論語読書会　その13
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（記録は記憶によったもので、上田さんがあらましを記し、小田さんが推敲したもの。参加者の確認をとったものではない。） 2014年12月21日（日）孟子、万章章句上　於、士心 本日は、小田さん、上田さん。本日部分の音読。訓読と意味は小田さん。 ○萬章が曰く、堯、天下を以て舜に與ふと、有りや諸れ。孟子の曰く、否。天子天下を以て人に與ふこと能はず。然らば則ち舜天下を有（たも）てること、孰か之を與ふる。曰く、天之を與ふ。天の之を與ふるは、諄諄然として之を命ずるか。曰く、否。天言はず、行と事とを以て之に示すのみ。曰く、行と事とを以て之に示すはこれを如何（いかん）。曰く、天子能く人を天に薦む。天をして之に天下を與へしむ能はず。諸侯能く人を天子に薦む。天子をして之に諸侯を與へしむ能はず。大夫能く人を諸侯に薦む。諸侯をして之に大夫を與へしむ能はず。昔者（むかし）堯舜を天に薦めて、天之を受く。之を民に暴（あらは）して、民之を受く。故に曰く、天言はず、行と事とを以て之に示すのみ。曰く、敢へて問ふ。之を天に薦めて天之を受く。之を民に暴して、民之を受くること、如何。曰く、之をして祭を主（つかさど）らしめ百�~之を享（う）く。是れ天の之を受くるなり。之をして事を主らしめ事治まり、百姓之を安んず。是れ民之を受くるなり。天之を與へ、人之を與ふ。故に曰く、天子天下を以て人に與ふこと能わずと。舜堯に相すること二十有八載、人の能くする所に非ず。天なり。堯崩じて、三年の喪畢はつて、舜堯の子に南河の南に避（さ）る。天下の諸侯朝覲すと。堯の子に之（ゆ）かずして舜に之く。訟獄する者、堯の子に之かずして舜に之く。謳歌す者、堯の子を謳歌せずして舜を謳歌す。故に曰く、天なり。夫れ然して後に中國に之いて、天子の位を踐む。而（しか）るを堯の宮に居て、堯の子に逼（せ）まらば、是れ簒（うば）へるなり。天與ふるに非ず。太誓曰く、天の視ることは我が民の視るに自（したが）ふ。天の聽くことは我が民の聽くに自ふと。此をこれ謂ふなり。 ○万章が言った、「堯が天下を舜に与えたというのは、本当の事ですか？」と。孟子が言った、「違う。天子といえども、天下を他人に与えることはできない」と。万章が言った、「ならば、舜が天下を受け継いだのは、誰が与えたのでしょうか？」と。孟子が言った、「天が舜に与えたのだ」と。万章が言った、「天が舜に与えたということは、天がじゅんじゅんと説いて命じたのですか？」と。孟子が言った、「そうではない。天は何も言わない。行為と事績とによって、暗黙のうちに示すだけである」と。万章が言った、「行為と事績によって示すとは、どういうことですか？」と。孟子が言った、「天子は、人を天に推薦することはできる。だが、天に対してその人を位につかせることはできない。同様に諸侯は、人を天子に推薦することはできる。だが天子に対してその人を諸侯の位につかせることはできない。大夫は、人を諸侯に推薦することはできる。だが諸侯に対してその人を大夫の位につかせることはできない。昔、堯は舜を天に推薦して、天はこれを受けた。このことを人民に紹介して、人民はこのことを受けた。だからこういうのだ、『天は何も言わない。行為と事績とで暗黙に示すだけである』と」と。万章が言った、「あえて質問しますが、人を天に推薦して天がそれを受け、人民にそのことを紹介して人民がそのことを受けるとは、どういうことですか？」と。孟子が言った、「推薦した者に祭を司らせ、神々がよろこんで受けるなら、これを天がこれを受けたということである。その者に事を司らせて事が治まり人民を安楽させるたならば、これが人民がその者を受け入れたということである。天が天下を与え、かつ人民が天下を与えるのだ。だからこういうのだ、『天子は天下を人に与えることはできない』というのだ。舜は堯に摂政し、二十八年間つとめた。これは、人間のできることではない。天の助け（力）である。堯が崩御して三年の喪が終り、舜は堯の子（丹朱）に位を譲るため南河の南に退いた。だが天下の諸侯は朝廷に参じると堯の子の所に行かず、舜の所に行った。訴訟をする者は堯の子の所に行かず、舜の所に行った。歌い称える者は堯の子を称えず、舜を称えた。だから、天の力（天命）であるというのだ。こうした後に舜は再び中国に行き、天子の位についた。だが堯の宮に居座って、堯の子に脅迫しておれば、これは簒奪である。それは、天が与えたことにはならない。書経の『太誓』にこうある。『天の視ることは我が民の視るに自（したが）ふ。天の聽くことは我が民の聽くに自ふ』と。この言葉の意味は、今言ったことなのである」と。 小田：孟子は、王朝の正統性について二通りの主張を並立させています。今の章と次の章とは一続きで、天命はどのような君主の下に降りるか？という問題を堯の後に王位が世襲されずに舜に禅譲された例と、禹の後に息子の啓に王位が世襲されて王朝が始まった例とを挙げて、ともに天の意思であり、天の意思は人民の支持によって明らかとなる、と結論づけたものです。ここで、人民が支持していれば世襲であっても禅譲であってもよい、と説明して、結果的に世襲王朝の正統性を擁護しています。だが一方で孟子は、前の梁恵王章句において武王の放伐を正当化した際に、仁義のない君主は残賊であってもはや君主ではなく、いつでも討ってよい、という革命の論理を正当化します。孟子は、この対立する両者の説を並べて提示するのです。放伐の正当性を認めれば、仁義のない君主はいつでも革命してよいことになる。だがそれでは革命の連続となって王朝が続かない。それで妥協的な主張としてここで天命が続いている間は世襲王朝でもかまわない、と言うのです。これは孟子の現実への妥協的主張というべきでしょう。理想としては君主は仁義の人でなければ絶対いけない。だが現実としては愚かな君主が出たとしても天命の続く間は王朝は倒れないもので、それはかまわない、というわけです。天命が続いていれば王朝は続き、王朝が続いているならば天命は続いている、という循環論法であり、現実の王朝をいつでも正当化できる都合のよい主張です。後世の儒家は、孟子の天命論の側面ばかりを強調し、現行の王朝を正当化することに腐心する体制側の学問となりました。いっぽう孟子の放伐思想は体制にとってきわめて危険な革命思想であり、避けて通られるようになりました。 上田：どっちにでも説明をつける。 小田：体制側は、孟子の天命思想は歓迎しますが、その放伐思想を推薦することはないです。 上田：毛沢東はどうなんですか。 小田：毛沢東は共産党の実力者を容赦なく攻撃しました。だが、自分自身に対する革命は許しませんでした。一方的です。 上田：文化大革命はひどいことになった。 小田：毛沢東一人が神格化されて、政治を執る劉少奇たちを攻撃しました。毛沢東は、劉少奇を放伐してもよい仁義の人だったのでしょうか？毛沢東の死後、文革の実態が明らかとなると、ただの暴君の暴走であったことが分かりました。これは孟子のラジカリズムとは方向が違うでしょうね。 上田：孟子は何でもあり。そんなことで大丈夫なんですかね。 小田：孟子としては、世襲王朝の正当性も主張しておかなければ、現実に中国で王朝が連続してきた歴史を正当化できなかった。それで天命の続く間は王朝は続くものだ、と言うのです。前の公孫丑章句では、殷が数百年続いたのは伝統ある王朝なので立派な家臣が多くいたためであり、傾きかけてもそれらが支えて中興したのだ。最後の紂王にも立派な家臣はいた。