。これまでの日本であるならば、政治家や社長が「器ならず」と言われると、なんとなく腑に落ちていた。リーダーはあくせく動かず、どっしり構えて部下に働かせるのがよい。だが今の時代、そんなリーダーは株主総会でクビとなるでしょう。日本でも、「君子は器ならず」の言葉はだんだん分からなくなりつつあるのではないでしょうか。
坂本：近年は、日本の政治家も西洋的なリーダー像に近づいているように見えます。
小田：山田さんは、会社の経営者でいらっしゃいます。この言葉について、いかが思われるでしょうか。
山田：私は、長年人に仕えてきて、三回仕える社長を変えました。三人三様であったと思います。会社を立ち上げた方々は、みな個性的でありました。私は、それらの方々の個性を吸い取ろうと望みました。最初に仕えた社長は、明治生まれでした。すごい根性の持ち主でした。昼食は必ず素うどんを取り、当時は15円ぐらいでしたが、それを毎日私に20円渡して買いに行かせたものです。おつりが毎日5円ですが、「山田君、その5円は君にあげる。ただ、それを大切に置いておき、積み重ねておくことを必ずやりなさい。」と言われた。その人の下で、私は塵も積もれば山となる、ということを1年かけて教えられました。鍛えられたのです。次に仕えた社長は大正生まれで、前の方よりもやわらかい人当たりの方でした。その次の社長は昭和生まれで、頭の回転の速い人でした。僕も39歳のときに独立した。それまでに、いろんな所で学ばせていただいたものです。（他にもいろいろと面白いお話をいただきましたが、まとめでは割愛させていただきます。）
小田：貴重なお話を、たくさんありがとうございました。孔子の言葉に「過ちを改むるに憚ることなかれ」（学而篇）とあります。かつて山田さんがピンチに陥られたときに機転で苦難を乗り切られたことなどは、孔子の言葉にも合致したことであると思います。君子でも、まちがいやミスはある。大事なのはそこでうろたえて考えをやめることではなく、最善の対策を直ちに打つことである。日ごろから真摯に仕事を行い、多くの知識を学ぶことを心がけでいるからこそ、咄嗟の対応ができるものです。次の言葉に、行きたいと思います。坂本さん、よろしくお願いします。
為政篇十三（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子貢君子を問ふ、子の曰（のたま）はく、先（ま）づ其の言（い）ふことを行いて、而（しこう）して之に従がふ。
《James
Leggeの英訳》
Tze-kung
asked what constituted the superior man. The Master said,
"He acts before he speaks, and afterwards speaks according
to his actions."
（日本語訳例）
子貢が、優れた人（君子）を成り立たせるものは何か質問した。孔子が言われた、「話す前に行動し、その後で行為に応じて話すことだ」と。
（訳について）
小田：子貢は、孔子の弟子です。同じ「君子」の語が、今度はsuperior
manと訳されています。この言葉は、西洋人でもよく分かる言葉だったでしょう。君子について述べたシリーズが、もう一つ続きます。桐畑さん、再びお願いします。
為政篇十四（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子の曰（のたま）はく、君子は周（しう）にして比（ひ）ならず、小人は比にして周ならず。
《James
Leggeの英訳》
The
Master said, "The superior man is catholic and not partisan.
The mean man is partisan and not
catholic."
（日本語訳例）
孔子が言われた、「すぐれた人（君子）は普遍的であり党派的でない。賤しい人（小人）は党派的であり普遍的でない」と。
（訳について）
小田：レッグはcatholic
and not
partisanと訳しています。「周」と「比」ですが、訓読する場合には「あまねく」と「かたよる」、あるいは「おもねる」と読むでしょう。孔安国注は「忠信（まごころから他人と接する）を周となし、阿党（周囲におもねって、党派をなす）を比となす。」とあり、朱子注は「周は普遍なり。比は偏党なり。皆人と親厚の意なり。ただ周は公にして比は私であるのみ。」とあります。それをレッグはかくのごとく訳しているのですが、catholicは誤解を招く訳なのではなかろうか、と私は思います。孔安国注・朱子注ともども、君子は正しい基準をもって他人と交流する、と言っているのであって、すべての人を包み込むように全方位で交流する、と言っているわけではない。「能く人を好んで、能く人を憎む」（里人篇）のが君子であるはずです。私的なえこひいきはしないが、公的な正邪の基準は保っている。レッグの訳は、朱子注の「普遍
」の語に引きずられて君子がイエス・キリストみたいに捉えられているように見えて、ちょっとずれているような気がします。
さてこれまで、３つ続けて「君子」について言われて来ました。ここで、論語が歴史的にどのように読み方を変えられてきたのかを別のレジメにまとめましたので、読ませていただきたいと思います。「君子」の捉え方も、歴史上変化していきました。それについても見たいと思います。もとよりこれが歴史上の読まれ方の全てではなくて、私として主だったポイントを取り上げたものです。
参照：レジメ.doc
桐畑・坂本：この小倉紀蔵氏（『論語の新しい読み方』ちくま新書、2013年12月）の解釈から、どのような教訓を得ればよいのでしょうか。
小田：もとより、半年前に出版された書です。まだ、評価が定まっていない書物です。著者も断っていますが、これまで言われることがなかった切り口で論語を読もうとしているために、著者じしんが新しい用語を作成して説明を試みています。なので、私が明快にここで説明を加えるのは、ちょっと困難です。著書の中でも取り上げられていますが、孔子の弟子（子貢）が時代遅れの儀式を廃止しようとした。それについて孔子は「弟子よ、お前は費用が惜しいのだろう。だが私は儀式がなくなることが惜しい」と言った。グローバル資本主義が広がると、人間の活動はことごとくカネに換算されて、カネの損得だけで基準が作られてしまいます。今、それが世界中で進行しています。カネだけを基準とすると、無駄なコストは簡単に切り落とされ、人間の活動は分かりやすいマニュアルに平均化されていく力が働き、それが止めどなく進んでいきます。だが孔子の思想は、そのようなグローバル資本主義とマニュアル化に対して批判する立場にあった。実践的教訓は、みなさんがこの著作を読んで賛同するなり反対するなり、個別の感想を持つところから始まると思うところです。
髙桑：陽明学は、朱子学のアンチであると聞いています。論語の読まれ方の歴史としては、どの位置に当たるのでしょうか。
小田：陽明学は明代の王守仁（王陽明）を始原とする思想で、明末にかけて大流行しました。だが明が滅びると中国ではすたれました。明末は日本では江戸時代初期であって、陽明学もまた大陸から日本に入ってきたのですが、林羅山は朱子学の立場からこれを批判しました。だがその後江戸時代では中江藤樹など陽明学に注目した優れた学者が現れ、日本では陽明学は儒学の一潮流として定着することになりました。江戸の昌平黌（昌平坂学問所）では、表は幕府公認の朱子学を、しかし裏では陽明学を講義する学者などもありました。表の講義に飽き足らない幕末の儒生が、より急進的な思想に惹かれた。当時のマルクス思想みたいなもの、といえば分かりやすいでしょうか。ただ、これは私の意見ですが、朱子学と陽明学は両方とも性善説を固く信じており、ただ善に至る過程が朱子学は学習重視でまわりくどく陽明学は知行合一で一気に行動する、その差があるわけですが、両者の差は荻生徂徠の学問との差に比べたら本質的な思想の差とはいえない、と思います。王守仁じたいが自分の説は朱子学の改良であると考えていたはずで、徂徠学が朱子学を根本から全否定するのとは、全く違います。朱子学者が陽明学も愛好するのはありえるでしょうが、朱子学者・陽明学者が徂徠学も信奉することは、思想上ありえないと思います。
髙桑：徂徠学は、マキャベリズムに近い印象を受けます。
小田：精神に、通じるところはあるかと思います。朱子学・陽明学は孔子を倫理家と見るのに対して、徂徠学は孔子を制度改革論者として見ます。しぜんと前者の力点は君子の内面の善にあり、後者は君子の内面はむしろ問題ではなくて大事なのは君子が打ち出す効果的な政策であると考えます。髙桑さんが、途中からご参加いただきました。髙桑さんに、もう一条読んでいただきたいと思います。
為政篇十五（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子の曰（のたま）はく、学んで思はざるときは則ち罔（くら）し、思て学びざるときは則ち殆（あやう）し。
《James
Leggeの英訳》
The
Master said, "Learning without thought is labour lost;
thought without learning in
perilous."
（日本語訳例）
孔子が言われた、「思考のない学習は、無駄な労苦である。学習のない思考は、危険である」と。
（読み下し・訳について）
小田：英訳ですが、"labour
lost"は直訳すれば「失われた労苦」ということになります。Labourという単語には、「対価を得るためにやむなく行う苦役」というネガティブな意味合いがあります。学習という苦役に対する対価が得られないので、labour
lostというわけです。
髙桑：「学びて思わざれば則ち、、、」と私は読んでいましたが、どちらが正しいのでしょうか。
小田：漢文を日本語のように読むのが読み下しでありまして、読み方にはいろいろあります。いちばんスタンダードな読み下しといえば江戸時代後期の儒者、後藤芝山（ごとうしざん）の読み下しであるかと思います。だが、それも教科書の読み下しと一致しているわけではなく、どの読み方が正しいというものではありません。読み下しは、あくまでも漢文を日本人が読むための補助であって、漢字だけの漢文が本文です。
桐畑：今日の読書会は、儒学の主張を行った人々はどういう背景を持っていたのか、ということの話が興味深かったです。
2014年8月9日（土）論語、公冶長篇
本日は高津君、小田さん、上田さん。高津君のリードで公冶長篇の音読。訓読と意味は小田さん。
孟武伯問ふ、子路は仁なりや。子の曰はく、知らず。又問ふ。子の曰はく、由は千乘の國、其の賦を治めしむ可し。其の仁を知らず。求は何如。子の曰はく、求は千室の邑、百乘の家、之が宰爲らしめる可し。其の仁を知らず。赤は何如。子の曰はく、赤は束帶して朝に立て、賓客と言はしめる可し。其の仁を知らず。
子路の仁に於る、蓋し日月に至るは、或は在り或は亡し。其の有無を必すること能はず。故に知らざるを以て之に告ぐ。乘は去聲。○賦は兵なり。古は田賦を以て兵を出す。故に兵を謂ひて賦と爲す。春秋傳に謂ふ所悉く敝賦を索（つ）くす、是れなり。言ふは、子路の才見る可きは此の如し。仁は則ち知ること能はず。千室は大邑。百乘は卿大夫の家。宰は邑長家臣の通號なり。朝の音は潮。○赤は孔子の弟子、姓は公西、字は子華。
孟武伯が質問した、「子路は仁でしょうか？」と。孔子が答えた、「分かりません」と。武伯が再び質問した。孔子が答えた、「由（子路）は戦車千台の大国において、税を徴収させる（＝戦争を行わせる）ことができます。由が仁であるかは分かりません」と。武伯が質問した、「求（冉有）はどうでしょうか？」と。孔子が答えた、「求は千戸の大邑や戦車百台の中級国の宰相に就けさせることができます。求が仁であるかは分かりません」と。武伯が質問した、「赤（公西子華）はどうでしょうか？」と。孔子が答えた、「赤は衣装を整えて朝廷に立たせ、賓客と応対させることができます。赤が仁であるかは分かりません」と。
子路の仁については、要するに太陽や月が巡るようなもので、在ったり無かったりするのだ。必ず有るというわけでもなく常に無いというわけでもない。だから「分からない」と武伯に告げた。乘は去聲。○賦は兵のことである。古は、田畑の税を納めてから出兵した。だから、兵のことを賦と言った。春秋伝に「悉く敝賦を索くす」とあるのは、このことである。その意味は、子路の才能の目に見えるものは孔子が言ったとおりであるが、彼の仁については分からないのである。千戸は大邑（村）である。戦車百台は卿大夫の家である。宰は邑の長官で家臣の通称である。朝の音は潮。○赤は孔子の弟子、姓は公西、字は子華である。
高津：小田さん、朱子は子路が嫌いですか？
小田：評価が最も高いとはいえませんね。
高津：求や赤や、他の人に対しても評価が低く、悪意が感じられる。
小田：朱子は、論語に書かれている弟子たちとの問答から解釈して、曾参と顔回を孔子の教えを最もよく理解している弟子として最上位に置きます。その他は、彼らより格下とみなします。子貢は一を聞いて二しか分からず、一を聞いて十を知る顔回に遠く及ばない。そして子路は孔子の教えを理解できていないから孔子に叱られる。こういう評価です。
高津：朱子は何様なんですかね。子路は千乗の国、大国を治めることができると孔子は云っている。朱子が治めることができますか？子路がもし宋におれば、宋は亡びなかったかもしれない。
小田：そういった軍隊の指揮の才などは、朱子学の評価するものではありません。子路は孔子からいつも叱られている。論語の子路への孔子の言葉をつなげてそのままに受け取ったら、子路への評価は低くなります。朱子はそのように読んだわけです。
高津：子路と孔子の問答の中では、子路が孔子を諌めているものもある。千乗の国、諸侯の国を任せる器量は朱子に勝っている。仁が評価の対象になっており、軍事の重要性を無視するのは、子路に対する悪意としか思えない。
小田：宋代の学者は、儒教の徳目である仁を持っているかどうかが人間として最も大事であると考えるのです。才能があり、実務ができたとしても仁がなければかえって有害である。だから、軍事や政治の才能を仁より先に評価することはしません。子路は軍事の才能はあっても仁があやふやであると孔子は言った。だから、子路は足りないと朱子はみなすのです。
高津：宋代学者の非現実により、宋は滅びてしまった。宋の学者は仁が軍才より大事だと思っていたとしても、敵は同じようには対応してくれない。結局滅ぼされてしまった。最近は秦檜（しんかい）に対する再評価が始まっているようですね。
小田：秦檜は北宋と南宋の変わり目の時代の政治家で、英雄の岳飛（がくひ）を陥れた極悪人として悪評が非常に高い。宋が女真（ジュルチン）に華北を占領され、皇帝を満州に連行された。宋は岳飛らの徹底抗戦派と秦檜ら和平派が対立していました。秦檜は女真と和睦して金で平和を得る判断をしたわけで、政策としては一つのオプションを取ったやむをえない判断であったはずで、秦檜が政策で悪者とされたとすれば、不当というしかありません。ただ秦檜が立派な政治家であったならば擁護する声も出たでしょうが、秦檜はあまり清廉な政治家とはいえず、腐敗政治家の面を持っていた。いっぽう岳飛（がくひ）は清廉潔白の人であり、宋のために戦い、秦檜の策略によって失脚させられた。秦檜は策士で汚らわしく、岳飛を殺したとんでもない奴であり、屈辱的な講和を求めた悪役という評価が固まってしまいました。
高津：趙匡胤（ちょう
きょういん）は武力で宋を立てたが、文を薦めるようになった。宋代学者は武に対して公平さに欠ける。
小田：宋王朝は科挙に及第した進士が国政を支配する官僚国家でした。唐のように軍隊を掌握した地方長官が反乱を起こすことを防止するために、文官による軍事の統制を徹底した政策を取りました。進士たちは文官であり、軍人は文官がコントロールするべき格下の存在と位置づけられました。彼ら文官たちが宋代儒学を発展させたのであり、しぜんと科挙のエリートたちに都合のよい解釈となります。推奨される美徳は道徳であり、武勇ではない。それは、中国が周辺諸国に対する優位な点を称えることでもありました。軍事となれば、モンゴルや女真のほうが強い。だが彼らは文化を知らぬ野蛮人である。いっぽう中国は軍は弱いが、文化では勝っている。
高津：文武両道の方がいいのですが。
小田：宋は軍備を放棄していたわけではなくて、軍事予算は大きかった。しかし、戦争をすればたいてい負けていました。
高津：文官が戦争の指揮をしていたからでしょう。
小田：モンゴルや女真は、成人男子全てが戦士でした。いっぽう中国軍は徴兵された兵であり、兵に戦意がなかった。装備や築城術で補おうとしたのですが、それでも兵の質を補うことはできませんでした。将軍の地位は低く、軍事よりも文化を優先するのが宋代の政府でした。遊牧狩猟の民は戦うことを尊いとみなし、君主や貴族は優れた軍事指揮官であることが要求された。このような軍に軍事を蔑視する中国が戦争で勝つことは、極めて難しいものでした。中国が戦争で勝てないからこそ学者たちはかえって文化の優位にすがり、それが軍事への蔑視をさらに進めることになったのです。
高津：岳飛はどうですか。
小田：北宋の徽宗
（きそう）は皇帝であるより絵描きとして有名な人で道楽者でしたが、女真により都が陥落して彼は満州に連行され、宋はいったん滅びました。だが南に逃れていた皇帝の一族が立てられて残存王朝の南宋が続くことになりました。岳飛は主戦派であり、秦檜は和平派であった。和平派は、女真と野戦で勝つことは困難であり、したがって華北を攻め取ることは難しいという現実を直視した。だが南宋が確保している南中国は経済の中心地であり、ここを押さえておけば困窮するということはない。かつ女真軍は船の戦いができず、船戦が必要である南中国を攻め取ることは相手にとっても難しい。そこで、現状を確保して次の機会を待つのが和平派の戦略でした。和平派は女真とも裏取引を行っていたようで、秦檜が主戦派を粛正して戦争を回避しました。それが、国を売った極悪人と評価されるようになりました。しかし、戦争すれば女真には勝てないという和平派の判断はおそらく正しかった。それから後、南宋は結局華北を回復することはできませんでした。
高津：モンゴルが背後にあり、金は宋と戦えなかったのではないですか。
小田：モンゴルが勃興するのは、もっと後のことです。この当時、すでに華北より南中国のほうが繁栄していました。華北は孔子時代の中心地でしたが、開発がすでに限界に達して生産は伸びず、経済力は衰えていました。かわって南中国が経済の中心となりました。南宋はこの南中国を押さえていたから、金で和平を買うという政策ができたのです。
高津：元に戻りますが、朱子の子路に対する評価が低すぎる。
小田：朱子の少年時代には、北宋の滅亡がありました。それでもなお道徳が上で、武力を評価しない。中華が蛮族より優れている点はそこにあると考えたからでしょう。
高津：朱子は遠くまで見ることができていないと思います。仁というものは、生きている間に評価すべきものではない。人が仁を求めることは大事であるが、この人が仁の人であるかどうかを今ここの時点で評価することはできない。もしこの時点で子路が仁の人であるとすれば、もうそこから先に子路は伸びしろがなくなってしまう。また、いったん人を仁の人であるといったならば、その人はその時からずっとそのまま仁であり続けることができるということになる。それはできないことで、仁かどうかは死んでから後に評価されるべきものです。