だが紂王はそれらを殺したり逃げさせたりしたためにとうとう支える家臣がいなくなって倒れたのだ、と言っています。こう言えば、現実の世襲王朝はいつでも正当化できてしまいます。君主が愚かであっても家臣がしっかりしていればお家は安泰だ、というわけです。王朝が続くのは天の意思である、といってうまく現実に妥協したのです。 上田：徳川幕府は三百年といいますが、夏や殷はそれよりも永い期間王朝を保っていた、どう説明していますか。 小田：史記などを読むと、夏王朝は啓から後の君主にはよくない記事が多くあります。これで世襲王朝を人民が支持し続けたというのは、いかにも無理があります。 上田：じゃ何故続いたとしますか。 小田：それで、孟子はさきほどの殷のように、家臣がしっかりしている間は天命が続いて、ときどき中興の祖が現れて盛り返すのだ、と説明するのです。これは、孟子の現実の王朝への妥協です。しかし他方で孟子は、君主が君主である資格は仁義のあるなしである、と主張して、現実の君主への脅しも言うのです。このように中国、あるいは朝鮮・琉球では、王朝は天命のある限り続き、天命が尽きたとき革命が起こる、という易姓革命思想が政治思想で支配しました。だが日本の天皇家には、これが当てはまりません。天皇家は天命が尽きたら交替するのか、という考えは、もはや省みられることはありません。実は鎌倉時代から室町時代ごろには、儒教の天命論に従って天皇家にも天命尽きる可能性がある、という議論が広く行われていました。当時、百王説という予言が流布していました。それによると、日本の王朝は百代で終わるというものでした。後醍醐天皇は、九十六代でありました。百王説に従えば、あと四代で終わる。足利義満は、この百王説を利用しようとしていた向きがあります。つまりもはや天皇家の天命は尽きたのであり、足利家が新しい天皇となって新たに天命を受けた王朝を始める。義満は天皇を廃して、日本に新しい王朝を開くことを考えていたといわれますが、その背景には百王説があり、天皇家の天命は尽きようとしている、という考えがありました。同時代の北畠親房は、後醍醐天皇と後村上天皇に仕えて、『神皇正統記』を著しました。そこで天皇家の正統は南朝であることを主張しながらも、天皇は君主として徳が必要であり、徳のない天皇の時代には武家に政治を奪われる、と戒めています。親房は自ら仕えた後醍醐天皇の政治についても批判し、天皇の失政が国を奪われる結果となったと言います。また源頼朝や北条泰時は善政を行ったと高く評価して、天皇家は無条件に政治を取るべきだ、という立場を取らず、天皇家は君主として徳がなければならず、徳がなければ力を失う、と書を献上した後村上天皇を戒めているのです。親房もまた当時の時代思想に沿って儒教的に天皇家を捉えていたのであり、孟子の放伐論まではさすがに受け付けなかったが、だが君主は徳がなければ政治をする資格がないという孟子的な視点は、天皇家にも当てはめられていたのです。これは、後世の天皇観とは違っていました。 上田：室町初期の天命論ですか。 小田：ところが江戸時代になると、天皇家を儒教的にどのように捉えるべきか、という議論が混乱します。万世一系の天皇に政権を返すべきという水戸学の議論からは、天皇家が政治を取る資格がどこにあるのか、という問いが抜け落ちてしまいます。これは、儒教的な天命論からいえばおかしい。 上田：水戸光圀ですか。 小田：天地開闢以来ずっと続く皇統が日本の政治を取るべきだ、ということになると、君主としての資格は問われることがなく、ひたすら神格化されてしまいます。天命説だと天命を受けたある家族が王朝を開き、天命続く間支配する。そして天命が尽きれば別の家族が取って代わり、元の家族は庶民に戻る。こうして支配権力と血統とは分離可能とされます。しかし江戸時代以降の天皇観から見れば、日本を支配する権利と皇室の血統は不可分とされてしまいます。室町時代ごろの天皇観は儒教的に考えていたのに、江戸時代以降になると神がかりの天皇観となってしまいます。 上田：ユダヤ教の神みたいなもんですか。ここには天命論はない。 小田：批判が許されない存在、という点では類似しているのかもしれませんね。結局日本では、明治以降は日本臣民は天皇の赤子である、ということになりました。天皇は家長のごときであり、源氏と平氏は天皇の子孫であり、藤原氏は天皇の姻戚である。日本は家長の天皇と家族の臣民の一家であり、家族が家長に従うのは当たり前、という説明になってしまいました。こうして、天命論や易姓革命とは全く無縁な存在に天皇はなりました。今の天皇はそのようなフィクションも終わった後で、どのような正当性があるのかが議論されないままに平成の世となっています。 とまあ以下延々と仏教、キリスト教・・・恒例の脱線。 一揆で忘年会。高津君が合流。昨日の土曜日は満席だったらしいが本日は貸し切り状態。しかし、三人。文殊の知恵でがんばりましょう。では、メリークリスマス＆ハピーニューイヤー。 2015年1月10日（土）公冶長篇 本日は、小田さん、上田さん。住田さんが最終に合流。公冶長篇の音読。訓読と意味は小田さん。 宰予、晝寢たり。子の曰はく、朽ちたる木をば雕（ほ）る可からず。糞土の牆（しょう）をば杇（ぬ）る可からず。予に於てか何ぞ誅（せ）めん。子の曰はく、始め吾、人に於て其の言ふことを聽きて其の行を信ず。今吾、人に於て、其の言を聽きて其の行を觀る。予に於てか是改む。 朽は許久の反。杇の音は汙。與は平聲、下も同じ。○晝寢は、晝に當りて寢ぬるを謂ふ。朽は腐なり。雕は刻畫なり。杇は鏝なり。言ふは、其の志氣昏惰にして、�ﾍえ施す所無きなり。與は語辭。誅は責なり。責むるに足らずと言ふは、乃ち深く之を責むる所以。行は去聲。○宰予能く言ひて、行逮（およ）ばず。故に孔子自ら言ふ、予の事に於て、此の失を改む。亦以て重く之を警（いまし）む。胡氏が曰く、子曰は、疑ふは行文（衍文『安井息軒版』）然らず、則ち一日の言に非ず。○范氏が曰く、君子の學に於る、惟だ日に孜孜（しし、熱心に学ぶ）として、斃れて後已む。惟だ其れ及ばざることを恐る。宰予晝寢す、自ら棄つること孰れか焉（これ）より甚だしからん。故に夫子之を責む。胡氏が曰く、宰予志を以て氣を帥いること能はず、居然として倦む。是れ宴安の氣勝ち、儆戒（警戒）の志惰（だれ）る。古の聖賢、未だ嘗て、懈惰荒寧を以て懼を爲し、勤勵息（やす）まざるを自ら彊（つと）めずんばあらず。此れ孔子の深く宰予を責むる所以なり。言を聽き行を觀るは、聖人是を待ち而して後能くするにあらず、亦此に緣りて盡く學者を疑ふに非ず。特（ただ）に此に因りて�ﾍを立て、以て羣弟子を警め、言に謹みて行に敏からしめるのみ。 宰予が、昼間に寝ていた。孔子が言われた、「朽ちた木を雕ることはできない。腐った土で牆（かべ）を塗り直すことはできない。宰予を責めても仕方が無い」と。（また）孔子が言われた、「当初、私は人の言うことを聴いて、その人の行いを信じていた。だが、今や私は、その人の言葉を聴くだけでなく、その人の行いも観ることにした。宰予によって、このように変えたのだ」と。 朽は許久の反切。杇の音は汙。與は平聲、下も同じ。○昼寝とは、昼間に寝ることを謂う。朽は腐ることである。雕は画を刻むことである。杇は鏝（こてで塗る）ことである。言いたいことは、その志気が昏（くら）くてだらけており、�ﾍえの施しようのないことである。與は語辞である。誅は責めることである。責めるに値しないと言っており、つまりまさに深刻に責めていることになるのだ。行は去聲。