小田：孔子は、自分の弟子が仁であるかどうかは簡単に言うべきでないと考えたから、分からないと言ったのでしょう。孟武伯には、弟子の実務能力のある所を代わりに述べた。だがこんな孔子の答えは、孟武伯にとっては聞きたいことではなかったのではないでしょうか。
高津：成田さんが言っていたように覚えているのですが、ここで孟武伯は孔子の機嫌をとろうとして「仁か」と聞いた。それに孔子は怒った。孟武伯は、彼等を部下として使えるかを聞きたかったのでしょう。朱子は、日月のように必ず有るの無いのとよく分からない言い方で仁を問題にするが、ここで孔子が弟子について孟武伯に対して言いたかったのは、彼らが仁であるかどうかであったはずがない。孔子は、実際に彼等にある能力を力説して弟子を薦めている。
小田：孔子は、弟子たちが実務のできる人材であると孟武伯に言ったのでしょう。
高津：「泰山、林放に如かざるか」とあったごとく、孔子は誰のために能力をつかうべきかを問題視した。常に民が心の中にあるかが重要であるが、弟子は能力で仕えようとする。孟武伯の地域の民のための政治をさせたかった。何を守り何を生かすかが大事。官僚が局や課の益を計るようなことを嫌った。
小田：しかし思うのですが、孟武伯は孔子にこんなことを言われなくとも、弟子たちに実務力があるかどうかは孔子よりも分かっていたはずではないか。だから孔子に聞きたかったのは、弟子たちの実務能力ではなかった。むしろ常々孔子が推奨している仁の精神をこの者たちが体現しているのか、体現しているのならば実務能力を超えた一流の政治家であるといえて、これこそ孟武伯が求める人材であった。だから孔子に対してあなたの基準で仁といえますか、一流の政治家といえますか、という点を聞こうとしたのではないでしょうか。しかし、孔子は弟子が仁かどうかなどを軽々しくいうことを拒否した。私は、孟武伯と孔子の意図はすれ違っていたと思いますね。
高津：劉宝楠（りゅうほうなん）の正義注に、「夫仁至重而至難也 故曰仁以為己任 任之重也 死而後已 道之遠也、（夫れ仁は至重にして至難なり。故に曰く、仁、以て己が任と為すは、任の重きなり。死して後に已<や>む。 道の遠きなり）」とある。孔子は亡くなった人以外で誰を仁としましたか？到達せずして死ぬ人が多い。
上田：孔子は「不知」と簡潔でぶっきらぼうな返答をしている。孟武伯は孟懿子の子。孔子は孟懿子とは連携して政治を行っていたが最終的には魯公の復権に関しては対立する。三桓氏の政治は君権をないがしろにする不仁なもの。そういう政治を受け継ぐ孟武伯が孔子の弟子の「仁」を問う。孔子は通じまいと思い、孟武伯に分かる弟子の能力のことのみ話した。孟武伯よ、お前の「仁」とは何か、よく考えることを求めた。
高津：政治はやってみないと分からない。能力を自分のためだけに使うのはよくない。剛者について、或る人が棖（とう）が剛者というと、孔子は棖は慾があり剛者でないとした。慾が入るとその能力が生かされない。千乗の国を治めても、自分の懐を肥やすなら無理。政治はやってみないと分からない、立派な政治ができるかどうかは分からないと答えるしかない。
小田：岳飛は清廉潔白な人物だったかもしれませんが、その後の南宋が女真を倒すことが結局できなかったところから見ると、岳飛の方針で成功はしなかったのではないか。秦檜は徳無き腐敗政治家だったかもしれませんが、彼の方針は宋を長引かせる道を開いた。立派な人が時代遅れの識見を持って誤った政治を行うことは往々にしてあるわけで、逆に人間性に疑問のある人がしかし時代を見通すことができてよい成果を挙げることも往々にしてあります。朱子学はこの現実を認めず、悪い政治家がよい政治を行っても評価しませんが。
高津：冉有も能力があったが孔子は評価していない。歴史の評価は、長い時間をかけて定まってゆき、正当なところに落ち着く。ダメなものはダメで、よい者は一時的に悪評を被っても再評価がされる。秦の趙高、漢の王莽、唐の安禄山を知らない人は居るが、中国人で秦檜を知らない人は無い。これだけ誰でも知っているとなれば、余程悪いことをしたのでしょう。
小田：秦檜は岳飛と対比させられて、売国奴の汚名を一身に着せられました。中国では悪のヒーローとして伝説となり、時代が下れば下るほど悪名は高まっていった。日本で秦檜に値する悪役といえば、最近は知らない人も多くなりましたが、かつては吉良上野介を知らない者は日本人にいませんでした。大石内蔵助たち赤穂の家臣が主君の仇討を果たしたことが江戸で評判となり、彼らは忠臣と称揚された。かたや上野介は悪役となり、後世の歌舞伎では彼がやってもいないことが尾ひれを付けて脚色されて、悪役にまつりあげられてしまいました。上野介は、秦檜よりも哀れです。史実を見れば非は一方的に赤穂の浅野内匠頭にあり、上野介に非はなかった。幕府が内匠頭だけを切腹改易として上野介をお咎めなしとしたのは、それほど不当な判決ではなかった。しかし大石の仇討ちを美挙として称揚するあまり、上野介は悪人に違いないと決め付けられて、やったこともない悪事が付け加えられたのです。桀や紂などは、千年たっても悪評が高まりました。時代が下れば正統に評価されるようになるどころか、彼らのように時代が下ると尾ひれがついて悪の怪物にまで伝説化される例も多くあります。
高津：やったことは世の中に残る。その判断材料として、それを残す。そういう面があると思う。政治とはそういうものとして、教訓を残してゆく。
小田：秦檜が金で平和を買ったのをやむをえない判断であった、と評価し直すことはできるでしょう。秦檜だって、中国で時々現れる腐敗政治家の一人に過ぎないのであって、彼だけが腐敗の象徴、売国奴の象徴として槍玉に挙げられたのです。むしろ秦檜は南宋の基本方針を定めて国を続かせた功績があるぐらいです。趙高とかのような国を崩壊させた巨悪のほうがよっぽど非難されるべきだと思いますが、中国では趙高は忘れられて秦檜はいつまでも悪評を受けています。異民族に屈服したことがとりわけ批判され続ける点なのでしょうが、彼の後に南宋は結局南中国で繁栄をむさぼって女真を倒すことができなかったのを見ると、秦檜の政策は本音では戦場になど行きたくないという人々の声なき声を汲み取ったとも取れなくもない。彼だけが批判されるべきではないと思います。一人だけを売国奴として、全責任をなすり付けたいという無意識が働いた結果なのでしょうが。
本日は新装開店した「惣平」で一杯。地下に店開きで雰囲気はすっかり変わって昔の居酒屋はどこえやら。若い女性にも向いておりました。昭和は遠くなりにけり。
2014年8月24日15:00～17:00 論語読書会in士心
参加者：上田、小田、坂本風、髙桑慎吾 記録者：小田
為政篇十六（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子の曰（のたま）はく、異端を攻（おさ）むるは斯れ害ならんのみ。
《James
Leggeの英訳》
The
Master said, "The study of strange doctrines is injurious
indeed!"
（日本語訳例）
孔子が言われた、「奇妙な教義の学習は、じつに有害だ！」と。
（討論）
小田：これが、「異端」の語源です。スペインの異端尋問とか歴史にありますよね。正統な教義以外の奇妙な教義に手をかけるのは、有害であると。
髙桑：つまり、孔子以外の教えは異端であると。
小田：それが、英訳者のレッグの解釈です。レッグは19世紀のスコットランド人で、香港に長く滞在して中国思想の研究を行いました。その成果が、この論語の英訳です。論語の思想内容まで理解して訳した画期的な西洋語の訳であり、現在でも英訳論語のスタンダードの一つとしてしばしば英語文献で引用されます。そのレッグは、当時の東洋でオーソドックスな論語解釈であった朱子注におおむね基づいて訳しています。この訳もまた、朱子（1130-1200）の注釈に基づいた訳です。その朱子は、論語のこの言葉を孟子の主張に基づいて解釈しています。孟子は孔子よりおよそ150年後に活動した儒家の思想家でした。孔子はいわゆる春秋時代（BC770年-BC5世紀）の末期に活動した思想家であり、孟子は次の戦国時代（BC5世紀-BC221年）の中期に活動しました。（春秋時代とは、孔子が編纂したと伝えられる歴史書『春秋』がおおむねカヴァーする時代というのが本義。その始まりは周王朝が蛮族に攻められていったん滅亡したBC770年とされるのが定着している。その終わりは最も流布している説では春秋時代の大国晋（しん）が魏・韓・趙の三国に分割されたことが周王朝に認められたBC403年であるというものである。いっぽう戦国時代とは、漢代の書物『戦国策』に書かれた諸国の合従連衡の記録がカヴァーする時代というのが本義。その時代は春秋時代の終わり～始皇帝の中国統一までの時期というのが定義である。）
孟子の時代には諸子百家と称される墨家、道家、兵家、法家、農家、名家といった各種の思想家集団が沸き立つように登場して、孟子の儒家はそれらを孔子の教義でない、つまり「異端」だと断じて口を極めて罵り批判しました。朱子は、孟子が儒家以外の諸子百家を批判したように、孔子の教義以外の「異端」を学ぶのは害あるのみだ、と孔子じしんが語ったのだ、と解釈したのです。だが、この朱子の解釈は、どうもおかしい。孔子の時代に、孔子の教義に反論する者が明確に存在しえたであろうか？孔子は中国における体系的な教義の創始者といえる存在であり、孔子の後にいろいろな思想家が登場したから「異端」もありえるが、孔子の時代に遡れば孔子というオリジナルがいただけで、正統や異端に分かれる前だったのではないか。このような疑問が多数出されて、朱子の注には批判が多いです。朱子は、後の孟子の時代の事情を孔子に遡って適用している。正しくは、もしこの言葉が本当に孔子じしんの言葉であったならば、別の意味を示していたはずである。あるいは、この言葉は後世のたとえば孟子の言葉だったのであり、それを孔子の言葉であるとすりかえて論語に収めたのではなかろうか。
髙桑：たしか老子は孔子と論争してやり込めた、という話がありませんでしたか？だとすれば、孔子の反対者として老子がいた。
小田：『史記』老子韓非列伝には、孔子が洛陽で老子に礼を学び、孔子が老子のことを「龍のようだ」と畏れた、という話が収められています。しかしながら、このエピソードはあやしい。史記には老子の活動時期についての推測記事があと二つほど収められていますが、それらは老子がもし実在したとするならば戦国時代ぐらいの人物だということを示唆しています。孔子が老子に学んだという史記のエピソードは、たぶん後世の道家集団が創作したのでしょう。意図は、孔子すら老子の弟子だったという話を広めて、道家を儒家より優位に置くことです。
上田：隠者は孔子の時代にもいました。論語の中に出てきます。
小田：その隠者を孔子は一定評価すらしているわけでして。孔子の思想の中には後世の儒家だけでなく、道家や墨家、法家の要素まで渾然と含まれています。中国における思想というもののさきがけだったから、人間と社会を統治するためのいろいろな役立つ考えが一緒に含まれているのです。後世の者たちが、複雑な思想を展開する能力を得て諸子百家に分かれていったというべきです。
髙桑：孔子の時代に、孔子に反対する論者がいたという証拠はないのでしょうか。政治路線の違いとして、あったように思われますが。
小田：明確に思想として対立していたかどうかは、ちょっと分からないですね。墨家とかは確かに孔子の後に儒家から分かれた分派であり、しかも孔子死後のわりかし早い時期に分かれた分派でした。論語に戻りますが、この条には朱子注以外の解釈がいろいろあります。たとえば、
「異端を攻（せ）めれば、斯れ害や已（や）む。」
という解釈を提出している者もいます。「攻」という字は朱子注では「おさめる」と解釈するのですが、これを「せめる」と解釈して、かつ「已」という字は「のみ」と読む場合と「やむ」と読む場合があって、これを「やむ」と読む。そうすれば、「異端を攻撃すれば、その害がなくなる」と解釈できる。異端抹殺の奨励を孔子がしているのであると、、、
髙桑：それはひどい。私は、「異端を攻めたら害があるのみ」、つまり異端を攻撃するべきではない、と読んでいました。
小田：それもよい解釈だと思います。「攻」という字は、もともとはノミで原石を打ち削る、という意味です。「工」の字が隠れていますよね？つまりは、この字は加工に関する意味が本来なのです。ノミで原石を打ち削り、工芸品に加工していく。そこから完成に向けて仕上げていく、つまり「おさめる」という意味となります。間違った学問を修めるのは害しかないという解釈は、ここから来ています。またノミで打ち削る姿は、石を攻撃する姿です。そこから「攻」の字には敵を攻撃する、という意味も派生しました。現在は、こちらの意味が主流となっています。
上田：攻木、攻皮、攻金ともいい、材料を加工することを攻といった。異端とは、物の両端で、真ん中をほっておいて冒頭と末節ばかり学ぶのはよくないという意味です。
小田：こっちの端から巻いていって、同時にあっちの端から巻いていったら、巻物がうまくできない。つまり、両端から巻いていくのは害しかない。そこから、学問をするときに異なった道を同時に学んでいったならば習得できない、という意味ではないかという解釈も成り立ちます。経済学ならば、近代経済学とマルクス経済学はアプローチが全然違う。どちらか一つに専念して習得するべきであり、両方いっしょに学んだら両者の矛盾をまとめきれず、まずものにならないでしょう。そのような学問をしてはいけない、一つのコースを低いところから高いところへまずは積み上げていくのが正しい学び方だ、という解釈です。これも、分かりやすい解釈です。
髙桑：全く違う読み方がいろいろできるというのが面白いですね。孫子の兵法は文章が非常に簡潔なので、いろいろな読みかたをすることができるのが魅力だ、と聞きました。論語もそうでしょうか。
小田：その通りです。論語は一条が短く、しかも前の条と後の条が通常はつながりがない。だから短い一文からいろいろと考証と想像をめぐらせて解釈が行われます。これが後世の孟子となると、文章が長大となります。孟子がいつの時代に、誰に向けて、どのような問答を行ったということが克明に記録されていて、論語のようないろいろな解釈を行う余地はほとんどありません。孔子の時代から150年ほど経って漢文は飛躍的に複雑化し、孔子の時代にはなかった抽象的な議論を行うだけの複雑さを漢文が持つようになりました。この言葉の飛躍的な発達が、諸子百家を生み出した基礎にあったのです。
髙桑：法家思想とは、いつごろからあったのでしょうか。
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小田：法家思想の代表者は韓非子ですが、彼は戦国時代の終焉期の人です。彼に先行する法家思想は当然あったわけで、遡ればだいたい孔子の時代ごろから、法を用いた国家運営が必要である、という考えがぼつぼつ現れてきます。素朴な時代では、法などは必要なかった。税はどうやって納めればよいか？兵はどうやって集めればよいか？罪はどうやって裁けばよいか？こういったことは、村々のしきたりに任せて運営されれば十分であった。しかしながら、社会が複雑になってくる。商工業の民が現れ、貨幣経済が浸透すると、しきたりで国家が運営することができなくなってきた。かつてのように不満があっても村のしきたりでゆるやかに治めることが限界に達し、冷たくても平等な法に従って処分する法が必要になる時代。それが、孔子の時代ごろからあらわになってきました。法家思想は、このあたりから起源を持つと言えるでしょう。国家が法を明確に示し、為すべきことを示し、違反したら必ず罰を与える。複雑になった社会を運営するには、こうするしかありませんでした。
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上田：孔子の時代には、社会規範や仕来たりとしての礼だけではうまくゆかなくなってきた。税金をどう徴収するのか？収穫にかけるのか、土地にするのか、人数割にするのか、何割がいいのか、物資についても、店舗にかけるのか売上にかけるのか通行というか関所を通るにかけるのか？従来の規範の礼にはそんなものはない。富国強兵を目指すには、しっかり税をとらねばならないし、税額のアップも必要となる。そういう実務をする人間もあらわれてくるので、なんらかの約束事を作らねばならなくなった。
小田：韓非子の思想に感激して、その思想を実行に移したのが始皇帝でした。韓非子の思想は、君主に善事を求めない。国家にとって大事なのは法のシステムであって、システムが正確に運営されていれば君主の善悪など何の問題でもない、と言いました。こうして、君主の仁義の心がよい国家を作るという儒家の主張を一蹴したのです。始皇帝は韓非子の思想を採用し、しかしながら彼の秦帝国は短期間で滅亡しました。韓非子の言うことは、何か足りないですよね？それはそうかもしれないが、もし今の時代に政治家が「俺が善であるかどうかなど政治にはどうでもよい！」と開き直ったならば、たちまち失脚するでしょうね。始皇帝は、正直すぎました。その後を継いだ漢は、より賢明でした。漢の創始者は劉邦ですが、彼の同郷人に蕭何（しょうか）がいました。蕭何は秦の木っ端役人の出身で、秦の法律つまり秦律（しんりつ）の実務に精通していました。劉邦が秦の都咸陽（かんよう）を陥落させたとき、劉邦は有名な法三章を宣言しました。秦の法によって人々は苦しんでいたので、今後の法は殺すな、盗むな、傷つけるな、の三章だけにする、というものでした。こうして劉邦は人々の支持を得たのですが、じつはこれは嘘の宣伝でした。蕭何は劉邦が項羽と対戦している時期にも首都に残り、漢の法律つまり漢律（かんりつ）を作りました。この漢律は、秦律をほぼそのまま継承した法律でした。劉邦が勝利した後の漢帝国は、秦から受け継いだ法律を継承した国家でした。その後儒教を漢の国教として宣言し、漢は建前の道徳は儒教、本音の国家運営は秦から受け継いだ法家思想をもって運営されることとなりました。大帝国を運営するためには道徳ではとても不足で法が必要であり、しかし法だけでは建前が美しくなくて納得がいかないから建前だけは儒教の道徳を採用する。親には孝行すべし、郷里では年長者を敬うべし、官僚は親孝行な息子が優先して採用されるべし。こういった道徳政策を国家が推進する。他方で経済や軍事の運営には法を厳しく適用する。こうして儒教道徳と法律を併用する政策を漢は進めたのです。この運営法は見事に当たって、漢は前後400年続き、以降の中華帝国は基本的に建前は儒教・本音は法家思想の国家運営を採用し続けました。これを覆したのはやっと毛沢東になってからです。毛沢東は儒教の建前を吹き飛ばしましたが、本音の国家運営は相変わらず法家思想的であるように見えます。今の中国は、儒教に代わる美しい建前がないので苦慮しているように見えます。
次の言葉に、行きたいと思います。坂本さん、よろしくお願いします。
為政篇十七（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子貢君子を問ふ、子の曰（のたま）はく、由女（なんぢ）に之を知ることを誨（おし）へん、之を知るらば之を知ると為し知らずらば知らずと為す、是れ知れるなり。
《James
Leggeの英訳》
The
Master said, "Yew, shall I teach you what knowledge is? When
you know a thing, to hold that you know it; and when you
don't know a thing, to allow that you do not know it;- this
is knowledge."