○宰予は言葉をうまく使うが、行いが及ばない。だから、孔子は自問して、宰予によって自らの過失を改めたと言ったのだ。これは、また重ねて宰予に警告したのである。胡氏（胡安国）が言うに、「子曰は、ひょっとしたら衍文（誤って挿入された文）かもしれない。そうでなければ、同じ日の言葉ではないのであろう」と。○范氏（范祖禹）が言うに、「君子の学におけるや、ただただ日々黙々と務めることに専念するのみであり、倒れ死んでようやくこれをやめるのだ。ただただ、君子は自らが及ばないことを恐れるのだ。だが宰予は、昼間寝ていた。自らを棄てることがこれより甚だしいことはない。だから、孔子は宰予を責めた」と。胡氏が言うに、「宰予は志によって気を統率することができていない。ただ漫然と居るだけで、倦き倦きしている。これはだらけた気が勝り、警戒の志がゆるんでいるのだ。[以上の胡氏の言葉は、孟子の志気論を援用している。]古の聖賢は、怠けてだらけることを懼（おそ）れ、つとめて励み休息せず、自らがんばらなかった者はいまだかつていない。これが、孔子が深く宰予を責めた理由である。言うことを聴き行を観ることは、聖人がこうすることを待ってようやく（他人のことを）判断できた、ということではない。（孔子はもとより全知全能である。）また、こう言うことによって、すべての学ぶ者を疑ったわけでもない。この言葉は、特に宰予のことによって教えを立てて、一群の弟子に警告し、言葉を謹しませ、行を素早くさせようとしたにすぎない」と。 小田：荻生徂徠は朱子の解釈を斥け、宰予が昼に寝所で行っていたのは「言うべからざるものあり」と言っています。これは、暗に女性と同衾していたのであろう、と解釈しているのです。（早川君は「権藤成卿という明治の思想家が、若いころに東京の漢学塾二松学舎に通っていた時、授業中にこの説を主張し、結果として「聖学を冒涜せし罪により」退学に なった」と指摘されています。）小倉紀蔵氏は、宰予は哀公のブレーンでグローバルな勢力と交流をしており、夜間の活動のために昼の勤めに力が入らず、眠くて昼寝をしてしまった。それを繰り返していたことに孔子が怒ったのだ、という解釈をしておられます。 上田；「栗」を宰予が哀公に告げたのは、暗にクーデターをそそのかしたという説は貝塚先生でしたね。 小田：そうです。小倉氏は「宰予が哀公に余計なことを言った」と書いておられます。 上田：司馬遷が「宰我、臨甾の大夫と為り、田常と亂を作す。もってその族を夷す。孔子之を恥ず」としたことが背景にあるのでしょが、左伝では、田常と乱をなした子我とは宰予ではなく、斉の陽生（後の悼公）が魯に逃れて来た時の家臣の闞止（かんし）の子我としているが、司馬遷は左伝を見ていましたかね。 小田：司馬遷は左氏伝を見ていなかったろうと思います。司馬遷の時期の春秋伝は公羊伝・穀梁伝であり、左伝は前漢末に公然と現れたテキストであって、時代が後になります。司馬遷はおそらく、当時の通説によって仲尼弟子列伝の宰我の末路について記録したのではないでしょうか。 上田：司馬遷は何によってこの記述をしましたか。 小田：仲尼弟子列伝を記すときには、信頼できない情報を外し、信頼おけるものによったと司馬遷は言っています。主要なソースは孔子の旧宅からでききた古文であり、他に何を具体的に信頼のおけるソースとして用いたのかはよくわかりません。 上田：孔子が魯に帰ったのが哀公11年、田常の乱は哀公14年、孔子が亡くなったのが哀公16年であり、宰予が孔子のもとを去り、斉に行き、大夫となり田常と共に乱を起こすとなれば、非常に短期間であり、前もって何らかの特別な関係がなくば難しい。宰予がグローバルなネットワークのなかで活動していたというような見解がでてこないと実現性はない。 小田：論語の子張篇には、宰予が出てきません。宰予が孔子生前に斉で死亡していたとすれば、孔子死後の弟子たちの軌跡を記録した子張篇に宰予が出てこないことへの、傍証にはなるでしょう。宮崎市定先生は、宰予は疲れれば寝る合理主義者であり、それを孔子が嫌ったのだ、と見ておられます。これは朱子の解釈の領域内です。貝塚・金谷両先生の解釈も朱子の解釈から遠くありません。荻生徂徠の解釈は特異であるとして、小倉先生の解釈は朱子の解釈とは正反対といえるでしょう。怠惰な宰予を責めたのか（伝統的解釈）、あるいは従来の君子のタイプに収まらない、夜に策謀を巡らす新しいタイプのやり手であった宰予を、古い鷹揚な時代を終わらせる新人類として古い価値観を尊ぶ孔子に危険を感じさせたのか（小倉先生流の解釈）。墨子とか呉起とか、孔子の後に続いた秀才たちは結局孔子学派の教えに飽き足らず、これの破壊的革新者となっていった。宰予はそのさきがけであり、時代の革新者として生きて新しい道を開拓した孔子の、むしろ最も忠実な弟子であったといえるかもしれません。孔子の弟子でありながら孔子の枠を乗り越える可能性があったのは、むしろ宰予だったかもしれません。なので、曾子一門などの保守派からは嫌われて、悪いエピソードばかりが伝えられた。 上田：まあ、こんなところですかね。 子の曰はく、吾未だ剛者を見ず。或ひと對へて曰く、申棖（しんとう）あり。子の曰はく、棖は慾あり。焉んぞ剛を得ん。 焉は於虔の反。○剛は、堅強不屈の意。最も人の能くし難き所の者なり。故に夫子其の未だ見ずを歎ず。申棖は、弟子の姓名。慾は、嗜慾多きなり。嗜慾多ければ、則ち剛爲ることを得ず。○程子の曰く、人慾有れば則ち剛無し。剛なれば則ち慾に屈せず。謝氏が曰く、剛と慾とは正に相反す。能く物に勝つ、之を剛と謂う。故に常に萬物の上に伸ぶ。物に揜（おほ）はるる、之を慾と謂う。故に常に萬物の下に屈す。古より志有る者少く、志無き者多し。宜なり、夫子の未だ見ざること。棖の慾は知る可からず。其の爲人（ひととなり）、悻悻（けいけい）として自ら好（よみ）する者に非ざることを得んや。故に或ひと疑ひて以て剛と爲す。然れども此れ其の慾と爲す所以を知らざるのみ。 孔子が言われた、「私はいまだかつて、堅強不屈の者を見たことがない」と。あるひとが、対（こた）えて言った、「申棖（しんとう）がいるではありませんか」と。孔子が言われた、「棖は慾がある。なんで堅強不屈と言えようか」と。 焉は於虔の反切。○剛とは、堅強不屈の意味である。最も人の成しがたいものである。だから孔子は、そのことを歎じたのであろう。申棖は、弟子の姓と名である。慾とは、欲望の多いことである。欲望が多ければ、堅強不屈たることはできない。○程子が言った、「人たるもの慾が有れば堅強不屈にならない。堅強不屈であれば則ち欲望に屈しない」と。謝氏（謝良佐）が言った、「堅強不屈と欲望とは、正に相反する。物欲に勝つことができるなら、堅強不屈といえる。だから常に万物の上に立って伸びてゆくことができるのだ。物にとらわれることを慾という。慾があるから、万物の下に屈してしまうのだ。古より志有る者は少なく、志無き者は多い。孔子が『いまだ見たことがない』と言うのは当然である。棖にどれほどの慾があったのかは分からない。だがそのひととなりは常に怒っており、自ら望む者が得られないようであった。だからあるひとは彼のことを堅強不屈な人物であろうと疑った。だが、この人は欲望を持っている理由を知らなかっただけなのである」と。 上田：何のことか分かりますか。 小田：朱子はいろいろ注を書いていますが、それでもよく分からないですね。 上田：ピンとこない。 小田：剛とは、欲望に屈しない者であると言います。孔子がいまだかつて見たことがない、と言ったのは、あるいは政治家の中に剛な者を見たことがない、と言いたかったのかもしれません。