（日本語訳例）
孔子が言われた、「由よ、知識とは何かをお前に教えようか。お前があることを知っているならば、それを知っていると主張すること。そしてお前があることを知らないならば、それを知らないと認めること。これが知識である」と。
（討論）
上田：これは、子路へのほめ言葉でしょう。子路は、一つを聞くと理解できるまで次を聞きたくない人であった。その意味では分かることと分からないことを峻別できたのは子路でしょう。しかし、決め込んで突っ走るところがあり、孔子はそこを諌めたが、それがために衛で死ぬことになった。
小田：しかし、朱子は子路のことを足りない弟子であると低く評価します。子路は論語の中では孔子の叱られ役として役割が固定しています。損な役回りですね。
髙桑：この言葉は、教科書にも載っていました。子路は孔子を最初殺そうとした？
上田：いや、武芸があればよいのであって学問など何の役に立つのか、と孔子を挑発したのが最初の出会いです。
小田：それはどこに載っていたんでしたっけ。
上田：『孔子家語』でしょう。
小田：ここで孔子が子路のことを「由」と呼んでいますね。子路のフルネームは、仲由子路（ちゅうゆう・しろ）です。仲が姓、由が名、子路が字（あざな）です。ここで孔子は、子路のことを名で呼んでいるわけです。しかしながら、他人を名で呼んでよいシチュエーションは古代から厳格に決められていました。名で呼んでよいのは（１）家族の年長者（２）皇帝・君主（３）師匠（４）自分で名乗るとき、これだけです。つまり、明らかな目上でないと名で呼んではいけない。もしそれ以外の他人が相手を名で呼んだら、それは敵対行為と見なされます。他人が名を呼ぶことが禁止されているので、通常の呼びかけのための名前として字が必ず付けられるのです。ここで孔子は師匠だから「由」と呼ぶわけですが、論語で彼は一般的に「子路」と字で呼ばれます。これが最も普通の呼び方だからです。
上田：名はその人の本質を表すもので、この本質を直接呪詛されることを危険とし、字を用いることにした。
小田：人が名と字を持つ原則は中国では孔子の時代から20世紀前半の中国共産革命以前まで続いていました。毛沢東は19世紀末の生まれで、名が沢東で、字はあまり有名ではありませんが潤之（じゅんし）といいます。このように少なくとも20世紀前半までは続いていた。中華人民共和国以降は、だんだん崩れていると聞きます。日本でも、明治維新の戸籍登録時代まで武士や上級の農民は名と通称を持っており、中国と同様に名で呼んではいけないというタブーがありました。西郷さんの通称は吉之助、名は本当は隆永だったらしいが同僚が勝手に戸籍に隆盛と登録してしまったそうです。西郷さんがいなかったときに同僚が隆盛と登録したらしくて、つまり同僚は彼の名をよく知らなかった。そのぐらい、名を口に出すのはタブーだったことが分かります。日本は、古代中国から風習を受け継いでいたのです。このように、論語には後世にすたれてしまった当時の常識を数多く背景に持っています。他の例。古代では、会議を行うときや学校で授業を聞くときには、正座していました。古代中国の家屋は、板の間にムシロを敷いてそこに正座するのが正しい座り方でした。これは文献にも出てくるし、当時の風俗を描いた絵でもはっきり分かります。日本人は、畳の上に正座します。畳は、取り外ししやすく改良したムシロです。だから、日本人の座り方は古代中国の礼を輸入したものであることが分かります。王朝時代に輸入されたのです。畳の上に布団を敷いて寝るのも、古代中国の寝方と同じです。ところが今の中国人は、イスに座りベッドで寝ます。これは唐代ぐらいに遊牧民の風俗が北中国あたりから広まって、やがて中国ぜんたいに広まったものです。また他の例。論語を読むと、上着を右前にして着るのが正しいとか、帯にメモを書き記すこととか、日本の和服と同じ服装であったことが分かります。和服のことを、呉服ともいいます。呉服とは、呉（くれ）から輸入された服という意味です。呉とは三国志の呉（ご）のことであり、以降中国南部を交替で統治した六つの王朝、すなわち六朝（りくちょう）のことも日本人は呉（くれ）と呼びました。当時の中国は北部は五胡と呼ばれる遊牧民が侵入して古代文明はいったん断絶し、南部は亡命政権としての六朝がありました。日本や百済は、もっぱら六朝から文化を輸入しました。仏教、漢字、それから衣服もそうです。なので、和服のルーツは古代中国の服なのです。だから日本人は、論語の服についての話題を抵抗なく読むことができます。ところが今の中国服は、和服と違います。上着はヒモで留める様式で、下着はズボンです。これは清王朝を支配した満州族の服装です。満州族は中国を支配したときに、漢族に自らの風俗を強制しました。それが胡服辮髪というものです。いずれも、遊牧民の風俗です。服装は馬に乗りやすいデザインであり、戦士として常時兜をかぶっているので蒸れないように頭を剃るのが辮髪です。辮髪は清王朝滅亡後にすたれましたが、服装は現代まで満州族の服装に変わってしまいました。
髙桑：今日は、非常に面白い話でした。
2014年9月13日（土）論語、公冶長篇
本日は高津君、小田さん、上田さん。高津君のリードで公冶長篇の音読。訓読と意味は小田さん。
子、子貢に謂りて曰はく、女と囘と孰れか愈（まさ）れる。對へて曰く、賜は何ぞ敢へて囘を望まん。囘は一を聞きて以て十を知る。賜は一を聞きて以て二を知る。子の曰はく、如かず。吾女に如かざるを與（ゆる）さん。
女の音は汝。下も同じ。○愈は勝なり。一は數の始め。十は數の終はり。二は一の對なり。顏子、明睿の照らす所、始に?きて終を見る。子貢推し測りて知る。此に因りて彼を識り、説ばざる所無し。往を告げて來を知る、是れ其の驗（しるし）なり。與は許なり。○胡氏が曰く、子貢人を方（たくら）ぶ。夫子既に語るに暇あらずを以てす。又其れ囘と孰れか愈ることを問ひて、以て其の自ら知ることの如何を觀る。一を聞きて十を知るは、上知の資、生知の亞（つぎ）なり。一を聞きて二を知るは、中人以上の資、學びて之を知るの才なり。子貢平日己を以て囘に方ぶ。其れ企て及ぶ可からざるを見る。故に之を喩ること此の如し。夫子其の自ら知ることの明らかにして、又自ら屈することを難（はばか）らずを以て、故に?に之を然りとして、又重ねて之を許す。此れ其の終に性と天道とを聞く所以なり。特（ひと）り一を聞いて二を知るのみならず。
孔子が子貢にお聞きになった、「お前と顔回はどっちが勝っているのか？」と。子貢が言った、「私はどうして顔回と同じになろうと望むでしょうか。顔回は一を聞いて十を知ります。私は一を聞きて二しかわかりません」と。孔子が言われた。「そうだ。お前は顔回に及ばない。（お前はそのことが分かっており、）お前のその比較を認めよう」と。
女の音は汝。下も同じ。○愈は勝るという意味である。一は数の始まりである。十は数の終りである。二は一の次である。顔回の賢さはその知恵が照らす所、最初を見れば最後まで見えるようなものだ。いっぽう子貢は、推測して知る。この能力によって対象を認識し、喜ばない所が無い。「往を告げて来を知る」（と孔子が学而篇で子貢のことを評したが）、これがその験（しるし）である。與は許すという意味である。○胡氏（二程子の弟子、胡安国）が言っている。「『子貢人を方（たくら）ぶ。夫子既に語るに暇あらず（憲問篇：孔子は子貢が人を批評することについて、私にはそんなことをしている暇はないと言い放った）』と孔子は子貢に言った。ここでまた孔子は顔回と子貢とでどちらが勝るかを質問したのは、子貢が自分をどれほど知っているかをみようとしたのである。一を聞いて十を知る顔回の才能は、最高級の知恵の素質である。それは生まれついての全知全能であった（孔子の）才能の次に位置する。一を聞いて二を知る子貢の才能は、まあ平均的人間よりは上の素質である。それは、勉強してやっと理解することができるという才能である。子貢は常に自分と顔回を比べてみて、その意図するところが及ばないことをみてきた。だから、このように言った。孔子は子貢が自分と顔回との才能の差をよく認識しており、また自らを低くみることをなんなく行うのをみて、ゆえに子貢が言うとおり顔回に及ばないことを肯定し、また重ねて子貢の批評を認めたのだ。これは、ついに子貢が自らの個人的性質を天道に合致させているのを聞いたためである。（孔子の肯定の言葉は、）単に一を聞いて二を知ることにとどまるものではない」と。
小田；朱子注は、「生知」を孔子、「一を聞いて十を知る」を顔回、「一を聞いて二を知る」を子貢という三段階でくくっています。子貢が自らの段階を認め、おのれの素質のなさを自己認識していることを孔子が許した、と解釈します。
高津；朱子の言う「性と天道」とはどういうことですか。
小田；性とは、各人がそれぞれ持っている天分の性質です。人には、それぞれの性質がある。孔子は巨大であり、顔回はその次であり、子貢はそれよりも劣っている。人はだれでも自らを高く評価したがるもので、才能がないのに才能があると認識する。だがそれはやることなすことできない高望みを行うこととなり、有害である。だから天道に沿っているとはいえない。しかし子貢は自らの限界が分かっているから、勉強して努力しなければならないことも分かっている。それが自らの性質を天道に沿わせていることであり、孔子はそれを喜んだということです。孔子は超天才、顔回は天才、子貢は秀才。そう朱子は評価するのです。
高津；だけど、孔子は自分で生まれついて能力を得たわけではない、生知ではない、と言っています。なぜ、朱子はそれを認めないのか？意味が分からない。また孔子は子貢を「往を告げて来を知る」と称えています。朱子の評価は、理解できない。この会話は、いつの時点でなされたかによって意味が変わってきます。子貢は常に孔子が何を求めているかを知っていて、孔子にナイスパスをする。孔子と子貢の会話は、最終的には両方ともが円満に終わります。これが子路の場合だと、最後はいつも孔子に怒られます。だが子貢の場合は、孔子に対する思いやりがある。孔子が亡くなる前に子貢が来たときに、来るのが遅いと叱った。この二人には何か強い絆があると思います。もしこの会話が、顔回が亡くなった直後のことだとするならば、子貢の答えは天才的だと思う。孔子は顔回を亡くした時に、「天は吾を喪（ほろ）ぼせり」と嘆かれた。子貢はその気持ちを分かって言っている。今回のくだりは、孔子・子貢の二人とも顔回に及ばないという意味だとか（たとえば荻生徂徠の解釈。徂徠は「先王の道の跡は、天下に散らばっている。孔子は常の師がない。四方に先王の道を訪ねて求め、自らに集めるのは大変困難であった。だが顔回は孔子が集めた先王の道を孔子から学んで、捜し求めるまでもなく理解できた。孔子が自ら顔回にかなわないといったのは、顔回の将来のことを望んだことである」と言っている；小田注）、あるいは子貢を慰めるために孔子が自分も顔回に及ばないのだからくよくよするな、と言ったのだとか（古注の解釈）、はたまた朱子は子貢を許すと言ったのだとか解説されますが、私はここで孔子と子貢は同調していると思います。それ以上の皮肉な解釈は必要ないと思います。
小田：この対話が顔回が生きているときなのか、死んだ後なのかで、意味がずいぶん違ってきます。もしこれが顔回が生きているときの対話であったならば、孔子のこの問いかけは残酷です。自分の弟子に対して、別のお気に入りの弟子を引き合いに出して「お前は自分で偉いと思っているようだが、わしは顔回のほうが可愛い。まさかお前は自分が顔回よりも上だと思っていないだろうな？」と面前でぶつけたことになります。非常に嫌味な会話です。しかし、顔回が死んだ後だとすれば、別です。
高津：ぼくの中では死んでから、まだ孔子の傷が癒されていない時、子貢は孔子を思いやってこう答えたのだと思っています。この問いに子貢は本当は答えたくなかったが、孔子のことを考えてこう言ったのだと思います。
小田；顔回の死の直後かもしれないし、あるいはもっと後であったかもしれません。孔子の晩年には、子貢は魯の外交を任されて諸国を走り回りその名声を天下にとどろかせました。世評では、子貢の方が孔子より格上だとする風潮も起こりました。その時の会話だとしても、おもしろい。
高津；それだと孔子の人間性が疑われる。なにか嫉妬をしているのではないかとなる。若い時の孔子ならともかく、晩年ならば、「七十にして心の欲する所從ひてに矩（のり）を踰（こ）へず」の孔子であり、嫉妬すれば矩を踰えることになり、おかしなことになる。
上田：顔回が生きているときでもいいのではないか。孔子は学ぶことにかけては顔回の一から十まで考え尽くすことを評価するが、政治を行うには困ったことで、そこでは、子貢のように往といえば来と、打てば響くような対応が必要となる。孔子にも顔回には辟易とするような所があり、あれには我々も及ばないなあという気持ちがあったのではないか。
高津；ある人の本にあるが、何もしない人には問題が起こらないが、何かをする人には問題が起こる。働く人と働かない人があり、働かない人が働く人を批判することがある。働かない人は結果が無いからそれについての批評は無い。顔回は動かないが子貢や子路や冉有は行動するから、叱られたり批判されたりする。顔回は「愚か」と思われるほど反応が無いが愚かでなかったと孔子は言った。顔回はあまり動かなかったので、批判もされなかったといえます。
小田；彼がもし行動していたら、もっといい生活をすることができたでしょう。欲がなかったのでしょうね。
高津；行動しない人は、行動する人より批判されない。何もしなければ、孔子の目に障ることもない。孔子は顔回をどこまで評価しているんでしょうかね。
小田；私は、子貢・宰我・冉有といった行動派の秀才と、顔回との孔子の評価は別次元のものではなかったかと思うとことです。孔子は確かに子貢たちの能力は認めるのであるが、心情としては顔回を好んでいたのではないか。子貢や宰我などは褒めることもあるが貶すこともあります。だが顔回は自分に最も近いと内心思っていたのではないでしょうか。しかし顔回のような生き方では、何もできない。現実的な能力を持つ子貢たちと、宗教的な美しさを持つ顔回とは、仕分けして評価していたのではないかと思うところです。馬鹿のように見えて、現実社会では何もできない人の方がむしろ純粋であって真理に近づくことができる、という考え方が宗教にはあります。ロシア正教には痒狂者（ユロージヴィ；「юродивый」）という聖人の概念があります。愚かに乞食同然の姿で放浪する人だが、権力者であれズケズケ批判する。社会の規範に捉われない存在であり、それゆえ社会では極貧であるが、世俗の人間では捉えられない真理を語ることができる。このような人は最も神に愛されている者だ、という信仰を持たれています。私は、顔回にも痒狂者的な気高さがあり、孔子が内心ではそれを愛していたのではないか、と思うところです。
高津：顔回は老子にされてしまったひとではないかと思っている。孔子は老子と違って、隠者に止められても、出来ない事でもなんとかしようとする。孔子はなんとかしようとして動く。
小田：できないことをする。それはまさに馬鹿になることです。秀才は馬鹿になれない。
高津；孔子は隠者を批判しないが、世の中をなんとかして変えたいと思う。批判するだけのひとではなく必ず行動が伴う。動きながら批判をする、動く事で欠陥が見えてくる。第一線で体を張ることを善しとする。
小田；しかし働く人は、視野が狭くなる。痒狂者は本当に素っ裸で外で寝る気狂いであり、それも学問を積んだ人が突如そうなることもある。何もかも捨てて気狂いになり、日常から解放されることで真理が見える。仕事の結果世界がみえるという意見の逆を行く道です。
高津；両方がある。狭くなり深くなる。物事を極めて分かることがある。深くかかわることで本当のことが見えてくる。宮崎監督はアニメーターだが、それを超越して思想と世界観が語られ、それは政治にも応用される。何かを極めるとそこから全体がみえる。最初は狭い、あるいは登山みたいなもので、てっぺんは一つだが、登り口はいくつもある。
小田；痒狂者を尊ぶ考えの底には、人間はどこまで極めても神の領域には達することはできないという真理との断絶の思想があります。しかし、神の恩寵を得た者のみがちらっと真理を観ることができる。それがキリスト教の考えです。
高津；諸悪の根源は一神教にある。他を認めないから嫌いですね。
小田；孔子は、子貢のような世俗的成功ができる秀才には足りないところがある、と考えていたのではないでしょうか。孔子が馬鹿みたいにみえる顔回を愛したのは、子貢たちには足りない人間としての純粋さをそこに見たのではないでしょうか。
高津：顔回が評価されるのは、途中で死んだからです。途中で死んだから、失敗もせずにすんだ。
小田：顔回は『荘子』の中では孔子の代表的弟子として表れるほどで、何もしない孔子の高弟という評価は後世定着したようですね。
高津：誰もが山頂に辿りつくことはない。孔子は子貢を瑚璉とした。誰もが君子になる必要はない。君子と小人はお互いに助け合う関係。上田さんはそうは思ってらっしゃらないでしょうが。君子と小人の関係については中村先生の考え方に共鳴した。ジブリでは宮崎監督が君子なら、鈴木プロデュサーが小人、この二人が居たのでジブリが良くなった。人間には役割がある、顔回、子貢、冉有、それぞれの役割があり、山頂に登るのは一人でいい。一人がてっぺんにおれば、それで安定することもある。武王には乱臣（よく治まった臣）が十人いた。武王は一人でよい、武王がトップですぐれた臣が十人いて安定している。ソクラテスの場合はすごすぎて弟子が部分的にしか継承ができなかった。子貢は瑚璉であり、てっぺんに登る人ではなかった。
小田：私は、優れた政治家の資質は、狡いことができるところにもあるのではないか、とむしろ思います。「将に将たる器と人に将たる器」という言葉があります。将に将たる器とは、劉邦のような人です。人に将たる器とは、韓信のような人です。才能からすれば、劉邦は韓信には遠く及ばない。しかし、韓信は正直であり、劉邦のような狡さがなかった。そういう人は将に将たる器になれない。劉邦とか家康とか天下を取った人は、人を容れる寛大さがあったと同時に人を陥れる狡さがあった。韓信は天下の三分の一を領有し、劉邦の勝った戦争は全て韓信の指揮であり、劉邦の子分たちまで韓信のことを崇拝していた。このようなものを生かしておけば、トップにとって危ない。だから劉邦は韓信を罠にはめて潰した。史記を読むと、家康の豊臣潰しと比べてもよい狡い潰し方で、韓信が哀れです。だが天下を安定させるためには、それが必要だったのでしょう。
高津；ソクラテスや孔子はどうしてトップになれなかったのか？ソクラテスがあんなことになってギリシアはおかしくなった。
小田：将ではなくて師とすれば、人に師たる器は曾子のような人でしょう。だが師に師たる器とは、孔子やソクラテスしかいなかったのでしょうね。
高津：この人達を世のトップに立たせる必要がある。どうしてそれが出来ないんですかね。
小田：やったじゃないですか。孔子は一時的に魯の政治のトップに立った。しかしわずかの期間で失脚した。孔子やソクラテスは教育者としては優れていたでしょう。しかし政治家として成功できたでしょうか？私は無理だと思いますね。政治家の資質は、教育者の資質とは違うと思います。優れた政治家は、罪がなくても政治にとって有害ならば潰し、悪人であっても政治にとって有益ならば手を結ぶ、そういった曲がりくねった狡さが必要です。
高津；話を戻しますが、朱子も時代背景からそういう解釈をせざるを得なかったのでしょうが、塩野さんによれば、歴史家が人を裁くことをすれば、事実が別の事実に変えられてしまうという。朱子は人を裁くことをやっており、自分のもってゆきたい方に走り過ぎる。極端に走る怖い所がある。
小田：極端な教えの方が、温和な教えよりもややもすれば多くの支持を得る魅力があるものです。朱子は、仏教や老荘思想に対抗して儒教を勝たせようとする意図があった。だから、明確で強い教えを打ち出したのです。
高津；自分に都合がよいものとすれば、偏見がつき、曲がった解釈にみえる。子貢については、個人としては好きで、ここまで朱子に批判されることはない。
小田；朱子が、これが論語の正しい解釈だ、とドスンと出した。それは極端かもしれないが明確な主張をもった解釈であり、ゆえに東アジアに広がる力を持っていたのです。日本でも、論語が伝わったのははるか古代のことであり、それ以降は京都の公家によって家業として読み継がれていきました。だがそれは単に文字を追って読んでいただけの思想のない読み方でした。江戸時代初期、朱子学をきっちり学んだ林羅山が公家と論語の解釈について論争し、朱子学が圧勝しました。家康は、それを見て朱子学を評価して幕府の公式学問として取り入れました。朱子学には、ただ読んでいただけの者を圧倒する思想的力があり、それが日本に論語を広めたのです。その朱子学が定着してから、その後の時代にまた批判もでてきた。まず朱子学があったのです。
高津；荻生徂徠などはどうだったんですか。
小田；荻生徂徠や伊藤仁斎も最初は朱子学を勉強し、ガチガチの朱子学者でした。しかし、人生の後半になって次第にそこから離れて、朱子学批判を始めました。中国の王陽明も、朱子学を極めようとして挫折し、そこから朱子学とは違う解釈を始めたのです。後世いろいろな解釈や読み方が起こった前提として、朱子学が広まって論語や孟子が広く読まれるようになった段階があったのです。
本日は珍しく、一揆が客一杯。注文が遅くなりますからと、ビール二本ドンと置いて飛び回るマスターでした。この間は張さんと上田の貸し切り状態でしたが・・・
2014年9月28日16:00～18:00 論語読書会in士心
参加者：上田、小田、髙桑慎吾 記録者：小田
為政篇十八（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子張祿を干（もと）めんことを學ぶ。子の曰はく、多く聞いて疑はしきを闕き、愼んで其の餘りを言ふときは、則ち尤（とが）寡し、多く見て殆きを闕き、愼んで其の餘りを行ふときは、則ち悔ひ寡し、言（こと）尤寡く、行悔い寡きときは、祿其の中に在り。
《James
Leggeの英訳》
Tsze-chang
was learning with a view to official emolument. ②The Master
said, "Hear much and put aside the points of which you stand
in doubt, while you speak cautiously at the same time of the
others:- then you will afford few occasions for blame. See
much and put aside the things which seems perilous, while
you are cautious at the same time in carrying the others
into practice:- then you will afford few occasions for
repentance. When one gives few occasions for blame in his
words, and few occasions for repentance in his conducts, he
is in the way to get emolument."
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（日本語訳例）
子張が俸給を望んで学んでいた。孔子が言われた、「多くを聞いて、おまえが疑わしいと思うことは脇にのけておき、その残りを同時に慎重に話せ。そうすれば、おまえが非難される機会はめったにないであろう。
多くを見て、危ういように見えることは脇にのけておき、その残りを行うときに同時に慎重であれば、おまえが後悔する機会はめったにないであろう。
人が言葉において非難される機会をめったに与えず、また行いにおいて後悔する機会をめったに与えないならば、その人は俸給を得る道にいるのだ」と。
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（読み下しについて）
小田：今読んでいる中村愓斎の読み下しには、現代の教科書では教えない古い時代の特殊記号が使われています。「こと」「とき」「して」といった頻出する読み方には、特殊記号が使われます。気をつけてください。
（討論）
小田：子張は孔子より四十八歳下の若手の弟子で、見栄えが立派でやり手の若者でした。だが言葉に軽薄なところがありました。孔子はここで露骨に出世の方法を聞いてきた弟子に対して、「お前は言葉と行動を慎重にやれ。そうすればお前は有能なのだから、しぜんといい禄が得られるだろうよ」とアドバイスした、というのがこの問答の趣旨です。
上田：「闕」の字の意味は「欠」と同じです。「干」の字はここで「もとむ」と読まれていますが、本来の意味は武器であり、武器で防御するという意味です。古代には禄は天からの授かり物という考えがあり、禄は授かり物を守って維持するものという考えであった。そのために君主は、よく聞きよく見て慎重に判断する必要があった。ここで孔子が子張に言っていることはただの就職活動ですが、孔子が言った言葉の本来の意味は別のところにありました。
高桑：孔子は弟子の適性に応じて教えを変える人であった、と聞きます。
小田：そうですね。子張だから、この言葉を言った。一つ前の子路への言葉も、人を見てアドバイスしています。この条はこんなところですか。
為政篇十九（読み下しは、中村愓斎に従う。）
哀公問ふて曰く、何（いかん）かすれば則ち民服す、孔子對て曰はく、直きを擧げて諸（もろもろ）の枉（まが）れるを錯（お）くときは、則ち民服す、枉れるを擧げて諸の直きを錯くときは、則ち民服せず。
《James
Leggeの英訳》
The duke
Gae asked, saying, "What should be done in order to secure
the submission of the people?" Confucius replied, "Advance
the upright and set aside the crooked, then the people will
submit. Advance the crooked and set aside the upright, then
the people will not
submit."
（日本語訳例）
哀公がこのように質問した、「人民の服従を確実にするためには、何がなされるべきか？」孔子が返答した、「正しい者を昇進させ、心根の曲がった者を遠ざけるならば、人民は服従するでしょう。心根の曲がった者を昇進させ、正しい者を遠ざけるならば、人民は服従しないでしょう」と。
（英訳について）
小田：ここで"The
Master"が使われていないことに注意してください。原文が「孔子」となっているからです。問答の相手が魯の君主、哀公であり、孔子より格上の存在です。論語では孔子が格上の相手と問答するときには、通常「孔子」となります。
高桑：では、読み下しの方もここでは「のたまわく」でなくて「いわく」と読むべきでしょうか。
小田：そうでしょうね。
高桑："Confucius"とは、なんですか？
小田：これは、イエズス会とかの宣教師が中国の文化を翻訳したときに、当時の中国では孔子のことを「孔夫子（コンフーツ、孔先生という意味）」と呼んでいたのをラテン語化したものです。西洋ではこの訳が定着して、英語でも孔子のことを「コンフューシャス」と言います。
（討論）
小田：年表を見ていただくとわかるように、孔子は、生まれた年から死んだ年までの間の細かい年表が残されています。君主以外でこんな例は、古代には孔子以外にありません。その年表にあるとおり、孔子は56歳で魯を去って14年間各国を巡り、69歳で魯に帰ってきました。各国では自分の理想とする政治を述べて売り込みにいったのですが、どこの国にも結局相手にされませんでした。孔子が魯に帰ってきたときの君主が哀公です。この問答は、孔子69歳から73歳で死ぬまでの最晩年の時期の問答です。もうこの時期には、孔子はすでに政治をどうこうするという意図はなくなっていたことでしょう。魯の長老であった孔子を哀公が呼んで、統治のやり方について質問した。それに対する孔子の答えがこれでした。正論ではあるが、具体性に乏しいですね。これで哀公が満足したとは思えない。
上田：本音を言えば、季孫氏のような君主をしのぐ力を持つ大貴族たちが「枉れる」であって、これを取り除けということでしょう。しかし、孔子はもうこの時期になったらそんな生臭いことは言う気がなかった。だからこんな遠まわしな言い方をした。
小田：弟子の宰我なんかは、哀公に対してやっちまえと進言しました。だが孔子はそれを聞いて、無茶な進言はやめとけと批評しました。年表を見れば分かるように、孔子はかつて魯の大司寇として権力によって政治改革をしようと試みた時期もありました。
上田：その時期だったならば、もっと積極的な言葉を言っていたに違いありません。
高桑：孔子の漫画を読んだことがありますが、そこにはこの年表にある少正卯を誅殺したことはありませんでした。
小田：史記には書いてあります。漫画では孔子をいい役にするために、えげつないエピソードは外したのではないでしょうか？
高桑：孔子は斉の陰謀で魯を去ったということでした。
小田：斉が女楽を魯公に贈った話ですね。しかし、私は斉の陰謀というよりは、三桓氏の陰謀だったのだろうと思います。孔子の政策は三桓氏の権力をつぶして魯公に権力を再び集中させる改革でした。それは、三桓氏にとってはなはだ面白くない。だから、策謀を使って失脚させたのだろうと思います。
高桑：しかし、三桓氏の本拠の破壊には成功していた。彼らの力は衰えたのではないでしょうか？
小田：だが、彼らのとどめは差していないでしょう。政敵は、息の根を止めない限り必ず反撃に出ます。古今の政争は、そのようなものです。次もいきましょう。高桑さん、お願いします。
為政篇二十（読み下しは、中村愓斎に従う。）
季康子問ふ、民をして敬忠あって以て勸ましめんこと、いかんせん、子の曰はく、之に臨むに莊を以てするときは則ち敬なり、孝慈なるときは則ち忠あり、善を擧げて不能を敎うるときは則ち勸む。
《James
Leggeの英訳》
Ke K'ang
asked how to cause the people to reverence their ruler, to
be faithful to him, and to urge them to virture. The Master
said, "Let him preside over them with gravity;- then they
will reverence him. Let him be filial and kind to all;- then
they will be faithful to him. Let him advance the good and
teach the incompetent;- then they will eagerly seek to be
virtuous."
（日本語訳例）
季康子が、人民をいかにして統治者を尊敬させ、統治者に誠実となり、かつ人民を道徳に向けて促すべきかを質問した。孔子が答えた、「統治者をして、威厳をもって統治させなさい。そうすれば人民は統治者を尊敬するでしょう。統治者をして、孝行にさせてかつ万人に親切にさせなさい。そうすれば人民は統治者に誠実となるでしょう。統治者をして、善人を昇進させて無能者を教化するようにさせなさい。そうすれば人民は熱心に道徳的となろうとするでしょう」と。
（訳について）
小田：「忠」の字が"faithful"と訳されています。正しい訳です。日本人は「忠」の字を見ると、"loyal"つまり主君に服従することの意味に取ります。だがこれは、本来の「忠」の字の意味を狭く捉えたものです。本来の「忠」の字の意味は訳のように「誠実な、心に偽りがない」という意味です。誠実に主君に仕えたら日本語の意味の「忠」となるでしょうが、論語で出てくる「忠」の字の意味の範囲はこれだけにとどまりません。
（討論）
小田：季康子は、魯で最大の貴族であった季孫氏の当主です。孔子が魯に帰ってきた時期の当主であり、だからこの問答は前の哀公の問答と同じ時期のものです。孔子と季孫氏はかつては対立していたが、孔子の晩年にはこのように当主が話を聞く関係に落ち着いていました。
上田：孔子は魯を去った後、魯に帰ることができませんでした。それを、弟子の冉求（ぜんきゅう）が呼び戻しました。季康氏の下に、冉求が雇われていた。斉との戦いで彼が戦果を挙げて、彼は季康子に対して「自分は孔子に教わった」と答えました。彼の口利きがあって、孔子は魯に戻ることができました。だから季康子は、孔子に軍事のことについて聞きたかったことでしょう。だが孔子は軍事のことについては、何も答えなかった。この季康子との対話は、優秀な弟子たちの師であるという孔子に対して、彼らがその実力はどのようなものであるのか試してみるために行ったものだと考えられます。だが孔子はこうしてまことに迂遠な回答をした。彼らが孔子の回答に満足したとは、思えません。
小田：孔子の弟子には各国で活躍した優秀な人材が多く、各国の君主たちは弟子たちの師であればこそ期待して孔子と会見したことでしょう。だが会ってみれば、孔子は雲をつかむような論議しかできない。孔子が各国の君主との会見に成功したのは弟子たちのおかげであり、孔子の説が彼らに容れられなかったのは孔子が当時の君主たちの期待に沿うことができなかったからでしょう。現代にたとえてみれば、孔子は大学の教授としては優秀な生徒を多数輩出した。政財界に活躍する人材の多くが孔子の門下生であって、政治家や経営者は期待して孔子を招聘した。だが孔子は「有能な人材を昇進させなさい」「企業は社会に貢献しなさい」といった一般論しか言わない。経営者は「それは分かりました。で、どうするべきですか？」と聞く。それに孔子は「私は経営のことは分かりません」とおっしゃる。経営者は、なんだこのオッサン、とあきれ返るでしょう。教育者としての才能と実務者としての才能は、別のものだと私は思います。孔子は、若者たちに人間としての基礎を教えるのはうまかった。だが世慣れた大人たちが求める社会の応用問題については、答えることはできなかった。後世の孔子崇拝者たちは、孔子は本来皇帝になれる人物であったと持ち上げます。しかし、私はそんなこと絶対無理だと思います。
高桑：孔子が書いた書物というのは、どれだけ残っているのでしょうか？
小田：今読んでいる論語は孔子の作ではなく、後世の儒家が孔子たちの伝承を編集したものです。伝統的な解釈では、孔子は五経を作成・編集・注釈したとみなされます。すなわち『春秋』は孔子の作であり、『書経』『詩経』は孔子の編集であり、『易経』は周の文王が作って孔子が注釈を加えたものであり、最後の『礼記』は漢代の編集ですが孔子一派の礼に関する意見が述べられている、とみなされました。しかし、これらのテキストが本当に孔子の手が加わっているのかどうかといえば、あやしい点が多くあります。
高桑：現在、『大学』を読んでいます。これは孔子の作でしょうか？
小田：『大学』と『中庸』は、もとは礼記の中の一篇であり、つまり礼記大学篇と礼記中庸篇でした。だが宋代の儒者がこれらを重視して、朱子はこの二篇を独立のテキストとして切り離し、論語・孟子と並んで四書とみなしました。大学は、伝統的な理解では孔子の遺言を曾子が記述したものとみなされています。儒学の初学者はまず大学を学び、次に論語で孔子の言葉を学び、次に論語では断片的にしか示されなかった思想内容の詳細を孟子で学び、最後に儒学の奥義を中庸で学ぶ、といった順番まで指定されました。大学は朱子学にとってまことに都合のよい内容で、朱子は宋代の学者が抜け落ちているのであろうと論じた箇所に補筆まで行いました。だが、大学の中にある八条目は朱子学の根本概念であり、心の善が社会の善を作り政治の善に結果するという一直線のストーリーを示す、まことに楽天的で単純な倫理・政治思想ですが、八条目は論語の中に全く出てきません。なので日本の伊藤仁斎は、大学は孔子の作ではない後世の偽作であると主張しました。大学は朱子学に都合がよすぎる点がありますが、短いテキストの中に朱子学の基本概念が入っている点を評価したいと思います。
2014年10月11日（土）孟子、万章章句上
本日は、小田さん、上田さん。本日部分の音読。訓読と意味は小田さん。
○萬章問ひて曰く、象日々に舜を殺すを以て事とす。立ちて天子と爲れば、則ち之を放（を）くは何ぞや。孟子の曰く、之を封ずるなり。或ひとの曰く、放と。萬章が曰く、舜、共工を幽州に流し、驩兜（かんとう）を崇山に放（はな）ち、三苗を三危に殺（サツ、ころ）し、鯀を羽山に殛（キョク、ころ）す。四罪して天下咸（ことごと）く服す。不仁を誅するなり。象至りて不仁。之を有庳（ゆうひ）に封ず。有庳の人奚（なん）の罪ぞ。仁人固（もと）より是の如きか。他人に在らば則ち之を誅し、弟に在りては則ち之を封ず。曰く、仁人の弟に於るや、怒りを藏（かく）さず、怨みを宿（とど）めず、之を親愛するのみ。之を親して其の貴からんことを欲し、之を愛して其の富むを欲す。之を有庳に封じ、之を富貴にする。身（みづから）天子と爲り、弟匹夫たらば、之を親愛すと謂ふ可けんや。敢へて問ふ、或ひと曰く放くとは、何と謂ふことぞ。曰く、象、其の國を為（をさむ）る有ることを得ず、天子、吏をして其の國を治め、其の貢?を納れしむ。故に之を放と謂ふ。豈彼の民を暴するを得んや。然りと雖も、常常にして之を見んことを欲す。故に源源として來る。貢に及ばずして、政を以て有?に接す。此これを謂ふなり。
○萬章が質問した、「舜の弟の象は、毎日兄の舜を殺すことを企んでいました。なのに、舜が即位して天子となると象を放置したのはどうしてですか？」と。孟子が応えた、「いや、象を封建したのだ。ある人は『放置した』と言っているが」と。萬章が言った、「舜は、共工を幽州に流罪にし、驩兜（かんとう）を崇山に追放し、三苗を三危に殺し、鯀を羽山に死刑にしました。この四人を処罰して、天下はことごとく舜に服しました。つまり、不仁を誅罰したのです。弟の象は、極めて不仁の人です。なのに、舜は象を有庳に封建したと。有庳の人民に何の罪があるのですか？仁人はもとよりこういうことをするのですか？赤の他人ならば誅罰を与え、自分の弟ならばえこひいきして封建するのですか？」と。孟子が言った、「仁人は弟に対して、怒りを隠さず、怨みを留めず、ただただ肉親を親愛するのみなのだ。肉親を親愛してその位が貴くなり、豊かになることを欲するのだ。弟を有庳に封建したのは、彼を豊かで貴くするためであった。自分が天子となり、弟がただの庶民であれば、弟を親愛すると言えるだろうか？」と。万章が質問した、「あえて質問しますが、ある人が『放置した』と言ったのはどういうことですか？」と。孟子が言った、「象はその国を統治することができない。なので天子の舜は、官吏を用いてその国を治めさせ、その年貢を納めさせたのだ。ゆえに、彼を『放置した』と言ったのだ。どうして舜が自らの人民を虐待することができるだろうか。そうはいっても、舜は象にしばしば会う事を望んだ。だから弟もいそいそと参上した。『年貢を納入する時でもないのに、政治のことで有庳に接見した』と言われるのは、このことを言っているのである」と。