政治家であれば、日々誘惑があります。そんな中に生きていてなおかつ欲望に負けないならば、剛な者だといえるでしょう。どうも、日常生活をしている人間について議論したようには見えない。申棖は本当に孔子の弟子だったのでしょうか？むしろ当時の政治家の一人だったのでないでしょうか？ 上田：申棖に関する他の記述はありますか。 小田：ここだけです。弟子ではないという説もあります。 上田：剛者に子路は入っていない。誰か想定される人がありますか。 小田：欲望に囲まれている存在を想定したいです。そうすると、政治を取ることができる立場にありながら、欲望に一顧だにしなかった人間、、、伯夷・叔斉あたりですかね。孔子は、顔回も剛ではないと言うのでしょう。顔回は無欲であったが、欲望に囲まれる政治の場にいたわけではない。だから未知数なので数えなかったのでしょうか。 子貢が曰く、我人の諸を我に加ふるを欲せざるを、吾も亦諸を人に加ふること無からむと欲す。子の曰はく、賜は爾が及ばん所に非ず。 子貢言ふ、我、人の我に加ふることを欲せざる事は、我も亦此を以て之を人に加へんことを欲せず。此れ仁者の事、勉強を待たず。故に夫子以て子貢が及ぶ所に非ずとす。○程子の曰く、我、人の諸を我に加ふることを欲せず、吾も亦諸を人に加ふること無からんと欲すは、仁なり。諸を己に施して願はざるを、亦人に施すこと勿（なし）、恕なり。恕は則ち子貢或は能く之を勉む。仁は則ち及ぶ所に非ず。愚謂、無は自然にして然り。勿は禁止の謂。此れ仁･恕の別爲る所以。 子貢が言った、「私は他人が自分にやってほしくないことを自分がまた他の人にやるまいと望みます」と。孔子が言われた、「子貢よ、それはお前に出来ることではない」と。 子貢が言った、「他人が自分にしてほしくないことを、自分もまた他人にしたくない。これは、仁の人のなせることであり、仁の人ならばこれを努力せずしてできるだろう。だから、孔子は子貢が（仁の人ではないので）及ぶ所ではないとしたのである。○程子が言うに、「他人が自分にしてほしくないことを、自分も他人にしたくないと欲す。これは、仁である。だが、自分にしてほしくないと願うことを他人にしてはいけない、という戒めならば、これは恕である。恕ならば、子貢でもあるいは努力すればできる。だが仁ならば子貢の及ぶ所ではない」と。愚（朱子）が思うに、「無」は自然であってそうなることである。「勿」はするな、という禁止である。ここに仁と恕の区別があるところである。 小田：このような言葉があるために、朱子学では子貢を顔回よりも格下の弟子であるとみなします。子貢は、恕までしかできない。仁はできない。これが朱子の解釈です。仁の人は、努力せずとも自然に他人に対して抑止することができる。子貢は仁でないから、自分にして欲しくないことでも他人にやりたい、という心中の衝動が起こってしまう。だが努力してこれを禁止して、やらないようにする。これでは仁の人ではないと。だが朱子はこんな禅の悟りめいた解釈を取りますが、もともとの問答の真意からは遠く離れているのではないか。古注の孔安国は、朱子注と違う読み方をしています。孔安国は、抑止するのは自分自身ではなく、「人」は他人のことであって、「自分に対してやってほしくないことを、他人にさせないように善導したい」という解釈に取っています。それに対して、子貢は他人を教化する人徳が足りないから今のお前にはまだまだ高望みだ、と孔子が言ったことになる。徂徠は例によって、古注に賛成して朱子注を斥けています。 上田；解釈にその人の人間性がでる。 小田：貝塚氏は朱子注に傾いています。宮崎氏もそう。金谷氏もそう。古注をとる人は少ないようです。 上田：言う事とできることは違う。人にさせないという古注は普通のケースではない。 小田：政治家としての抱負と言うべきでしょう。統治される人民に犯罪など起こさせないようにしよう、ということです。 上田：堯や舜ですら出来ないことという別次元の話になる。 小田：堯舜でもできかねることなので、子貢には到底無理ということでしょう。私は、古注の解釈のほうがまだ分かりやすいと思います。朱子注は彼らが批判する仏教の臭がします。仁と恕を区別するところなど、仏教よりも粗略な心理分析に見えて感心しません。ところで古注の馬融は加を陵（しのぐ）としていますが、安井息軒は「非義を加えるは即ち義を陵ぐなり」と書いていて、馬注と孔安国注は同じことを言っていると解しています。 ここで住田さん登場。本日の宰予の件、小田さんが説明。後は、一揆にて。一揆では高津君が合流。本日の後半は日本酒となる。終電に飛び乗りとなる。 2015年2月14日（土）孟子万章章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。本日分音読。訓読と意味は小田さん。 ○萬章問ひて曰く、人言へる有り。禹に至りて�ｺ衰ふ。賢に傳へずして子に傳ふと。有りや諸れ。孟子の曰く、否。然らず。天、賢に與ふれば、則ち賢に與ふ。天、子に與ふれば、則ち子に與ふ。昔者（むかし）舜禹を天に薦むる、十有七年。舜崩じて、三年の喪畢はりて、禹舜の子に陽城に避（さ）く。天下の民之に從ふこと、堯崩ずるの後、堯の子に從はずして舜に從ふが若し。禹�uを天に薦むる、七年。禹崩じて、三年の喪畢はりて、�u禹の子に箕山の陰に避く。朝覲訟獄する者、�uに之（ゆ）かずして啓に之（い）ふ。曰く、吾が君の子なり。謳歌する者、�uを謳歌せずして啓を謳歌す。曰く、吾が君の子なり。丹朱が不肖、舜の子も亦不肖。舜の堯に相たる、禹の舜に相たる、年を歴（ふ）ること多し、澤を民に施すこと久し。啓賢にして能く敬（つつし）んで、禹の道を承け繼ぐ。�uの禹に相たる、年を歴ること少なし、澤を民に施すこと未だ久しからず。舜･禹･�u相去るの久遠、其の子の賢不肖、皆天なり。人の能くする所に非ず。之をすること莫くしてするは、天なり。之を致すこと莫くして至るは、命なり。匹夫にして天下を有（たも）つ者は、�ｺ必ず舜･禹の若くにして、又天子の之を薦むる者有り。故に仲尼は天下を有たず。世を繼ぎて天下を有つは、天の廢する所、必ず桀･紂が若くなる者なり。故に�u･伊尹･周公は天下を有たず。伊尹、湯に相として、以て天下に王たり。湯、崩じて、太丁未だ立たず。外丙二年、仲壬四年、太甲、湯の典刑を?覆す。伊尹之を桐に放（を）く。三年にして、太甲、過を悔ひ、自ら怨み自ら艾（か）りて、桐に於て仁に處り義に遷る。三年、以て伊尹の己を訓（をし）ふることを聽きて、亳（はく）に復歸す。周公の天下を有たざるは、猶�uの夏に於き、伊尹の殷に於るがごとし。孔子の曰はく、唐･虞は禪（ゆづ）り、夏后･殷･周は繼ぐ。其の義一なり。 ○萬章が質問した、「こう言う人がいます、『禹の時代になって徳が衰えた。なぜならば、彼は賢者に位を譲らずに子に世襲したからだ』と。そうなのでしょうか？」と。孟子が言った、「いや、そうではない。天は、賢者に天下を与えようとすれば賢者に与え、また天は、子に天下を与えようとすれば子に与える。昔、舜が禹を天に推薦すること十七年間であった。舜が亡くなり、三年の喪が終って、禹は舜の子に譲ろうとして陽城に逃げた。だが天下の民が禹に従うことが、まさに堯が亡くなった後に堯の子に従わないで舜に従ったのと同じであった。禹が、�uを天に推薦すること七年であった。禹が亡くなり、三年の喪が終り、�uもまた禹の子に譲り箕山の陰に逃げた。しかし朝庭に参勤し訴訟を起こす者は、�uのところに行かずに啓のところに行き、こう言ったものだ、『わが君、禹王の太子であらせられますぞ！』