上田：放であるが、ここでは放置（手元に置く）、追放、封建の三つの用い方がなされている。孟子は特異な用い方をした。
小田：万章の言葉を見ると、もともと象を「放」した、という伝承があったのでしょう。その伝承の中で「放」がもともとどのような意味で用いられていたのか、今となってはよく分かりません。ひょっとしたら、もともとの伝承ではやはり弟を追放の刑に処した、とあったのかもしれない。だが万章の時代の常識では天子が弟を刑に処すというのはありそうにない。だから、代案の解釈として「放」とは弟を手元に置いて軟禁したのでしょうか、と万章は聞いたのでしょう。だが孟子はそうではなくて、「放」でなく「封」であって、国を与えて一国の主としたのだと解釈するべきだ、と主張したのです。
上田：孟子の云う事は普通の人には通じない。
小田：象は悪人だが天子の弟です。これを殺すことはできない。だが権力を与えると必ず悪事を行う。だから、飼い殺しにしたのではないかと万章は質問した。しかし孟子には、自らの持論があります。君主は仁義をまず身近に及ぼして家を整え、その仁義をさらに広く人民に及ぼすのが平和への道である、という王道政治論です（梁恵王章句）。舜は聖王だから、孟子の理論に従って仁義を肉親に及ぼす。弟の象にも及ぼす。舜が弟を処罰するなどありえず、むしろ地位も土地も与えて肉親の情を示した。そうでなければ舜が孟子のモデル的聖王となりません。
上田：そんなことをすれば問題が起こる。
小田：万章の疑問は、ごく常識的なものです。君主が罪人を認めてどうするのか？犯罪人である実の弟を一国の主とするのか？犯罪人に治められる有庳の人民はどうするのか？そこで、孟子は自分の理論にとって都合のいい解釈を与えます。つまり象を遊んで暮らせるようにしてやり、実際の政治にはかかわらせなかった、と。
上田：万章のいうとおりで、それでは成り立たない。
小田：安井息軒は、この章について自分の見解を出しています。舜が象をたびたび呼びつけたことを、孟子は弟を愛していたからだと解しましたが、息軒はそうではなくて、弟を監視するためだったのだろうという意見を出しています。象は政治に関わらせない、というものの、天子の弟です。派遣された官吏は、象に逆らうことができません。だから放っておくと、官吏を虐待し、自分に都合のよい悪政を勝手に行うに決まっている。だから舜は弟をたびたび呼びつけて説教し、勝手なことをしないように厳しく監視した、という見解です。まあ、そうでしょうね。
上田：孟子の方が特異。
小田：孟子の持論として、肉親を愛することができない者は民を愛することはできません。その点は、孟子としては絶対に譲れない。弟をかばうどころか、自分の地位をおすそわけしてやり、徹底して優遇してやる。極悪人にいい目をさせるとはなんたることか、という批判が当然起こることを想定して、孟子が弁明したのがこの章の趣旨です。
上田：そんな言い訳が成功しますかね。
小田：息軒の見解にもありますが、江戸時代の諸侯ではしばしばこういうことが起こったことでしょう。殿様の肉親が不祥事を起こしたときに、どうすればいいか？孟子は、君主の肉親を処罰するなぞとんでもない、と言ってくれた。この孟子の言葉は、君主の肉親にはありがたかったでしょうね。
上田：殿様にとっては孟子さまさまですか。
小田：だが殿様の肉親が言い訳のできない不祥事を起こしたら、切腹を選んだでしょうね。切腹は処罰ではありません。武士として生きているのが恥ずかしいから自殺する、という形式です。切腹は建前としては自分で責任をとったことになり、名誉が保たれて処罰もせずに済みます。もっとも実際は、周囲が無理やりに強いて腹を切らせたのがたいていだったのですが。
上田：中国ではどういう反応となりましたか。
小田：皇帝の一族が不祥事を起こしたらどのように処するべきか、ということは、常に議論されたことです。
上田：どうしましたか。
小田：史記田叔列伝に、このようなエピソードがあります。漢の劉氏の一族で魯王に封建された君主が、民の私財を強奪する極悪の君主であった。魯の民はたまりかねてお上に陳情した。漢から派遣された魯国の宰相が、田叔であった。田叔は訴えた者たちの代表者を笞刑（ちけい。竹の笞（むち）でぶんなぐる刑）に処し、残りの者を手で殴りつけて言った、「人民が王を訴えるとは何事か！」と。このあまりのひどさに魯王は震え上がって、君主の責任を感じて反省をした、ということです。君主の一族を罰することはできない。そのため、田叔は君主の責任の重さをみせつけたのです。こういう措置もありました。一方で漢は、初期には各地に劉氏の諸侯を立てて分権政治を行っていたのですが、次第に中央の締め付けを強くして中央集権政治に移行していきました。その過程で劉氏の諸侯であっても、罪があれば庶民に落とすという措置も行われました。
上田：孟子の後はどうですか。
小田：楚の呉起や秦の商鞅は、法を用いて君主の一族であれども法を適用して取り締まりました。呉起の改革は失敗しましたが、商鞅の改革は成功して後世の秦の隆盛を築きました。戦国時代には、孟子のような儒家は、良い言葉で言えば家族の暖かい情、悪い言葉で言えば一族の罪を厳しく追求しないなれ合いえこひいきを政治としてよしとする主張を行い、法家は情をかけずに冷たい法で全ての人間を処罰するべしという主張を行い、その二説が対立していました。
上田：法家は孟子の説をどうみましたか。
小田：韓非子は、儒家と墨家を攻撃します。彼らは一見もっともなことを言っている。人間の仁義とか愛とかが世の中をよくするのだ、と。こういった主張は君主の耳に心地よく、だから流行する。しかし、実際にこれを国家に適応させると、はなはだしい害悪となる。儒家の仁義は必ずえこひいきになり、国家の公正を歪める結果となる。君主の仁義とか愛とか、悪い家臣がどうとでも言い含めることができる情に政治を任せては絶対にならない、と韓非子は言います。韓非子のような法家にとって、ルールは情実にとらわれず一律に適用されなければいけない。だが孟子は、君子の情が国を強くすると主張する。親族を粗末にしてはならない。歴代の中国王朝は、儒家と法家のどちらを取るかで揺れ続けたと思います。
上田：今の中国はどっちですか。
小田：今は仁義により国を作るという思想はありません。建前は、法家思想でやっているのでしょう。だが末端の役人レベルでは情実政治がやりたい放題で、中央はこれが悪と分かっていながら根が広く深くて手を付けられない、というのが実相ではないでしょうか。
上田：孔子の頃はどうですか。
小田：孔子は親は子をかばい、子は親をかばうことを理想だと言いました。だが孔子が述べたのは政治とは関係がない、庶民の家の親子関係のことでした。孔子が家の理想を国に適応させて、孟子のように権力者の政治の理想まで同じ原理で捉えて考えていたとは、ちょっと思えません。
上田：肉親を処罰する王を善しとするか、肉親をかばった王を善しとするか、その王にもよるのですかね。堯は公明正大の帝、舜は極悪人を処罰し、一方、極悪人の弟の象や父をすら改心させ、堯すら用いることができなかった悪人を用ることのできた孝の極致のような帝、こういうイメージが出来上がったのはいつのことですかね。
小田：孔子の時代に、そこまでの物語が出来ていたかは疑問です。この孟子に書かれているような堯や舜の話は、実は結構成立が新しいものかもしれません。儒家にとって堯舜は君主の鑑であり、孟子たち儒家が尾ひれを付けた可能性があります。彼らは戦国時代に生き、分裂して抗争していた諸侯が再び統一されるべきであるというビジョンを掲げました。そのときに伝説で中国の始まりの頃の君主であったと伝えられる堯舜の治世が、すでに国の制度も整っていた理想の統一王朝であった、というストーリーを仕立てる必要があったのだろう、と思われます。中国が統一されるのは、堯舜の時代の復古なのだ、そのとき立つべき君主は堯舜のような（儒家にとって）理想の君主であるべきなのだ、と。だが孔子は夏・殷･周の制度については言及しますが、堯舜については、具体的な言及が乏しい。孔子の頃には、孟子のような具体的なストーリーにはまだまとまっていなかったのではないでしょうか。舜は、父や義母・義弟にひどい目にあったが、これによく仕えた大変な孝の人で、最後に幸福となった、といったお伽話程度であったのではないでしょうか。それを戦国時代の孟子たち儒家がかつての中国にいた理想の君主として偶像化し、彼らにとって都合のよいストーリーを膨らませたのではないでしょうか。
上田：荘子は、堯などより優れた隠者の話をしたりする。
小田：儒家は堯舜、墨家は禹を理想化しました。荘子はこれらのアンチとして、堯の禅譲を蹴飛ばした許由のような存在のほうが上なのだ、堯舜や禹など大したことはない、とさらに風呂敷を広げたのでしょう。
上田：お互いが批判するなかで、どんどん始祖を神聖化していったということですか。そういうしのぎあいがないと、パーフェクトなストーリーに仕上げることは難しい。
小田：孟子は己の儒家思想に忠実に舜を解釈しなければいけませんでした。儒家思想に沿えば、舜が象を処罰することなどあってはならない。あくまでも舜は象に肉親としての親愛を貫かなければならない。そこで舜が象を処罰したということを認めたら、法家と同じになってしまう。孟子は己の思想から演繹して舜を語り、その結果非常識な解答となって、あえて自分の本の中に残した。孟子としては、自分の回答が非常識であるという批判を受けるのは、折込済みだったことでしょう。
上田：書物の中では孟子が万章を諭したようになっているが、実際には先生それには無理があるなどと質問が続いていたのではないか。孟子が目を通した段階で、削除したのかもしれない。万象の質問は疑問点をよく突いており、ここで終わったとは思えない。孟子はそう言い切ったが、それで成功しているとは思えない。
小田：万章はここで、あえて常識人からの質問を投げかけているのです。孟子は思想から演繹した回答であり、常識から外れています。儒家はこのように親族を厚遇するのが仁義の君主である、と言ったわけですが、中国では親族を王に封建すると、反乱を起こすのがパターンでした。漢は、景帝の代に劉氏一族の王が呉楚七国の乱を起こしました。これを鎮圧した後は中央から役人を派遣して、次の武帝の代には実質的に中央集権体制に移行しました。後の晋王朝は司馬氏の王が八王の乱を起こし、これが致命傷となって滅亡しました。明王朝は、開祖の朱元璋が子供たちを各地に王として封建しましたが、朱元璋の死後すぐにその一人の燕王が反乱を起こして二代皇帝を殺し、燕王は三代永楽帝として即位しました。永楽帝は、中央集権制度に移行しました。清王朝は、皇帝の兄弟を徹底的に冷遇する方針でした。こうして中国では封建制度は長続きせず、中央集権制度に移行して安定するのが通常でした。しかし皇帝の兄弟をむやみに殺さないだけ、マシであったといえます。オスマントルコでは、サルタンが即位したらその兄弟は皆殺しとするのが制度化されていました。サルタンの兄弟に力を持たせたら必ず反乱するからであり、兄弟殺しは反乱を未然に防ぐために王家の掟とされていたところです。
上田：日本では、親族が反乱するケースは、あまり聞きません。
小田：足利尊氏と弟の直義の対立はありました。最初尊氏は京都を支配し、弟の直義には関東を任せました。だがそれぞれが与党を集めて、戦争となりました。江戸幕府は、親藩を封建して反乱も起こらず、成功しました。もっとも、由井正雪の乱の背後に紀州候がいたという噂や、吉宗将軍に尾張候が反乱を準備していたという噂などはありましたが、たとえそうだとしても未然に防止されていました。中国ほど国が広くなく、諜報網は厳しく、加えて参勤交代の制度が諸侯を有効に足止めしたことが成功の原因であったと思います。最後の最後に薩長土肥が地方から反乱して幕府はこれを鎮圧することができず、封建時代は終わりました。
上田；今の中国はどうですか。
小田：歴代の中国王朝は、最初に建国の功臣や親族を封建し、それらがやがて反乱を起こすも鎮圧して中央集権制度に移行して安定期に入ります。しかしさらに時代が進むと経済成長が行き詰まり、しかも官吏の腐敗は野放しで貧富の差が激化して、不安定期に移ります。その果てに地方から農民反乱が起こり、老齢期に入った王朝はすでにこれを鎮圧する力がなく、地方の有力者たちが代わりに鎮圧します。だがその後は群雄割拠の状態となり、残りかすの王朝はその誰かによって滅ぼされます。そこから中原に鹿を追う天下取りのレースとなって、勝ち残った者が戦争で荒廃した中国に新しい王朝を起こす。その王朝が功臣や親族を封建し、、、というパターンの繰り返しでした。今の中国を歴代王朝と同一視することはできませんが、あえて類比するとすれば、今後市民からのプロテスト運動が起こったとき、共産党政権はかつて天安門事件で弾圧したような強行的措置ももはや取れないのではないでしょうか。歴代王朝とは違った形で、それが共産党政権の弱みとなるかもしれません。
さて、夕刻からは「一揆」で川那辺さんによる鄭さん夫妻の結婚式の報告会。川那辺さんは韓国語でスピーチする謎のチョゴリの婦人であったようです。奥様は韓国に留学されており、韓国語で会話ができたそうです。奥様のお名前はチュメイ？さんですかね。韓国では次の組が終わるのを待っているのが見えるそうで、その場で費用の清算を終えねばならず、奥様の両親もすぐに中国にお帰りと鄭さんは大忙し、ゆっくり話す時間はなかったようです。川那辺さん手配の花輪も皆様の寄せ書きも喜んでいただき同慶。小田さんと上田が川那辺さんから貴婦人仕様のチョゴリの話を聞いていると、高津君、中村さん、稲垣君が合流。高津君は勉強を終えてのかけつけ。中村さんはなんと車椅子ではありませんでした。体重も15kg落としたそうです。まあ、びっくりしました。荷物を持って歩けて良かったですね。安澤さんに電話すると、向日市の彼方を車で人と移動中、後ほど顔をお出しになって、車を待たしていると飛び出し、相変わらずご多忙。成田君は博士論文進んでますかね？稲垣君は明朝早朝からの仕事と自重気味、休日というに大変です。この前には、林先生、張先生と久方ぶりにお会いできました。阪神は引き分けて勝利、いよいよクライマックス、ジャイアンツと対戦。さて、台風19号の直撃です、無事に過ぎてくれればいいのですが。
2014年10月22日18:00～20:00 論語読書会in士心
参加者：上田、小田、髙桑慎吾 記録者：小田
為政篇二十一（読み下しは、中村愓斎に従う。）
或（あるひと）孔子に謂って曰く、子奚ぞ政をせざる、子曰はく、書孝を云へり。惟れ孝は兄弟に友にして、有政に施すと、是れも亦政を為（す）るなり、奚（なん）ぞ其の為（す）るしも政を為（す）るならん。
《James
Leggeの英訳》
Some one
addressed Confucius, saying, "Sir, why are you not engaged
in the government?" ②The Master said, "What does the
Shoo-king say of filial piety?- 'You are filial, you
discharge your brotherly duties. These qualities are
displayed in government.' This then also constitutes the
exercise of government. Why must there be THAT to make one
be in the government?