と。また賛美する歌を歌う者は、�uを賛美せずして啓を賛美して、こう言った、『わが君、禹王の太子であらせられますぞ！』と。堯の子の丹朱は愚か者で、舜の子もまた愚かであった。舜が堯の宰相であり、また禹が舜の宰相であった歳月は長かった。恩恵を民に施すことも長かった。啓は賢明でよく敬（つつし）んで、禹の道を継承した。�uが禹の宰相であった歳月は、短かった。恩恵を民に施すことも長くなかった。舜･禹･�uが時期を隔てていたこと（注：この三者は同時代人であり、この文は事実に反する。なので、小林勝人氏は去の字を之のまちがいとし、また久遠の字を久速のまちがいとみなす説を採用して、「舜・禹・�uの相（しょう）たるの久しきと速きと」と読んでいる。これならば意味は、「舜・禹・�uが宰相であった期間の長さ短さ」という意味となる）、その子の賢不肖、これらはみな天のなすことである。人のどうこうできることではない。人為的にすることなくしてするものは、天である。意図的に行うことなくしてなってしまうのは、天の命令である。庶民に生まれながら天下を保持する者は、まず第一に徳が必ず舜･禹のようであり、加えてその時の天子が天に推薦することにより即位する。なので、孔子は（天子となる徳があったのに時の周王が孔子に譲位しなかったので）、天下を保有できなかった。だ逆に世を継承して天下を保有しながら天がこれを廃するのは、必ず桀･紂のような場合である。だから、�u･伊尹･周公は（徳があったが仕えた君主が桀･紂のようでなかったから）、天下を保有しなかった。伊尹は湯の宰相として、湯を天下の王にした。湯が亡くなり、子の太丁は即位せず亡くなった。弟の外丙は二年しか続かず、そのまた弟の仲壬も四年しか続かなかった。後を継いだ太丁の子の太甲は、湯の法典や刑法を覆した。なので、伊尹は太甲を桐宮に追放し、そこに三年置いた。太甲は過ちを悔いて、自らの愚かさを怨み自ら身をつつしんで、桐宮において仁につとめ義に改めること三年であった。伊尹の説教をよく聞いて、ようやく都の亳に復帰した。周公が天下を保有しなかったのは、�uが夏において天下を保有せず、伊尹の殷において天下を保有しなかったのと同じである。孔子が『唐（堯）･虞（舜）は禅譲し、夏･殷･周の王朝は世襲となった。その義は一つであり同じである』と言われたのは、そういう意味である」と。　 上田：孟子は天と天命でなんでもござれ、これで本当にいいんですかね。 小田：萬章が引合いにだした批判者の言いたいことは、啓の世襲ではないはずです。啓は賢明だったかもしれないが、それから後も世襲で固定されてしまった。啓の後の君主は愚か者が多かったのに、それも天命だというのか。批判者は、このことを問題にしているのです。孟子は啓の例だけ出して、論点をはぐらかしているのです。 上田：それも天のなせること。 小田：孟子の言いたいことは、優秀な家臣がいれば馬鹿殿でもよい。本当に王朝が倒れるのは紂や桀のような極端な暴君が支配する末世の場合であり、夏王朝の凡庸な君主たちの治世はそのレベルではないということでしょう。 上田：こういう論調を後の人、荀子などは納得したんですかね。 小田：萬章がここで引合いに出した批判は誰が言ったのか明らかではありませんが、戦国時代にはきっと「人民に支持された有徳の者が持ち回りで王になるのがよい、世襲はいけない」という民主主義的な主張をした論者が、あの時代だからきっとあったのだと思います。だが記録には残っていない。韓非子や墨子も、世襲そのものを批判はしていません。孟子は悪い君主は革命で換える道を示しながら、他方で天命が続く間は王朝は倒れることはなく、いよいよ天命が尽きた王朝は交替するのであるという妥協的主張となりました。中国ではとりあえず世襲王朝は疑いのない制度として続けられました。人民が有能な王を選出する、という考えは中国よりも遊牧民の匈奴やモンゴルの社会を思わせますね。 上田：というと？ 小田：匈奴やモンゴルでは、王が亡くなると全部族が集って会議を開き、王族から一番有能で戦争に強い者を王に選ぶならわしでした。遊牧民は、リーダーが凡庸であっては滅亡するからです。敵との戦争に勝ち、豊かな草原を奪い取る指導力がなければ、王として選べない。もしかしたら戦国時代にも遊牧民社会の思想が流れ込んでいたのかもしれませんが、たとえそういう考えを持った思想家がいても、中国の王が用いることはなかったでしょう。 上田：恵王や斉王に薦めたこととここの論議は合致しますか？ 小田：合致しないですね。さきの梁恵王章句では易姓革命を肯定したものですが、ここのくだりでは孟子は妥協しています。孔子は王にはなれなかったが、本来孔子には王となる資格があったという。これは、孔子のように有徳な人間が支配者に立つべきだと言いたいのですが、啓の後の世襲も天命の一語で肯定してしまったことで、革命のパワーが落ちて妥協的主張となってしまいました。 上田：今までで言ってきたことは何だったのか、となりませんか。なんでもありとしたことで迫力がなくなった。 小田：孟子は、易姓革命論と天命論との間で揺れています。それが面白いところですが。だが彼の主張は中国思想の中では特異であった。同じ儒家でも荀子は世襲王朝を前提として、その中で制度を整えれば社会改善ができると主張しました。これが、中国社会にとって現実的処方箋でした。弟子の韓非子も同じです。大事なのは制度であり、君主の能力ではない。ともあれ孟子の天命論は中国王朝の歴史観として正統となり、数百年スパンで王朝が興り、衰え、やがて天命尽きて革命されるという循環が歴史の法則とみなされるようになりました。なので天命尽きた末世には、易姓革命が肯定される。だが日本では江戸時代に孟子の湯武放伐論をどのように受け止めるべきかということが、儒者の間で深刻な課題となりました。日本の儒者たちは、湯武放伐論は中国ではあてはまるが日本にはあてはまらないと考えて、中国の思想をそのまま日本に当てはめてはならないと主張しました。 上田：天皇が続いてますからね。 小田：中国では禹の夏王朝は湯に倒され、湯の殷王朝は武王に倒されました。こうして王朝は限られた時間を支配するだけであり、今の王朝も天命尽きれば倒れる。これが常識となりました。だが日本では、いわば建国以来夏王朝がずっと続いているようなものです。天皇家は倒れていない。なので、日本では湯王や武王を出すことは許されない。日本人は天皇の家臣である道をあくまで貫かなければならず、取って代わるなどは考えてはならない。中国では、君主が愚かであれば、家臣が逃げてもよい。王朝は絶対的な存在ではないからです。だが日本では天皇は絶対的であり、逃げてはならない。 上田：孟子が日本に生まれておれば、革命思想にはならなかったのでしょう。 小田：吉田松陰は孟子の熱烈な賛同者でしたが、彼や孔子が君主を見限って渡り歩いた経歴については中国社会だから許されるのであって日本では家臣は逃げてはいけないと言いました。ならば主君の悪をどうやって諌めるかと言えば、腹を切って諌めよと薦めました。さて孟子はこの章で、人民が舜や啓を王に推戴したことを王権の根拠に挙げています。いわば、人民会議で選んだようなものです。しかし王は常に人民会議で選ばなければならない、とまでは徹底しなかった。孟子の主張は結局天命論に行き着いてしまい、世襲王朝を擁護する結果となってしまいました。世襲王朝は人民に災厄であるという突き放した考えには、行かなかった。ユダヤ人は、そのように考えました。彼らはエジプトから逃れてパレスチナに入植しようとしましたが、敵に囲まれていた。