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（日本語訳例）
誰かが孔子にこのように問いかけた、「先生、どうしてあなたは政治に関わらないのですか？」②孔子が言われた、「『書経』は孝について何と書いていますか？『あなたは孝行者だ。あなたは兄弟への義務を外部に放っている。これらの美質は政治に現れている』とあります。ならば、これもまた政治の実行の一部を成しているのです。どうして人をして政治に関わらせるようなことが必要でありましょうか？」と。
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（討論）
髙桑：『大学』の中に、家を整えて国を治める、とあります。この条はそのことを言っているのでしょうか。
小田：朱子は、そのように解釈しています。家を治めることは、家という小さな社会で政治を行うことだ。それが治まれば、同じ原理を大きな社会に網をかぶせるように打てば国も治めることができる。だから儒家たちは、世の中が乱れて大きな社会でよい政治ができそうにない時代に直面したときには、家を治めることに専念すればよい、と考えるのです。孔子もまた、わざわざ政治の場で役職を得て権力を振るわなくても私は十分に政治のエッセンスを日常的に行っているのですよ、だから政治に参加しなさいというあなたの誘いには乗りません、と答えたというのが正統な解釈です。「或（あるひと）」の誘いを拒否するのが主目的で、孔子の返答は理屈をこねた言い訳です。では、この問答はどの状況で行われたのか。まず正統な解釈として、髙桑さんに中村愓斎の解説を読んでいただけるでしょうか。
《中村愓斎》
魯の定公のはじめの比（ころ）、孔子出仕（いでつか）へずして居玉ふ故に、或人うたがひて、なんぞ政をせざると云、是たヾ仕へて位に居るを以て、政をすると思へばなり、周書の君陳の篇を引て、答へんとして、まづの玉はく、書に孝を云ことかくの如しと、但書の本文は、孝兄弟共にいへども、略して孝とばかりの玉へるなり、友とは、兄弟と中よきことを云、有政の有は、そへ字にて、別の意なし、是周の成王の臣君陳、よく其の親に孝あり、兄弟に友ありて、又よく此の心を推し広めて一家の政をなしつることをいへり、書の本義は、國政をいへども、こゝに引きては、家政となしての玉へり、かくの如くに、其の家を齊（ととの）ふるも亦これ政をするなり、なんぞ其いふ所の、位に居て政をするのみ、政をするならんと、蓋し孔子の仕へ玉はざること、季氏君を逐ひ、陽貨亂ををこして、國道なき故に、出玉はず、其の旨あらはにいひがたき故に、此の詞に托して答へ玉ふ、されど凡そ政をするの本、孝弟にあり、これを以て民に推し及ぼすに、すぎざるなり、
小田：ありがとうございました。年表によると定公は孔子42歳のときに即位し、孔子50歳のときに陽虎（陽貨ともいう）が魯で起こしたクーデターが敗れて陽虎が斉に亡命する事件が起きました。正統な解釈ではこの条はこの時代の対話であるとみなされます。ならば「或（あるひと）」はおそらく陽虎（か陽虎に近い誰か）であると思われます。（注：読書会では朱子が「或（あるひと）」を陽虎であると特定した、と言いましたが訂正します。朱子は明言していません。しかし貝塚茂樹氏は、「或（あるひと）」は陽虎であろうと解釈しています。）この条は、陽虎が孔子を政治の場に誘って自分の一味に加えようとしたのを、孔子が断ったときの言葉である、と解釈できるでしょう。
髙桑：陽虎といえば、若い孔子を門前払いした人ですか。
小田：そうです。当時の朝廷は上級貴族を大夫（たいふ）とよび、下級貴族を士（し）と呼びました。若くて朝廷に仕えることを希望する者は士となることから始めるのですが、大夫の季氏が開いた士を饗応する会に孔子が参加しようとしたら、季氏の家臣であった陽虎が孔子を若年で身分の低いお前を饗応する場ではない、と追い返したということです。その陽虎が、後になって孔子を勧誘した。当時、魯の大貴族である季孫氏・孟孫氏・叔孫氏は三桓氏と呼ばれて、魯公をしのぐ力を持っていた。陽虎はその中で最大の季氏の家臣であったが、孔子50歳のときに三桓氏に反乱を起こして、それらの嫡子を廃して自分とつながりのある者に変えようとするクーデターを起こした。そのような陽虎に孔子は誘われて、孔子は断った。
上田：ところが、論語の中には孔子が陽虎の誘いに応諾させられたという反対の話が出ています。結果的には応じなかったのですが。
髙桑：どこでしょうか。
小田：陽貨篇です。こちらにあるエピソードは正統な孔子像から外れているので、陽貨篇の記述は誤りであると論じる者もいます。（注：読書会では朱子が陽貨篇を誤りであると解釈した、と言ってしまいましたが、訂正します。朱子は陽貨篇で孔子が陽虎の誘いを断らなかったのは陽虎が礼に従って誘ったので礼に従って答えただけのことであり、本心ではないと解釈しています。）
髙桑：しかし、それが論語に収録されているのはどうしてでしょうか。
小田：陽虎はクーデターを起こして敗れた反逆者であり、後世の主流の考えから見れば悪人とみなされました。しかしながら、孔子の時代に遡ってみれば、陽虎は手段が誤ったものの目指す意図は孔子と同じであった、と考えられていたかもしれません。陽虎は三桓氏を斥けて、魯の権力を統一しようとしました。孔子も三桓氏を斥けて魯公に権力を集中させ、魯の秩序を回復して国を強化しようというプランを持っていました。陽虎と孔子はともに低い身分から実力で力を得て、古い権力者を打ち倒そうとした方針は同じであったといえるのではないでしょうか。だから陽虎は孔子を同志とみなして、自分がこれから起こす魯の改革に協力してくれと誘ったのではないでしょうか。孔子は断ったかもしれないが、内心は心惹かれるところがあったかもしれません。論語の陽貨篇を編集した者は、孔子が陽虎を必ずしも否定していなかったと考えていたのかもしれません。
上田：家庭の政治を国の政治に及ぼすのだ、ということが言われるが、当時、魯国は三桓氏や陽虎が政権にあったので、魯公はないがしろにされていた。家庭でいえば、父がないがしろにされ、家人が長兄とか妻とかに従っているようなもので、それでは孝は崩壊している。孝であるなら魯公をないがしろにできないはずである。平成の時代にあって、家庭では父に、国にあっては天皇に孝であれ、といわれればどうでしょう。孔子の云う通りにはならないというのが当時の状況。
小田：しかし、もし秩序を守らなければならないのが正義であったならば、日本は明治維新を行うことはできなかったでしょう。維新の志士たちは天皇を担ぎ上げて、自らの主君である大名やその上位存在の将軍をくつがえしてしまいました。それは、陽虎がやったことと変わらないのではないか。孔子じたいも、低い身分から知識人としての才能一本でのしあがって、自らの存在が実力主義のさきがけとなった者です。その孔子が、秩序を守ると標榜していた。彼は矛盾した存在だったのです。さて正統的な解釈は、この条は孔子４０代の頃の対話であると考えます。しかしながら、別の説もあります。だいたい為政篇は、孔子晩年のエピソードが集中して収められています。この条の前二つの対話は、孔子最晩年のエピソードです。それなのに、この条だけ時代を遡っているのは不自然といえます。だから、この条もまた孔子が晩年に誰かと対話したのだ、という解釈も成り立ちます。各国周遊を終えて魯に戻った孔子は、事実上の引退状態でした。自らは政治に関わらず、しかし弟子たちが成長して国の重要なポストに就いていました。弟子たちが師のことについてしきりに言及するので、その孔子とかいう人間を政治にもう一度引っ張り出そうではないか、と魯の政治の中枢に近い誰かが誘ったのかもしれません。しかし孔子はもう生臭い政治の世界に入る気は失せていたので、迂遠な言葉を使って断ったと解釈することもできるでしょう。
髙桑：私も読んだとき、相手を煙にまく言葉だと感じました。前の条と同じく、最晩年の言葉ととらえたほうがしっくりいきます。
小田：しかし、この説にも弱点があります。それならば「或（あるひと）」とは誰なのか？わざわざ名前を隠す必要が、最晩年の孔子にあったのだろうか？陽虎であると解釈したならば、陽虎は反逆者であり孔子と関わりがあった過去は伏せたいものであった、という解釈が成り立ちます。この条を読む最後に、「書」について解説させていただきます。孔子が引用した「書」を朱子や朱子に従った中村?斎は『書経』であると考え、引用された言葉は『書経』君陳篇からの引用であると特定しています。
しかし、この『書経』には偽書の疑惑があります。レジメにまとめました。
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『書経』は古代王朝の帝王が発布した詔勅を伝承したとみなされる書物であり、古代の帝王の統治を神聖視する儒教において聖典の一つと定められた。秦始皇帝は思想統制を目指して焚書坑儒を行い、中国の文献は全て秦都に集めて他は全て破棄するように命じた。その秦を滅ぼした項羽は秦都を徹底的に破壊して、結果古代中国の文献は大きく毀損された。秦を受け継いだ漢代に、まず儒家が手元の伝承から『今文尚書（きんぶんしょうしょ）』を復刻した。次に漢代の半ばに孔子旧宅の壁の中から古代テキストが多数発見されて、これらは儒家が始皇の目を避けて隠したものであると考えられた。これらの出土した古代テキストは古文（こぶん）と呼ばれた。その中には現行の論語のもとの一つである『古論語』も含まれていたが、『書経』も含まれていて、その内容は『今文尚書』よりも大幅に篇数が多かった。これを『古文尚書』と呼ぶ。『古文尚書』はしかし、後の晋代に五胡十六国の乱の混乱の中で失われてしまい、『古文尚書』は篇名だけが記録に残されて内容は散逸してしまった。
論語本条の引用元であると主張されている『書経』の「君陳篇」は現在『偽古文尚書』と呼ばれるテキストに含まれている。『偽古文尚書』は東晋の梅?（ばいさく）が散逸した『古文尚書』を発見した、と世に出した偽作文である。長らく書経の一部であると信じられていたが、清代に閻若?（えんじゃっきょ）が偽作文であることを考証した。『偽古文尚書』の正体は、晋代ごろに『左伝』『史記』あるいは論語・孟子など古代のテキストの中で『書経』から引用したと言及されている言葉を集めて、そこから本文を捏造した偽作文であると思われる。本物の書経「君陳篇」は、すでに伝わっていない。あるいはこの条でいう「書」とは書経のことを指していない別の書である可能性すらある。
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小田：現在では、『古文尚書』は後世の偽作であるという説が通説となっています。
髙桑：しかし、『左伝』『史記』などのもとのテキストがほんものであるとすれば、当たらずといえども遠からずの内容なのではないでしょうか？
小田：しかし偽作者が構成した内容は、後世の儒家の常識に従ったものであるはずです。オリジナルのテキストが後世の常識どおりであったかどうか、疑わしいと思います。
髙桑：『左伝』とは『春秋左氏伝』のことでしょうか？
小田：そのとおりです。『春秋』（『春秋経』ともいう）は本文の「経」が孔子の作であると儒家が主張するものですが、本文は一ヶ月に一行程度のきわめて短い文で、分量的にわずかで情報量も多くありません。その間を埋めるために置かれた注釈が、「伝」と呼ばれます。「伝」は三伝があり、「公羊伝（くようでん）」「穀梁伝（こくりょうでん）」「左氏伝（さしでん）」があります。このうち「公羊伝」「穀梁伝」は前漢時代にすでに成立していたものですが、「左氏伝」は前漢の末期に劉歆（りゅうきん）という学者が発表したものです。彼は、漢の書庫に孔子の同時代人である左丘明（さきゅうめい）が書いた『春秋』の「伝」があった、と宣伝しました。後漢時代には、この新しい「伝」を認めるべきかどうかで論争となり、最終的に「伝」のひとつとして認められました。「左氏伝」は歴史物語的にいちばん面白く、後世では「左氏伝」が三伝で最も読まれるようになりました。だが出自があやしいため、後世の学者は「左氏伝」をあるいは劉歆の捏造であると主張したり、またあるいは捏造ではないが劉歆が持ち出したのは『春秋』とはもともと無関係の年代記であり、それを劉歆が編集して『春秋』の伝の体裁にしたものだ、という主張もなされています。少なくとも作者が左丘明であるという主張は、事実とは思えません。
髙桑：最近岩波で四書を揃えました。四書の後には五経にもチャレンジしたいですね。
小田：いやあ、五経全部となれば、膨大で難解ですよ。いちばんとっつきやすいのは『易経』でしょうね。どこからでも読める。
髙桑：ユングも評価したという。
小田：そうです。次に歴史がお好きならば、『春秋左氏伝』でしょう。詩に興味がおありならば、『詩経』でしょう。『礼記』と『書経』は難解すぎて、しかも内容が古代中国社会の事情に限定されていて現代に活用できるような代物ではないと思います。次に行きましょう。引き続き髙桑さん、お願いします。
為政篇二十二（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子の曰はく、人として信無くば、其の可ならんこと知らず、大車輗（げい）無く、小車軏（げつ）無くば、其れ何を以てか行（ゆ）かんんや。
《James
Leggeの英訳》
The
Master said, "I do not know how a man without truthfulness
is to get on. How can a large carriage be made to go without
the cross bar for yoking the oxen to, or a small carriage
without the arrangement for yoking the horses?"
（日本語訳例）
孔子が言った、「私は、正直さのない人間がどうやって進んでいくことができるのか知らない。大きな荷車が、荷牛をくびきにかける横棒なしでどうやって進めることができるだろう？あるいは小さな荷車が、馬をくびきにかけるしかけなしでどうやって前に進めることができるだろう？」と。
（討論）
小田：人間としては正直さが必要で、それを荷車と牛馬をつなぐしかけにたとえたものです。正直さなしには、人間は世の中を生きてゆけない。それは、牛馬と荷車をつなぐしかけがなければ牛馬は勝手に前に走ってしまって車は前に進まないようなものだ、ということです。言葉の意味は、それだけのことです。そのたとえに使われた荷車と、「輗（げい）」「軏（げつ）」とはどんなものなのか。レッグの訳は、朱子の考証に沿っています。朱子は「輗（げい）」をくびきと轅（ながえ）を縛り付ける横木と考え、「軏（げつ）」をくびきにハンガーの先端部のように曲がった轅（ながえ）をひっかける部分と考えました。しかしこの朱子の考証は、考古学的に間違っていました。古代の車は一本の轅（ながえ）の先を曲げてくびきにひっかける構造でした。大きな車ならば「輗（げい）」と呼び、小さな車ならば「軏（げつ）」と呼びましたが、その構造は同じであったようです。殷墟から、車の実物が出土しています。また甲骨文字に刻まれた「車」の字の古い形態は、古代の車の姿をよく描写しています。古代中国は、戦車の時代でした。
髙桑：『大学』に百乗の家という表現があります。
小田：百乗の家（国）は中規模の諸侯、千乗の家（国）は大きな諸侯のことです。それだけの戦車を保持している国、という意味です。次の戦国時代には、さらに大規模化して「万乗の国」という表現も現れました。古代中国の諸侯にとって、戦車の保有台数が力と富を誇示するデモンストレーションとなっていました。
髙桑：古代中国でそのように大規模な戦車の使用があったというのは、面白い。
小田：世界規模で見たら、中国が特殊ではなかったことが分かります。殷は紀元前１７世紀ごろから１２あるいは１１世紀ごろまであったと考えられていますが、同時期に西方のエジプトやメソポタミアでは、馬に曳かせた戦車を繰り出して戦う戦車戦が流行していました。おそらく中国の戦車は、西方の文化が伝播したものであると考えられます。しかしながら、戦車は見かけは派手だが使いづらい兵器でした。平地でしか使えない。地面が乾燥していないと走らない。また車軸と車輪の接点がすぐに焼け切ってしまうので、何日も戦争を繰り返すことができない。比較的乾燥した華北平野の限られた地域で、相手も戦車を出して短期間で戦争を行うという条件が揃って、ようやく戦車戦が可能となりました。
髙桑：日本では使えない兵器ですね。
小田：そうですね。だから日本では戦車が導入されることはなかった。中国でも、実戦で効果を挙げる兵器というよりは、国力を示す威嚇用の兵器であった側面が高かったと思います。古代中国の戦車は轅が一本の構造で、牽引力の能率が悪かった。
髙桑：能率が悪い構造を使っていた理由は、不明ですか。
上田：戦場で左右に急旋回することに有利なしくみであったのではないでしょうか。
小田：しかし、古代中国の戦車の構造では激しく左右に動いたらすぐに馬が車から外れてしまうはずで、急旋回に有利であったという説はどうでしょうかね。西洋では、アレキサンダー大王がペルシャ軍の戦車部隊を歩兵部隊を用いて完全勝利した時点で、戦車の時代は終わりました。中国でも戦国時代には次第に歩兵重視となり、漢代になると北方の匈奴との戦争になれば歩兵と騎兵の編成となって、戦車は戦場から消えました。しかし古代中国で大規模に戦車が使われていたのには、当時の社会的背景があったはずです。今の日本でも、役所や官庁は運転手つきの公用車を抱えて、役人は公用車で移動します。古代中国も、同様でした。都市を治める官庁には、必ず馬車と御者が備わっていました。大きな貴族たちも、馬車と御者を抱えていました。貴族や官吏たちは、馬車に乗って移動しました。この馬車と御者が、戦争では戦車とその御者として動員されたはずです。平時の装備を戦時に転用できるから、戦車を大規模に繰り出す用意ができていたと考えられます。この条はこれぐらいにして、次もいきましょう。髙桑さん、お願いします。
為政篇二十三（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子張問（い）はく、十世知る可（べ）けんや。子の曰はく、殷夏の禮に因り、損益する所知んぬ可し、周殷の禮に因り、損益する所知んぬ可し、其れ周に繼ぐ者或（あ）らば、百世（はくせい）と雖（い）ふとも知んぬ可し。
《James
Leggeの英訳》
Tsze-chang
asked whether the affairs of ten ages after could be
known.②Confucius said, "The Yin dynasty followed the
regulations of the Hea: wherein it took from or added to
them may be known. The Chow Dynasty has followed the
regulations of the Yin: wherein it took from or added to
them may be known. Some other may follow the Chow, but
though it should be at the distance of a hundred ages, its
affairs may be known."