なので、彼らは敵に勝利する王を選ぶように、サムエルに言った。サムエルは王は人民から徴兵し、課税し、労役を課す者であり、やがて人民は王を訴えて神に呼ばわるであろうが神は聞き届けてくださらないであろう、それでもいいのか、と人民に問うた。それでよい、と人民が言ったのでサムエルは王を選んだ。それがダビデであり、ダビデから世襲王朝が始まったその始原が聖書（サムエル記）に書かれています。孟子には、そのような醒めた王朝観ではなく、よい王朝にしなければならないと考えますが、ならば悪い王を取り除けという易姓革命論を徹底することもできず、天命論で中途半端な妥協をしてしまいました。 上田：天、天命を如何なるケースにも適用可能としたことで、なんでもありとなってしまった。 小田：妥協をしたのでしょうが、孟子は単なる体制擁護ではない、突き抜けた点があるのが面白いところです。荀子の議論は合理的で現実によく即した説得を行うのですが、孟子のような面白さはありません。 上田：孟子にもご事情があったのでしょう。 小田：孟子は儒家を生き延びさせ、弟子を食わせてゆかねばならなかった。そのためには、王にパトロンとなってもらわなければならず、王が聞く耳を持てる主張でなければならなかった。もし孟子が、人民に支持されない君主は取り替えるのが正義だ、という主張一本で通していたならば、儒家は滅亡していたことでしょう。反権力だけでは王の保護を得ることができず、後世に文献も残せなかったのではないでしょうか。 上田：天命一本では無理がある。 小田：孟子が人の天命を語るときにはじつに説得力があるのですが、人の天命と王朝の天命とは別次元の問題でしょう。王朝の天命となると、この章の孟子のように体制維持論になりがちです。萬章章句の前半は、明確に議論が連続しています。たぶん、時間を隔てた議論をまとめたのではなく、堯舜から百里奚までの儒家が評価する人物に対する集中講義みたいな企画として、短い時間に一気に行った記録なのではないでしょうか。ここで萬章は、青臭い議論を真面目にしている。遊説に出る前の若い時代のものかもしれません。あるいは、萬章は弟子代表としてやらせの質問をして、孟子が論破していく企画だったのかもしれません。それならば、孟子が萬章と自著を編集していた晩年期でも成り立つでしょう。当時、儒家が評価する人物たちに対する異論があり、捨て置いては儒家の信仰が動揺する。そこでQ&Aを行って異論を却下して思想を統制したのでしょう。 上田：なるほど、それなら天命一本での論破マニュアルと納得することもできる。何を目的としてこの記述がなされたかを考える必要があるということですね。 小田：堯舜とかならばあまりにも古い時代なので、異論を却下することも難しくはなかったでしょう。しかし孔子とか百里奚とか、孟子からわりかし近い時代の人物についても孟子は躍起になって異論を却下していますが、近い時代では資料も多くて弟子を十分に納得させることは難しかったのではないでしょうか。孔子はやはり宦官の庇護を受けていた時期があったのであり、百里奚は奴隷として売られたのはおそらく事実だったのでしょう。わが国で西郷隆盛とか坂本龍馬とかの信奉者が資料に基づいた異論を述べられて、それを事実と違うと頭から却下しても、それで第三者に説得力があるでしょうか。 議論は一揆にて続きました。 2015年3月7日（土）孟子、萬章章句上 本日は小田さん、上田さんの二人。本日分の音読。訓読と意味は小田さん。 ○萬章問ひて曰く、人言へること有り。伊尹割烹（かっぽう）を以て湯に要（もと）むと。有りや諸れ。孟子の曰く、否。然らず。伊尹、有莘の野に耕して、堯舜の道を樂しむ。其の義に非ず。其の道に非ずんばなり。之を祿するに天下を以てすれども、顧みず。繫馬千駟も、視ず。其の義に非ず、其の道に非ずんばなり。一介も以て人に與へず、一介も以て諸を人に取らず。湯、人をして幣（へい）を以て之を聘（へい）せしむ。囂囂然（ごうごうぜん）として曰く、我何ぞ湯の聘幣（へいへい）を以てせんや。我豈に畎畝（けんぽ）の中に處りて、是に由りて以て堯舜の道を樂しむに若（し）かんや。湯、三たび往きて之を聘せしむ。旣にして幡然として改めて曰く、我畎畝の中に處り、是に由りて以て堯舜の道を樂しむ與（よ）りは、吾豈に是の君をして堯舜の君爲らしむに若かんや。吾豈に是の民をして堯舜の民爲らしむに若かんや。吾豈吾が身に於て親しく之を見るに若かんや。天の此の民を生ずる、先知をして後知を覺（さと）さしめ、先覺をして後覺を覺さしむ。予（われ）は天民の先覺なる者なり。予將に斯の道を以て斯の民を覺さんとす。予之を覺すに非ずして誰ぞ。天下の民、匹夫匹婦に堯舜の澤を被らざる者有るを思ふ。己（おのれ）推して之を溝中に内（い）れるが若し。其の自ら任ずるに天下の重きを以てする此の如し。故に湯に就きて之に説くに、夏を伐ち民を救ふを以てす。吾未だ己を枉（ま）げて人を正す者を聞かず。況や己を辱めて以て天下を正す者をや。聖人の行同じからず。或は遠く或は近し、或は去り或は去らず。其の身を潔くするに歸するのみ。吾聞く、其れ堯舜の道を以て湯に要むることを。未だ割烹を以てすることを聞かず。伊訓に曰く、天の誅（せむ）ことは造（はじめ）て攻むること牧宮よりす。朕亳（はく）より載（はじ）むと。 萬章が質問した、「このような説を言う者がいます、『伊尹は料理によって湯王に自らを売りこんだ』と。これは本当の事ですか？」と。孟子が言った、「いや、そんなことはない。伊尹は有莘の野を耕して、堯舜の道を楽しんでいた。正義でなく正道でなければ、禄として天下を与えようとしても、これを顧みることはなかった。四頭の馬を連ねる馬車千台を与えたとしても、見向きもしなかった。正義でなく正道でなければ、チリ一つでも他人に与えることをせず、またチリ一つでも他人から取ることはなかった。湯王が人を遣わして贈物を持たせ、これで伊尹を招こうとした。しかし彼は超然として言った、『私はどうして湯王の招きの贈物を受け取れようか。私はこうして田畑の中にいて、こうして堯舜の道を楽しんだほうがましである』と。しかし湯王はあきらめず、三度繰り返して人をやって伊尹を招こうとした。ここに至って伊尹は態度を改めて、言った、『私は田畑の中にいて堯舜の道を楽しむよりも、この君主を堯舜のような君にさせた方がよい。そして天下の民を堯舜の民のようにさせた方がよい。私もまた、自分の目で親しくこのことを見たいと思う。天が地上に人間を生むとき、先に知った者が後に知る者に覚らせ、先に覚った者が後に覚る者に覚らせるものである。私は天民の先覚者である。私は正道をもって、天下の民を覚らせよう。私が民を覚らせずして、誰が覚らせるだろうか？』と。彼は、天下の民であれば匹夫匹婦であろうと一人でも堯舜の道の恩恵を受けない者がいるならば、己が溝の中に転がり込んだように苦しい思いをしたものだ。伊尹が自ら任ずるに天下の重きをもってしたことは、これほどまでであった。だから湯王に仕えて、夏を征伐し、人民を救った。私はいまだかつて己を曲げて人を正した者を、聞いたことがない。いわんや己を辱めて天下を正すことなどできようか？聖人の行いはすべて同じではない。ある者は政治から遠くにあり、ある者は近づく。ある者は政治から去り、ある者は政治から去らない。しかしどれも同じことは、ただただ己の身を清潔にすることに帰すのみなのだ。私は、伊尹が堯舜の道をもって湯王に求めたことは、聞いている。だが料理によって売りこんだことは、聞いたことがない。