（日本語訳例）
子張が、十時代後の出来事を知ることができるかどうか質問した。孔子が答えた、「殷王朝は、夏の礼制に従った。殷が夏の礼制から差し引いたり追加したりしたところのものは、知ることができる。周王朝は、殷の礼制に従った。周が殷の礼制から差し引いたり追加したりしたところのものは、知ることができる。周の後に、他の何者かが続くであろう。だが、たとえそれが百時代離れていようとも、その出来事を知ることができるだろう」と。
（英訳）
レッグは「世」を"age"と訳しています。彼が"age"でどのぐらいの長さを想定していたのか？"age"はmiddle
age、ancient
ageとか非常に長い期間を表すことができます。レッグは、ここで一王朝をone
ageと考えたのかもしれない。そうすると、とんでもない未来の出来事についての議論であるということになります。しかし「世」の字の原字、卅は３０年のことであり、世代が変わるおおよその期間を意味しています。おそらくここで子張と孔子はこの意味で使っている。だから子張は３００年後のことについて質問し、孔子は１０００年後のことすら予想できる、と返答した。これならば、わりかし穏当な問答です。
（討論）
小田：孔子は夏、殷、周の制度について研究しました。その研究成果をこの条で述べているわけです。彼が見るところ、夏、殷、周の制度は増減はあっても基本は変わらなかった。だが孔子は他のところで、自分の研究の証拠を求めて殷の残存国家であった宋を尋ね、また夏の残存国家であった杞を訪ねたが、すでに証拠を得ることができなかった、と述べています。つまり、孔子の過去の王朝に対する研究は、裏づけがあるものではなかった。
髙桑：残存国家とは、どういうことでしょうか。
小田：言い伝えによると、夏王朝は殷によって倒されたが、その一族は絶やされずに小国を与えられた。それが杞である。同様に、周は殷の一族に小国を与え、それが宋であった。両者は孔子の時代にも残存していて、だから孔子はこれらの国の制度を実証のために調べたが、すでに夏・殷の文化は残っていなかった、ということです。しかし２０世紀初頭までの歴史学においては、夏・殷があったという証拠がなかったので、これらは古代人が空想した架空の王朝であるとみなされていました。ところが２０世紀になって、殷墟が発掘された。その遺物は明らかに周に先行する王朝であることが証明されて、殷王朝は実在したことが確定しています。
髙桑：夏王朝は、どうでしょうか。
小田：いまだに、決定的な証拠があらわれていないようです。もちろん、殷より前の時代に人間が生活していたことは明らかなのですが。政治制度を伴った王朝といえる存在があったかどうかは、まだわかりません。孔子はこの条のように、夏・殷・周と王朝の制度は本質的に連続している、と考えていました。だから、後世までも中国では王朝が同様のリズムを繰り返していくことであろう、と予測したのです。孔子の中国文明に対する強い信頼感が現れた言葉です。
上田：孔子は君臣、父子、夫婦、男女、長幼関係とか、仁義禮智信や文と質、暦などを想定しており、削除されたもの付け加えられたものをみてゆけば予想の範囲内にあるとみたんでしょうかね？今日の人民中国まで予想の範囲内にあったとは思い難いですが。
小田：しかしながら、漢字などの中国文化は孔子から２５００年経った今でも、健在です。大した生命力です。孔子は中国に生まれたから、よかった。もし孔子がエジプトかメソポタミアに生まれていたならば、彼の言葉は空しくなったことでしょう。エジプト文明もメソポタミア文明も今は完全に滅んで、イスラム化・アラブ化してしまいました。もう彼らの言葉も、文字も、社会制度も、断絶してしまいました。さて孔子は彼の時代に集めることができた情報をもって、夏・殷の制度が周と連続しているという説を立てたわけですが、発掘された殷墟の実態を見ると、別の情報が明らかとなりました。殷王朝は、祭政一致の王朝でした。うらないで神意を聞き、祖先を祭るためにいけにえを捧げる祭りが大々的に行われていました。殷墟からは首をはねられた人骨が多数出土しました。殷は盛んに対外戦争を行いましたが、その目的はいけにえの奴隷を狩ることであったかもしれません。殷のこのような制度は、周に受け継がれることはありませんでした。また、『史記』で司馬遷は殷王朝を世襲王朝であるとみなして系譜を作りましたが、殷墟の遺物から殷王朝の実態を推定すると、どうも複数の氏族で王を持ち回りするシステムであったようです。もしそうであるとすれば、周以降の世襲王朝とは全く違うことになります。孔子も司馬遷も周以降の世襲王朝が殷でも適用されていたと誤解していたことになる。しかし、孔子はそのことを知る術はありませんでした。このように、孔子の想定とは違って周の政治制度は殷のものを受け継いでいなかった可能性があります。しかし殷墟からは漢字のもとである甲骨文字が出土して、また多数の青銅器や玉器も出土した。漢字文化や青銅器文化は、周と明らかに連続していました。孔子の言うとおり、中国文化は過去から未来へと連続性を保った側面がありました。南禅寺の横に、泉屋博古館（せんおくはっこかん）があります。住友家が中国から収集した殷周代の青銅器が、コレクションされています。どれも精巧な作品で、古代中国の技術水準の高さを知ることができます。ぜひ訪れてみてください。これらの青銅器は、古代に祭りで使われたものでした。
2014年11月8日（土）孟子、萬章章句上
本日は小田さん、上田さんの二人。本日分の音読。訓読と意味は小田さん。
○咸丘蒙（かんきゅうもう）、問ひて曰く、語に云く、盛德の士は、君、得て臣とせず、父、得て子とせず。舜、南面して立てり。堯、諸侯を帥いて、北面して之に朝す。瞽瞍も亦北面して之に朝す。舜、瞽瞍を見て、其の容（かたち）蹙（しは）めること有り。孔子の曰はく、斯の時に於て、天下殆（あやう）いかな、岌岌乎（きゅうきゅうこ）たり。識らず。此の語誠に然りや。孟子の曰く、否。此れ君子の言（こと）に非ず。齊東の野人の語なり。堯、老いて舜攝するなり。堯典に曰く、二十有八載、放勳乃ち徂落す。百姓、考妣に喪するが如し。三年、四海八音を遏密（あつみつ）す。孔子の曰はく、天に二日無し、民に二王無し。舜、既に天子爲り。又天下の諸侯を帥いて、以て堯の三年の喪をせば、是れ二りの天子なり。咸丘蒙曰く、舜の堯を臣とせざるは、則ち吾既に命を聞くことを得（う）。詩に云く、普天の下にして、王土に非ざるは莫く、率土の濱、王臣に非ざるは莫し。而して舜既に天子爲り。敢へて問ふ、瞽瞍が臣に非ざること如何。曰く、是の詩は、是を之謂ふに非ず。王事に勞して、父母を養ふことを得ず。曰く、此れ王事に非ずといふこと莫し。我獨り賢勞せり。故に詩を説くは、文を以て辭を害せず、辭を以て志を害せず。意を以て志に逆（むか）ふるを、是れ之を得たりとす。如し辭はのみを以てせば、雲漢の詩に曰く、周の餘黎民、孑遺（げつい）有ること靡（な）し。信（まこと）に斯の言ならば、是れ周に遺民無し。孝子の至りは、親を尊ぶより大いなるは莫し。親を尊ぶの至りは、天下を以て養ふより大いなるは莫し。天子の父爲るは、尊ぶの至りなり。天下を以て養ふは、養ふの至りなり。詩に曰く、永く言（おも）つて孝を思ふ、孝を思ひて維れ則（のり）とは、此を謂ふなり。書に曰く、載（こと）を祗（つつし）みて瞽瞍に見（まみ）ゆ、虁虁（きき）として齊栗（さいりつ）すれば、瞽瞍も亦允（まこと）に若（したが）ふ。是れ父、得て子とせずとす。
○弟子の咸丘蒙が質問した、「こんな言葉があります。『徳の盛んな人は、君主でも臣下とすることはなく、また父親でも子とすることはない』。さて舜が南面して即位したときのことです。堯は諸侯をひきいてそれに北面して、舜に臣下の礼をとりました。父の瞽瞍もまた北面して、舜に臣下の礼をとりました。舜は瞽瞍を見て、恐縮する様子でありましいた。孔子が言われました、『この時には、天下がとてもあやうかった。天下は非常に厳しい状態だった』。私は分からないのですが、この言葉は本当にそうなのですか？」と。孟子が言った、「違う！それは君子の言葉ではない。むしろ斉の東にいる野蛮人の言葉というべきだ。堯は老いて、舜が攝政をした。堯典にはこうある、『二十八年して、放勳（堯）は崩御された。百姓は、父母の喪に服するがごときであった。三年間、天下のすべてにおいて音楽を自粛した』と。孔子が申されたのは、『天に二つの太陽は無く、民に二人の王は無い』ということだ。舜がすでに天子となり、また天下の諸侯をひきいて堯の三年の喪をしたならば、それはそのとき二人の天子がいたことになる（＝だから、舜が即位したのは三年の喪が明けた後だ）」と。咸丘蒙が言った、「舜が堯を臣としなかったことは、話を聞いてわかりました。次に、詩にこうあります、『普天の下にして、王土に非ざるは莫く、率土の濱、王臣に非ざるは莫し』と。舜はすでに天子となっているならば、あえて伺いますが、そのとき瞽瞍が臣でなかったというのはどういうことですか？」と。孟子が言った「この詩は、そういう意味ではない。人民が王事に苦労して、父母を養うことができなかったことを歌った詩なのだ。（その詩の他のところには、こうある。）『王の命ずる仕事でないものはないが、私一人が疲れ果てている』と。だから詩について語るものは、文字にこだわって言葉の意味を取り違えてはならないし、また言葉にこだわって言いたいことを取り違えてはならないのだ。意味を考えて言いたいことを推察することで、詩の内容を把握できると言えるのだ。もし、言葉だけで意味を取るならば、雲漢の詩に『周の生き残った人民には子孫がない』とあるが、本当にこの言葉どおりであったならば、周に後世誰も残らなかったことになるではないか（そんなことはなかった。だから、これは言葉のあやというものだ）。孝行の子の極致は、親を尊ぶより大なることはない。親を尊ぶ極致は、天下によって養うより大なることはない。天子の父となることは、尊ぶことの極致である。天下によって養うことは、養うことの極致である。詩にこうある、『とこしえに先王の孝を思い、孝を思うことを規則とする』と。これは、このことである。書経にこうある、『孝をつつしんで父の瞽瞍に会見し、かしこまってつつしむと、瞽瞍も又舜の孝をみてそれに従った』と。これが、父親でも子とすることはない、ということである。（父親でも舜を子供扱いはしなかった、というまでの意味である）」と。
上田：孔子曰は、「天に二日無し、民に二王無し」までのみですか。
小田：そこまでです。
上田：「孔子がこの時天下が危うい」と斉東の野人が言ったのなら、「舜、既に天子爲り。又天下の諸侯を帥いて、以て堯の三年の喪をせば、是れ二りの天子なり」までが孔子曰に含まれることになりませんか。斉の東部ではそういう認識があったのですかね。
小田：「斉東」とは、斉人のことを言っているのではありません。当時斉の東部は徐とよばれて、中原文化とは違う南蛮文化のテリトリーでした。越国が呉を滅ぼして強大化した頃、北はこの斉東まで版図としました。越は海岸部に広がる半農半漁の民であり、純粋な農耕民である中原文化とは対立していました。越の文化圏は、黄海沿岸の江蘇省から山東半島東部まで広がっていました。やがて楚が勢いを盛り返し越は領地のほとんどを取られてしまうのですが、最後に越が都を置いたのが山東半島東岸の琅邪でした。つまり、斉東は越人あるいは近似する楚人と同じ南蛮文化圏であったのです。斉東の野人の言葉だと孟子が言ったのは、なにも斉東で舜に関する異説が残っていたということではなくて、そんな邪説は南蛮人のほら吹きの言葉というべきで考慮に値しない、という罵りの言葉として解釈しなければなりません。だがおそらく咸丘蒙の説は当時としても異説として存在し、孔子の言葉ももしかしたらその異説についての言葉だと解釈されていたのかもしれない。だが孟子は、そのような説は自分のイデオロギーと合わないために、弟子に対してこれを邪説として認めるな、打ち捨てよと指示し、思想的締め付けを行ったのが本章の趣意です。
上田：天下で以て父を養うなど今の人間には異様な話。
小田：この章の話と似たようなエピソードが、史記の高祖本紀にあります。劉邦の父は劉太公（りゅうたいこう）といいましたが、劉邦が漢の皇帝に即位したとき、太公もまた漢の都に移りました。劉邦は父親にしばしば会いに行きましたが、庶民の親子が面会する調子でした。それを見て太公に付けられた役人が、太公を批判しました。「あなたは父親といっても皇帝の家臣ではないか。どうして家臣が主君に拝礼させるのですか？」と。次に劉邦が父親に会いに行くと、父親はかしこまって箒を持ち、道を掃き清めて臣下として息子を迎えました。劉邦は驚いて、太公にこれはどうしたことかと問うたら、太公は「帝は人主です。私のために帝が天下の法を乱してはなりません」と答えました。それで劉邦は父親に自分以上の位を与える必要があると考え、太上皇の位を与えたと書かれています。代々続く王家ならこういう問題は起こらないが、農民から成りあがった劉邦のような皇帝だと、こうして父親をどのように扱うべきか、という問題が起きました。王朝の半ばの時期であっても、傍系の家から皇帝が出た場合など、皇帝の実の父母と前の皇帝の父母のどちらを上位に置くべきか、ということなどで論争が起こったりしたものです。
上田：そんなことをすれば、秩序が乱れる。
小田：尽心章句で、孟子と弟子の桃應の問答があります。瞽?が犯罪を犯した場合舜はどうするべきか、という質問に対して、孟子は子が親を罰することはできないが、舜は君主として法を曲げてはいけない。なので、結論として、舜は帝位を投げ出して、瞽瞍を背負って逃げ隠れるべきである、と孟子は答えました。舜は天下よりも親への孝を優先させて、自分もまた法を破る側に立ち、あえて犯罪者の側に立つことを孟子は正解としました。孟子は原理主義者であり、彼にとって孝に臨機応変はありません。孝は絶対に曲げないものとして主張します。
上田：孟子は巧みに比喩を用い臨機応変に対処するする人かと思ってたんですが。
小田：君主に対しては自説を売り込むためにあの手この手を使いますが、自説に関しては妥協点を示してほどほどの回答を出すような生ぬるい思想家ではありません。正義は命よりも重い、という頑なさがあります。
上田：孝で父をかばう、それは親戚にも及ぶ、これでは困ったことになる。
小田：日本の武士ならば切腹で片を付ける道もあるでしょうが、中国では切腹はない。罪を認めたら負けとばかりに押し通し、孝の倫理を優先させたらそのような親族を罰しきれない。そうやって、腐敗がだんだん大きくなっていったのでしょうね。その果てに統治される側の不満が限界点に達して、農民の反乱となったことでしょう。
上田：法を破らないというが、犯罪人の父を連れて逃げれば、法を破ったことになる。こんな論法で大丈夫なんですかね。
小田：そういう批判がでることが分かっていて、尽心章句の桃應との問答などがあるのでしょう。
上田：今じゃ、天下でもって父を養うなど公私混同の極み。
小田：国も領民もすべて王の所有物である、というのが古代の君主観です。
上田：孔子はそんなことは云わない。
小田：孔子と孟子の時代では、国家体制が変化していたのではないでしょうか。国家観への問いとして、国は誰のものなのか、王や皇帝は何の権利で支配し命令することができるのか、という問いは古今常に問われ続けているものであり、古代もまたそうでした。たとえばローマにおいては、帝政の初期においては皇帝とは軍事の指揮官である、という考えが共通認識でした。皇帝は帝国を外敵から守るために軍事指揮権を持ち、法を発布する権限を与えられた。だがその地位は本質的に元老院の人間たちと対等であり、元老院の「第一人者（プリンケプス）」であった。だいたい五賢帝の頃までは、そういう認識でした。しかし五賢帝時代以降になると軍隊を掌握する者が皇帝を僭称する例が後を絶たず、秩序が乱れるようになりました。その果てに、皇帝は軍事指揮権とは関係なくローマ全体に権力を持つ絶対君主である、という考えに皇帝観が傾いていきました。国は皇帝と元老院とが対等で治める、という形態から、皇帝が任命する官僚が国を一元支配する形態に移行しました。これが、いわゆる専制君主制（ドミナトゥス）の時代です。このときローマ皇帝はキリスト教を採り入れて、皇帝の権力は神から与えられたものである、という絶対君主のイデオロギーをキリスト教で補強することが行われました。こうして、ローマでは皇帝の正当性は、軍事という仕事を行う政治家→神から権威付けられた超越存在、へと祭り上げられることとなりました。中国でも、同じ過程があったと私は思っています。春秋時代においては、各国の君主と貴族との間には、それほどの格差がなかったはずです。君主は、貴族集団の中の第一人者にすぎなかった。だから孔子の時代には魯で三桓子が権力を持ち、それを孔子は秩序が乱れていると批判しましたが、別の見方をすれば、ある意味で健全というか、魯公も他の貴族も対等の存在であり、君主だからといって無条件で従う責務はない、という認識が人々にあったがゆえの現象だったのではないでしょうか。なので、春秋時代は下剋上の時代でした。それが孟子の戦国時代になると、変化しました。各国の王は人民に突出する権力を持ち、王が人民に及ぼす権力は本質的には無制限である、という考えが新しい常識として広がりました。その無制限の王の権力をどう行使するべきかについての策を、儒家や法家や墨家などが提出したのです。そして戦国時代の結論として、まず無制限の権力を法で形にして統治する、という政治制度の正解例を始皇帝が出しました。次に始皇帝の統治体制をほぼそのまま受け継いだ漢が、儒家のイデオロギーを採用することによってイデオロギーの正解例を提出しました。政治制度とイデオロギーの正解を得て、中国の専制君主制は完成しました。皇帝は天下の礼秩序の頂点にあり、天命を受けた天子が天下を支配する権利が与えられている、という皇帝権力の正当性の思想を儒教が与えました。中国では儒教がローマでのキリスト教の役割を果たしたのだ、と私は思います。孟子の本章での言葉は、戦国時代の常識として国家は君主の所有物であり、君主は本質的に無制限の権力を持ち、そのような君主が模範的人間として孝を大事にするべきだ、という思想であったと思います。国家が君主の所有物である、という考えは、孔子の時代では成立できなかったと思います。
上田：日本では、親孝行といってもここまで極端なものではない。
小田：日本には、元来から儒教が広まっていたわけでありません。古代に論語は輸入されましたが、他の漢籍と読まれ方に差はありませんでした。ようやく江戸時代になって朱子学受容に本腰を入れましたが、日本文化の全てを朱子学で作り変える、というような徹底さからは程遠い受容でした。そこが中国や朝鮮とは違う儒学の受け入れ方でした。
上田：日本では原理主義は合わない。
小田：そうとは言えないと思います。たとえば、日蓮宗は原理主義的教義を持っているといえます。日蓮宗と天台宗と念仏宗は、戦国時代にしばしば門徒間で宗教戦争をしていました。日蓮宗も念仏宗もその教義を原理主義的に信奉していたからこそ、教義の違いで宗教戦争を起こしたのです。また戦国時代に信者を広げたキリスト教もまた原理主義的に教義を信奉していたのであり、だから江戸幕府は信徒たちを物理的に根絶させるより他はありませんでした。日本では、結局信長、秀吉、家康と続いた統一政府が原理主義的な運動を踏み潰して、非原理主義的な政府が勝ち残って支配することになりました。その統治法は日本の伝統や外来の有用な思想を適度にアレンジして作った、妥協的な統治体制でした。だが中国や朝鮮では、勝利した政府が原理主義的なイデオロギーである朱子学を採用し、それを社会に本気で導入しました。そこに差があったかと思います。
上田：孟子が原理主義とすると、法家はどうなりますか。
小田：「人が何をすべし」という倫理の問題については不問として、政治は法を厳正に運用することだけが重要である、という主張ですが、法について妥協しない点は原理主義的だといっていいのかもしれません。
上田：原理主義は妥協をしないというが、妥協しない政治なんてあり得ない。原理主義で政治を行えば、ひどいことになる。
小田：だから、孟子は政治家ではなく思想家であるというべきなのです。しかし孟子の思想で国家を統治することは、到底できなかった。始皇帝がまず法家思想を採用して郡県制の統治体制を作り、これで大帝国の運営法は確定しました。その後に残った、「どうして人民は皇帝に従わなければならないのか」という問いに対して、漢は儒教を適用しました。しかし、漢が適用した儒教は、孟子の主張とはかなり違います。
上田：孟子は柔軟な人かと思ったが、イメージが変わった。
小田：思想に関して妥協などしたら、儒家は生き残れなかったでしょう。当時、儒家を裏切る者も後を絶たなかったはずで、儒家が他の諸子百家の中に吸収されてしまわないようにイデオロギーを鮮明にして内部で思想の締め付けを行う必要もあったことでしょう。荻生徂徠は、「子（思）・孟（子）は孔門の禦侮（番兵）なり、荀子は子孟の（間違いを正した）忠臣なり」と言いました。徂徠は、孟子のことを、儒学を擁護することに大きな役割を果たしたが、論争を行った結果として孔子の教えを大きく歪める結果となった、と批判します。徂徠は孟子の教義について全てマイナスの評価しかしません。むしろ荀子の思想の方がまだ孔子の思想に近い、と評価しています。
2014年11月29日15:00～17:00 論語読書会in士心
参加者：上田、小田、桐畑孝佑 記録舎：小田
為政篇二十四（読み下しは、中村愓斎に従う。）
子曰（のたまは）く、其の鬼（き）に非（あら）ずして之を祭るは諂（へつら）へるなり、義見て為（せ）ざるは勇（いさみ）無きなり。
《James
Leggeの英訳》
The
Master said, "For a man to sacrifice to a spirit which does
not belong to him is flattery."②To see what is right and
not to do it is want of courage."
（日本語訳例）
孔子が言われた、「自らに属さない霊に犠牲の祭りを捧げるのは、人間としてへつらいである。正義を見ながらそれを行わないのは、勇気の不足である」と。
（英訳について）
小田：ちょっと見慣れない構文ですが、"It
is ,,,for,,,
to,,,"文の変形と考えてください。"It
is flattery for a man to
sacrifice,,,"とひっくり返せば意味がすっきり取れます。たぶんレッグはこの条を詩的な警句と取って、倒置法で訳したのでしょう。それほど前半と後半の言葉には西洋人には理解しがたい飛躍があり、詩的なたとえでまとめたと解釈するしかなかったのだと思います。"want"は名詞で用いると、「不足」という意味です。"I
want
water."という文は中学校で習いますが、丁寧な言い方ではありません。この文の本来の意味は「私が水が足りない（だから水をよこせ）」というものなのです。だから初対面の人には"I'd
like to have
water."と言ったほうがよいというわけです。
（討論）
小田：中国語の「鬼（gui）」は日本語の「鬼（おに）」と意味が違います。中国文化圏では旧暦の七月を「鬼月（クイユエ）」といいますが、これは先祖の亡霊が地上に戻って来る月とされています。旧暦七月は新暦の八月であり、これが仏教に取り入れられて日本に伝わり、お盆の風習となりました。つまり中国語の「鬼」は死者の亡霊を指します。恐ろしいバケモノのことであって、日本語の鬼（おに）のような肯定的な意味はありません。「鬼子（クイツ）」となると、ひどい罵りの言葉となります。孔子のこの言葉は、ではどういう意味なのでしょうか。桐畑さん、中村愓斎の注釈も読んでいただけるでしょうか。
《中村愓斎》
鬼は、鬼神なり、其の鬼に非ずとは、其の人の祭るべき所にあらざる者なり、宗廟社稷、又は其の領地にある、山川の神などに非ざる、外の鬼神、或は淫祠邪魅などの一時の霊應をたつとび、その祟を畏れて祭るの類をさす、これを祭るは其の鬼にこびへつらひて、福（さいはひ）を求るなり、
小田：ありがとうございました。宗廟とは自らの祖先の霊を祭る廟であり、社稷とは王朝が天地の神を祭る場所です。そういった正しい神でない存在に人が祭りを捧げて幸福を祈願するのは、へつらいであると。通常孔子のここでの言葉は、後半ばかりが有名です。しかし、前半の言葉は後半の言葉と対になっていて、正しくない鬼神を祭るのはいわば不正義の代表であり、逆に正義を見ながら行わないのは勇気が足りない、と孔子は言う。それほど孔子は正しくない鬼神を祭ることが不正義であると感じ取っていたのですが、これはいちばん日本人に孔子の思想が分かりにくい点だと思います。自分の祖先でない神に参拝することなど、日本人にとっては当たり前のことであり、孔子さんは何を堅いことおっしゃっているのか？と日本人は首をかしげてしまいます。だがそこが、儒教を血肉に入り込むまで取り入れた中国・韓国朝鮮と儒教を表層でしか取り入れていない日本との重要な差となっているのです。
上田：伊勢神宮は、天照大神を祭り、本来天皇家が祭るべきものですが、日本ではこだわりなく国民が家庭で祭っている。孔子の考えからすれば、これはへつらいとなる。なのに、日本人は、お伊勢さんにお詣りし、天照大神を祭ることに、何の疑問も抱かなくなっている。
小田：さらに八幡宮は源氏の神社であり、春日大社は藤原氏の神社です。でも日本人は源氏だ藤原氏だとこだわることなく、正月には参拝します。だいたい日本人は先祖を代々祭ることがありません。せいぜい親と祖父母の墓参り程度であり、そこから前の先祖などたいていの日本人は知りません。日本人は、中国・韓国朝鮮に比べて姓が非常に多いです。どうしてか？中国・韓国朝鮮は孔子の教えを忠実に守って、同じ祖先から分かれた子孫は同じ宗廟を祭り、同じ姓を受け継ぐ家族として子々孫々つながっていきます。韓国釜山の隣に金海（キメ）という町がありますが、そこは金海金氏（キメキムッシ）の本貫、発祥の地です。金海金氏は韓国で最大の一族であり、たぶん数百万人います。新羅の将軍金?信（キム・ユシン）などの属していた氏で、千五百年以上の歴史があります。それが倍々ゲームで子孫を増やして、このように巨大となったのです。韓国では、同じ金姓で同じ先祖から出た者は結婚できません。たとえ何の面識がない同士であっても（というかこんなに巨大な集団であればそれが普通ですが）、それは近親相姦とみなされるからです。逆に何の面識がなくても金海金氏どうしてあれば一族同胞として政治経済で便宜を与えるのが道義である、とも言われます。これが、「其の鬼」を代々祭る孔子の教えに忠実である結果であり、姓の数が少ないのもそのためです。だがもし日本人も孔子の教えに忠実に従っていたとするならば、今の日本人はそのほとんどが源・平・藤原の三姓でしょう。だが今から800年ぐらい前の鎌倉時代ごろに、変化が起きました。京都から離れた日本の各地で農地を開拓した領主たちは、姓がたとえば平であっても開拓した領地の名前を苗字（みょうじ）として名乗り、北条、三浦、千葉などと分かれていきました。同様に源氏は足利、新田、武田と別れていき、藤原氏は伊藤、佐藤、近藤などと別れていきました。そうして先祖よりも出身地によって家族が作られるようになりました。出身地の畑に桐の木があれば桐畑、みたいに無数の苗字が作られていったのです。このように日本は孔子の教えとは異なる家族制度を発達させたために、孔子のこの条の教えがよく分かりません。江戸時代の儒学者もまた、日本が孔子の教えと違っていることに当然気が付いていました。現代の日本に西洋かぶれの学者がいるように、江戸時代の儒学者にも中国朝鮮かぶれの学者がいました。現代の学者が日本もアメリカのように社会を作り変えるべきだ、日本はけしからんと怒るように、江戸時代の儒学者の中にも日本は中国朝鮮のように儒学の教えに従って社会を作り変えるべきだ、と主張する者もいました。だが一方で日本には日本のやり方があるのだから孔子の教えと違っていてもかまわない、と主張する者もいたわけで、結局こちらのほうが主流となって中国朝鮮かぶれの主張は少数派にとどまりました。
上田：たとえば私が岐阜県の上田さんと結婚したところで日本ではなんでもないことですが、中国・韓国朝鮮では驚いてひっくり返る不義とみなされるわけです。
小田：徳川将軍家などは、同姓の御三家と当たり前のように結婚していますね。韓国・朝鮮人から見ればこれは近親相姦です。儒教のテキストである『春秋公羊伝』には、「九世の仇を討つ」という言葉があります。これは、九代前の祖先が受けた屈辱は、九代後の子孫が晴らす義務がある、という意味です。一世三十年と考えたら、二七〇年前の祖先の仇を晴らす義務があることになり、ここまで遡ったら何人の祖先がいるのか分からず、その祖先の一人でも屈辱を受けたならば子孫全員が仇を討たなければならない。これは、日本人にとってはついていけない。だが、儒教を血肉にまで入れた中国・韓国朝鮮人の人々にとっては、そうでもない。日本人と中国・韓国朝鮮の人々との間に歴史認識ですれ違いが起こるのは、あるいはこの儒教倫理の受け入れの濃淡にあるのではないか、と私は思うところです。前に韓国人の留学生のお嬢さんで閔（ミン）という姓の人と話をしたことがありましたが、ひょっとして歴史上の閔妃（ミンビ）と関係があるのですか？と聞いたところ、「はい、私の一族の祖先です」と答えられた。私は、内心頭を抱えてしまいました。もうこれで、彼女とは何でも話すことができなくなった。日韓の歴史できわめて難しい問題である閔妃の子孫であるとすれば、言葉を慎重に選ばなければ大変なことになる。過去の祖先への感覚は、日本人と中国・韓国朝鮮の人々との間ではかなり違っています。しかし同じ祖先の一族が団結するべし、といった孔子の教えは悪い面ばかりではないと私は思います。一族が団結することで、世界中のどこに行っても相互扶助を行う組織を作ることができて、家族を通じて自国の文化を異郷で伝承することもできます。中国人、韓国朝鮮人は、世界のどこに行ってもChinese、＝Koreanとして継続することができています。いっぽう日本人はこの列島を離れたら、もうJapaneseであり続けることができません。日本人は一族の絆が弱く、日本を離れたら短期間でバラバラになって文化も断絶してしまうのです。日本人は、この列島の中で濃厚な日本文化の中に囲まれて、初めて日本人でいられるのです。日本人であるためのルールは微妙で説明しづらく、異郷に持ち出して継承することが現在のところできていません。
次から八佾篇に入りますが、八佾篇は「礼」についての正義・不正義を議論します。孔子がどうしてこんなに「礼」にこだわるのか、日本人ならずとも現代人には分かりづらいところがあります。「礼」は、単なる礼儀作法ではありません。儀式・動作によって身分秩序の差をはっきりさせ、暴力を用いずに社会の上下関係を区別して秩序を整える術として、孔子は重視しました。「其の鬼」を祭ることも、家族を統制する術として孔子は重視したのです。次にいきましょう。
八佾篇一（読み下しは、中村愓斎に従う。）
孔子季氏が、八佾庭に舞うことを謂（のたまは）く、是れをも忍ぶ可（べ）くば、孰（いず）れをか忍ぶ可からん。
《James
Leggeの英訳》
Confucius
said of the head of the Ke family, who had eight rows of
pantomimes in his area, "If he can bear to do this, what may
he not bear to do?"
（日本語訳例）
孔子が、八列の無言劇役者を保有していた季（き）家の長について言われた、「もし彼がこれに耐えられるとすれば、彼に耐えられないことなどあるだろうか？」と。
（訳について）
小田：レッグが八佾のことをpantomimeと訳していますが、さきほどのYouTubeのビデオを見ても、西洋の無言劇とはぜんぜん違います。レッグがどうしてこのような訳を採用したのか、よくわかりません。
上田：レッグは"he"と訳していますが、ここではほとんど"you"の意味と考えなければならない。季家つまり季孫氏の長が「忍ぶ」とはおかしい。「忍ぶ」のは一般的な人々と解するべきです。
小田：だが朱子はこの孔子の言葉の主語を、季孫氏の長であると解しています。レッグの訳は、それに従ったのです。
小田：八佾篇のこの条と次の条は、魯国の系譜を知らないと理解できません。古代周王朝は紀元前12世紀ごろに殷王朝を倒して成立し、紀元前770年にいったん断絶しました。その後に都を移して再興するのですが、周王の力は衰えて諸侯が相争う春秋時代に突入しました。孔子は春秋時代末期の人です。周王朝の開祖は、文王とされます。文王の時代に大勢力となりますが、殷王朝を倒すところまではいきませんでした。その子の武王が有名な殷の紂王を滅ぼして取って代わりました。武王の死後、その子の成王はまだ幼少でした。そこで武王の弟である周公が摂政となって統治しました。周公は、山東省の西部に領地を得て、魯国の開祖となりました。周王朝の制度は周公の時代に整備されて、成王は周公を称えてその子である魯公伯禽（ろこうはくきん）に、魯の宗廟で周公が天子の礼楽で祭られることを許しました。以降、魯国では開祖の周公を天子の礼楽で祭る伝統が続いたのです。八佾（はちいつ）とはビデオであったように八×八＝六十四人の舞であり、天子の礼楽と規定されました。だが特例として、周公の宗廟にだけは八佾が許されたのです。三桓氏とは、魯の桓公の子から別れた三つの分家です。孔子の時代には力を増して、魯の政治は魯公でなくて三桓氏の操るところとなり、中でも季孫氏が最も力を持っていました。その季孫氏が、八佾の舞いを挙行した。魯は周公を祭るのであるから八佾が許されているのであり、ただの分家が行う権利などはない。それで、孔子が怒ったのでした。
上田：季孫氏とすれば、魯公ができなくなったことを王族でもある自分達が代ってやっているという気持ちだったのでしょうか。孔子が怒っていても、当時の人々はなんで怒っているのかよく分からなかったのでしょう。
小田：儀式になんの意味があるのか、などということは通常誰も考えたりしません。だが孔子は礼の勉強をした人であったので、儀式の意味にこだわったのです。しかもただこだわっただけではなく、正しい礼に従うことが統治術の重要な一翼であるとまで考えたのでした。天子の礼を天子だけが行い、諸侯の礼は諸侯だけが行うことによって上下の関係が文化として明確となり、暴力を用いずして秩序が保たれる。そう孔子は考えたのでした。
上田：その系図にある昭公の末期、昭公が亡命して魯国の公が空位となる期間がありました。季孫氏は本家が危機にあるときには分家が支えるべきだ、と魯国の政治に乗り出したのです。だから、季孫氏としては何も魯公に取って代わるつもりはなかった。だが孔子は家臣が魯公よりも力を持ち、許されない儀式を行っていることに危機感を抱いてこれの力を削ごうとしました。
小田：諸侯を礼の格差によって秩序づけることは、江戸幕府も行っていました。江戸城では、大名の家格によって入ることのできる広間が区別されていました。そして家格に応じて軍役が割り振られました。幕末にロシアが北から侵入し、英米が西から接近してきたとき、幕府は各大名に家格に応じて北海道や長崎の警護を負担させました。だから江戸時代の日本人には孔子の言う礼の意味が理解できた。しかし明治維新となって大名が廃止され、さらに戦後改革によって華族も廃止されて日本社会は平等となった。こうなると孔子の礼の意味はもはや理解できません。
桐畑：さきほどのビデオでは、孔子廟で八?が行われていました。孔子は王なのですか？
小田：というより、歴代の皇帝以上の存在ですね。王朝は変わるが、孔子の尊さは変わらない。孔子は素王と呼ばれます。素王とは、無冠の王という意味です。本当は孔子が王に即位するはずであったが、時代が邪魔して即位できなかった。孔子の生きた時代には本当の王は孔子であった、と儒者は考えました。それで、後世になって王号を追贈されたのです。次も内容的に連続しているので、続けましょう。
八佾篇二（読み下しは、中村愓斎に従う。）
三家者雍（よう）を以て徹す、子の曰く、相（たす）くる維（これ）辟公（へきこう）あり、天子穆穆（ぼくぼく）たりと云う、奚（いずくん）ぞ三家の堂に取らん。
《James
Leggeの英訳》
The
three families used the YUNG ode, while the vessels were
being removed, all the conclusion of the sacrifice. The
Master said, "'Assisting are the princes:- the emperor looks
profound and grave:'- what application can these words have
in the hall of the three families?"
（日本語訳例）
三家族が、犠牲の儀式のいちばん最後に器物を取り下げているとき、「雍」の賛歌を使った。孔子は、「『補佐するのは公たちだ、陛下は奥ゆかしくて荘厳にお見えだ』と（雍の賛歌に）あるが、三家族の会堂において、これらの言葉はいったいどのように適応されているのであろうか？」と言われた。
（訳について）
小田：「徹」の一字で、儀式の最後で器物を取り下げる動作を意味します。レッグは西洋人のために、本文にはない追加的説明を訳に加えています。
（討論）
小田：「雍」は詩経に収録されています。天子の儀式のときに歌われたということです。三家族とは季孫・叔孫・孟孫の三桓氏のことです。ここでも、礼にはずれた儀式の進行について孔子は怒っているのです。
上田：「雍」が歌われる本来の意味は、儀式に列席した諸侯に対して天子がお前たちが助けるから朕は政治ができるのだ、と呼びかけるものであった。それが三家族がやったら、誰が誰に対して呼びかけているのか歌の内容と儀式が一致しない。それで孔子が批判したのです。
桐畑：気持ちは分かります。式で歌を歌っているとき、その内容など考えたりしないですが、実際には意味があるのでおかしいと考える人がいるはずです。
小田：しかしながら、儀式や歌の意味など考えることは、普通は行いません。感覚で感じていればよい、それが礼というものです。孔子のように礼の意味をとやかく言うのは、必ずしも正しくないと私は思います。
上田：伊勢神宮は天皇家の祖先を祭っているわけですが、もし将来天皇家が廃止されたとしたら、各地の有志が祭祀を継続していくことになるのでしょうか。そうすると、何を祭っているのかが問われることになるでしょう。
小田：だが外国人でも、伊勢神宮に参拝すると神聖な空気を感じて感動した、という話をよく聞きます。由来など知らなくても、何か神聖なものを感じるから参拝する、歌って楽しいから意味など知らなくても歌う。それでよいのではないかな、と思います。儀式の意味を詮索したりして、異質な要素を排斥したりする必要はないのではないでしょうか。
上田：日本人になるためのルールは、明文化されていなくて分からない。今後移民を受け入れるつもりであるならば、何が日本人となる基準なのかの定義が問われることになるでしょう。アメリカ人には簡単になることができますが、日本人には簡単になることができません。
桐畑：青色LEDを開発した方は、アメリカ人になってしまいました。
上田：かつて朝鮮から大量の移民が入ってきたことがあり、それらはいつのまにか日本人になっていました。数百年かければ、しぜんと日本人になる。しかしどうやればと言われたら、説明できません。
小田：もし日本が唐やモンゴルに侵略されて、日本人が離散せざるをえなかったとしたら、日本人の定義は明文化するように努力されたかもしれません。ユダヤ人は離散を余儀なくされたので、膨大なルールを明文化してどこに行ってもユダヤ人であり続ける努力をしました。ユダヤ人もまた余所者をなかなか寄せ付けない集団ですが、ルールは明文化されています。離散を余儀なくされた日本人は、日本人のルールを明文化したかもしれません。正月の朝には家族全員で神棚の天照大神に参拝しなければならない、とか、鏡餅の置き方、雑煮の作り方、こういった祭儀の細かな規定が日本人を定義したかもしれません。だが幸いにも、日本人は侵略されなかった。なのでルールは明文化する必要はなかった。今後移民問題を考えるときには、日本人となるためのルールは明文化されていないが膨大であるはずだ、という点を見逃すと失敗するのではないか、と思います。
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