『書経』の伊訓篇（すでに散逸して現存しない）に、『天が夏の桀王を誅したのは、牧宮から始まった。私（湯王）は、亳の都で（伊尹と夏を征伐する相談を）始めた』とあるではないか（このように、湯王と伊尹は断じてこびへつらう関係ではなく、湯王が伊尹を求めたのだ）」と。 上田；「其の義に非ず。其の道に非ずんばなり」は、「有莘の野に耕して、堯舜の道を樂しむ」のは有莘では義も道も行われていないからということではないか。 小田；そういう読み方もできるでしょう。有莘の国は、仕えるべき明主がいない。だから隠退して自らを守っていた。天下に道がないときは己の身を正しくして隠退するのは、孟子も認める行為です。とうとう湯王が現れたので、これに仕えたということです。 上田；伊尹が何故態度を変えましたか。 小田；湯王が三度使者を送り、伊尹が王の意志は本物だと認めて、生涯仕える決意をしたというストーリーです。三国演義にある劉備と諸葛亮のストーリーは、これが元ネタです。 上田；伊尹が割烹で湯王に仕えたという伝説はどこからきましたか。 小田；当時、普通に流布していたようです。司馬遷の『史記』にもあるし、『韓非子』にもあります。『韓非子』説難篇においては百里渓が奴隷であった話とセットで扱われ、たとえ明君と賢者であっても、君主に受け入れられるのはこんなにも難しいという例として取り上げられています。伊尹ですら、料理人としてへつらって湯王に気に入られる前段階が必要であった。ましてや今の時代の君主を説得するためには、怒らせないようにこびへつらうかのように持ち上げて、快く説得を受け入れさせるテクニックが必要だ、と韓非子は言うのです。 上田；孟子は何故それを認めませんか。 小田；孟子は、自らを誇り高い政治のプロとみなし、正道を説いて天下を治めるべき人物は君主にへつらったりせずむしろ対等の存在であるべきと考えていました。「己を枉（ま）げて人を正す者を聞か」ないのが孟子です。孟子にとって聖人である伊尹が、汚らわしいことをするはずがないと通説を斥けたのです。孟子もまた斉王の呼びつけを袖にして、王が天下を望まれるならば呼びつけにせず自ら孟子のところに教えを求めて来なさい、と言い放ったものです（公孫丑章句下、二）。折れるべきは君主であり、賢者ではない。だから湯王は頭を下げて伊尹を招き、伊尹がその誠意に応じたのが正しい。料理でへつらったなどはありえない、というわけです。 上田；司馬遷はそうしなかった。 小田；司馬遷は、漢初の儒家である叔孫通を「大直は詘（くつ）なるが若し、道は固（もと）より委蛇（いだ）なり（真にまっすぐな者は、見かけは折れ曲がっている。正道とは、もとより曲がりくねっているものだ）」と評しています。司馬遷は孔子を称えますが、彼のスタンスはむしろ道家です。叔孫通は、当初秦の始皇帝に仕えていました。始皇帝の死後陳勝が反乱を起こして秦が危うくなったとき、叔孫通は二世皇帝に「天下は太平です。討伐の必要などありません」と嘘をつきました。周囲の博士・儒生たちが彼をあまりにひどいへつらいだ、と非難したら、叔孫通は本当のことを言っていたら殺されていたところだ、と答えて、秦を逃げ出しました。その後、天下取りに向かっていた劉邦の陣営にはせ参じました。しかし劉邦は儒家が嫌いでした。彼は儒者を侮り、冠をはぎ取ってその中に小便をひっかける始末でした。そこで叔孫通は儒家の長衣を捨てて、劉邦の故国である楚の服を着て劉邦の前に現れました。楚の服は半そでで裾が短い南蛮の服装であり、中原文化の保持を自任する儒家から見れば卑しむべきものでした。だが叔孫通は劉邦に媚び諂おうとして、そこまでやったのです。劉邦は面白がって、彼を召し抱えました。後に劉邦は項羽を破って、漢王朝を始めました。しかし漢初の宮廷は礼儀がありませんでした。劉邦もその家臣たちも下賤の出であり、それがにわかに出世したために宮廷内では劉邦に敬意が払われない。劉邦はそのことに困っていました。そこで叔孫通は「儒家は進取のことはできませんが、守成のことは得意です」と言って、宮廷儀式を儒家流に整えることを進言しました。劉邦が彼に任せると、彼は見事に儀礼を整えて劉邦は大満足しました。こうして叔孫通は儒家として漢の宮廷で重きをなし、やがて儒家が漢の思想界を支配する糸口を作りました。こんな叔孫通を司馬遷は、儒家を漢の宮廷に生き残らせる功績があったと評しました。司馬遷は叔孫通を評価しましたが、ここまで君主にこびへつらい儒家が卑しむ南蛮の服装をあえてしたことを、孟子はどう思うでしょうか。きっと激怒したことでしょう。孟子にとっては君主と家臣とは対等であり、天下をとる王には、召さざるの臣ありと言いました。儒家を売り込むにはへつらいも辞さなかった叔孫通とは対象的です。そして叔孫通がへつらったからこそ、漢で儒家が栄えたのです。 上田；料理と王道の関係は。 小田；関係ないでしょう。料理は王の気を引くための手段です。 上田；伊尹が態度を変えた理由は？三度請われたとしているが。 小田；誠意がみえたからでしょう。 上田；伊尹が先知、先覚としているが、どこからそういう考え方が来ているのか。 小田；伊尹は聖人で湯王に天下を取らせた智者であった。だから、先覚者だということでしょう。孟子はここで、伊尹に自分を重ねて言ったのでしょう。我こそは当代の伊尹である、と。伊尹は同じ時代に湯王がいたから、出馬することができました。しかし、明主はいつの時代にもいるわけではない。明主がいない時代にめぐり合ってしまったならば、どうするべきか。そんな時代に生きる者は、仕えずに野にあって自らを正すのがよい、というのが儒家の考えです。たとえば、夷狄の君主が中国を支配している時代、仕えるべきかどうかというのは大きな問題であります。元の時代、劉因は決して仕えようとしませんでした。いっぽう許衡はモンゴル人の皇帝に仕えました。許衡は、中国を治めるには科挙と朱子学を必要とすることを進言しました。それまで元は儒教を蔑んでいたのですが、許衡のはたらきがあって朱子学が用いられることとなりました。儒教を守った功績としては許衡は大きく、劉因は仕えずに何もせずに終わった。しかし後世では許衡は批判されて、劉因は夷狄にへつらわず節を曲げなかったとして称えられました。朱子学は大義名分を重視し、正しい君主でなければ批判します。江戸時代、山崎闇斎の塾は朱子学を墨守し、京都の堀川で道向こうにあった朱子学批判の伊藤仁斎の塾と険悪な関係にありました。その山崎闇斎の弟子である浅見絅斎は、『靖献遺言』を著して中国史で節を曲げなかった士の伝記を書いていますが、最も力を入れて書いているのが宋末の謝枋得（しゃぼうとく）、さきほどの劉因、それから明初の方孝孺（ほうこうじゅ）です。謝枋得は宋滅亡の際に義勇軍を率いましたが、モンゴルに破れました。宋が滅んだ後老いた母親を連れて、占い屋をして親を養うために、恥を忍んで生きながらえました。モンゴルの元王朝から仕官するように誘われたが、決して仕えようとしませんでした。方孝孺は明の二代皇帝の師で、当代最高の学者と評判されていました。だが叔父の朱棣が反乱を起こして二代皇帝を攻めて、二代皇帝は殺され朱棣は三代永楽帝として即位しました。永楽帝は方孝孺を招こうとしましたが、方孝孺は永楽帝のことを逆賊と罵り即位を認めようとしませんでした。永楽帝は怒って彼の一族八百四十七人を彼の前で皆殺しにしましたが、方孝孺は許しを乞うことはせず、ついに自らも最も残虐な死刑を受けました。彼の賛同者たちもまた同様に永楽帝に殺され、永楽帝は陳迪（ちんてき）の息子の鼻を削ぎ舌を抜いて、それを料理して食わせることまでしました。陳迪は「孝子の肉はうまい」と言ってのけたと言います。永楽帝のこのあたりの記事は、えげつないことが連続しています。だがこれが、正しくない君主には仕えない、という節を曲げない道として儒教が称える道なのです。永楽帝は、簒奪者である。モンゴルの皇帝は、夷狄である。これらがたとえ明主であったとしても、仕えるのは己を枉げることであり、恥である。日本人ならば、主家が滅亡したらその家臣は英邁な敵将に鞍替えするのは当たり前で、何の悩みもない。幸いに日本は夷狄の王が支配する歴史がなかったので、中国や朝鮮のような悩みを持つことはありませんでした。もしモンゴル軍が天皇を断絶させて支配するようなことになっていれば、これに仕えるかどうかの悩みが日本人にも起こったことでしょう。浅見絅斎は面白い人で、江戸幕府全盛時に日本の正統な君主は天皇だけであると主張しました。彼は大名から招かれても、簒奪者である徳川家の配下に仕えることを潔しとせず、生涯京都から離れませんでした。彼の『靖献遺言』は同時代には影響がありませんでしたが、幕末に志士たちによって必読の書として流布しました。だが同じ山崎闇斎の門下でも佐藤直方は、むしろ孟子の主張などを読むことによって天命は時代ごとに仁君に降りるものであり、仁の人であれば天が統治を命じて即位し、また君主が仁の人でなければ天が見放して滅びるのが正しく、天皇家はこれまで弟が兄を殺して即位したりと倫理的に完全から程遠く、これに正当性があるとは言いがたい、むしろいま徳川家が善政を行っている以上はこちらに統治の正当性がある、として浅見絅斎の天皇絶対説を批判しました。両者ともに朱子学を窮めた結果、正反対の結論となったのです。これは、朱子学もっと言えば孟子の考えに二面的なあいまいさがあることが、原因のはずです。孟子はいっぽうで簒奪を嫌って死んだ伯夷を聖人として称えます。しかし暴虐な王を倒した湯王・武王もまた聖人として称えます。どっちが正しいのか、という議論は孟子も朱子も未解決です。三国演義の中で、諸葛亮は劉備の命を受けて、曹操と戦うように呉に説得に行きます。呉の論客から「曹操をどう考えるか？」と問われて諸葛亮は「漢朝の逆賊である」と断言したところ、論客は「それはおかしい。天命が尽きた王朝は入れ替わるのが歴史の法則ではないか。漢朝は命数が尽きたので、曹操が受け継ぐまでのことだ。貴公の論でいくと、湯王も逆賊、武王も逆賊、漢の高祖、光武帝も逆賊となってしまうではないか？」と反論された。それに諸葛亮は「黙りなさい！」と一喝し、「貴公は人臣として言ってはならぬことを言った。試みに聞こう、貴公の主君である孫家が没落したら、貴公はたちまちにこれを乗っ取るおつもりであるか？」と叱って、反論できなかったという。三国演義を書いた羅貫中は読書人階級であり、当然朱子学の大義名分論も分かってこのくだりを書いたことでしょう。総論として、天が命じれば革命はありえる。しかし各人の倫理を問われたら、やはり革命は試みてはならないということでしょう。 上田；堯舜の道を楽しむ伊尹が何故態度を変えたか、三度で誠意では説得力が無い。 小田；君主が繰り返し迎えに行ったことで、誠意が伝わったと言いたいのでしょう。召さざる臣は、君主が頭を下げて誠意を見せなければならない。 上田；堯舜の道は禅譲。湯王は臣である身で桀王を討つことを悩んでいた。伊尹は湯王に桀王を討つことをなさしめた。そこのところが、触れられていない。 小田；中国では、君臣の関係は義、すなわち契約であるという考えが昔から支配していると思います。中国では、正しい君主との間には契約が成立する。正しい君主がいない場合には、野に留まる。日本では君臣の関係は忠誠関係であり、契約ではなくて無条件の献身とみなされます。なので、伊尹が仕えずに野にとどまったことが、正しい行為として見られません。だが中国では、義がなければ仕える必要はない。伊尹は湯王が同じ時代にいたから、契約したのです。中国では、士が野にあることを認める社会のしくみもありました。科挙に及第しても、仕えない道もある。処士と呼ばれて、地元の名士として扱われます。しかし日本では、武士が野にある自由はありませんでした。日本では藩を離れた武士は浪人とよばれ、アウトローとみなされて立つ瀬がない。劉因は、生涯の期間ずっと皇帝がモンゴル人であった。こうなれば、生涯契約しないのが正義ということになります。しかし許衡のように仕えて儒教を守る人間もまた、必要であった。許衡は後世批判されましたが、そういう汚れ役も異民族支配の時代には誰かが買って出なければなりませんでした。近代では蒋介石は日本に攻められて重慶に逃れて徹底抗戦しましたが、汪兆銘は重慶を抜け出して日本に降り、南京に傀儡政府を立てました。それで汪兆銘は戦後漢奸として最低の評価を受けることとなりましたが、汪兆銘としてはもし日本が勝利したときに中国を守る必要があると考えて、あえて汚れ役を買って出たといえなくもありません。幸いに日本では、そのような苦悩から免れてきました。 上田；割烹は料理とされるが、その起源は犠牲を養い庖厨して天を祀った庖羲であり、旨いものを作って湯王の気を引いたばかりではない。礼のはじめは飲食からという認識があり、割烹を礼や祭祀の観点でみていたのではないか。 小田；もしかしたらもともとの伝承には料理に呪術的な意味があったかもしれませんが、少なくとも孟子の時代では、料理人となることはへつらいの行為とみなされていました。 上田；伊尹は夏にも行き、両方の状況をみて、桀王を討つべしとの結論に至った。それが堯舜の道とどう関連するのか、そこのところが飛んでいる。 小田；伯夷の立場であれば、臣が君を討つことは不義です。しかし、孟子は天命を失った君主はもはや君ではなく、天命が降りた仁者がこれを討つことを不義としません。そこは、孟子さらには朱子学の二面性というものです。 上田；周は武王に天命が降ったとそのことに悩む姿はない。しかし、湯王は桀王を討つことが不義ではないかと相当に悩んだ。論語、堯曰篇でもそのことが取り上げられている。周は殷の湯王の例があり、天命という考え方が通用していたが、湯の場合にははじめてのことであり、その逡巡を伊尹がどうさばいたのか。 小田；伝説ですので、詳細なところがないのは致し方ないでしょう。しかし中国では、夏以降に王朝が交代をすることが現実としてありました。それで、士としては仕える以上は簒奪など考えてはならないが、道が行われない時代には野に下る自由がある。それで、天命が降りた君主が現れたときには行って仕える、という出所進退がスタンダードとなったことでしょう。日本では、武士が野に下る自由はありません。吉田松陰が言うように、不義の主君には腹を切って諌めるのが正しい、となるでしょう。 2015年３月15日18:30〜20:30　論語読書会in士心 参加者：上田、小田、桐畑孝佑、井上智草 小田：本日は井上さんに初参加いただきました。簡単に儒教（または、宗教でなく学問とみなして儒学ともいう）のテキストと『論語』についてご説明いたします。 『論語』は四書の一つです。四書とは、朱熹（しゅき、1130−1200．朱子と尊称される）が儒学の基本テキストとして選定した大学・中庸・論語・孟子を指します。朱子は中国宋代の学者で、宋代の学者たちは孔子たちの教えを人間倫理として読み込む体系を編み出し、これを朱子が集大成したので、朱子学と呼ばれます。あるいは新儒教と呼ばれます。それに対比して、古代の漢代（BC202−AD221）に体系化された古い儒教がありました。漢代の儒教は、五経すなわち書経・詩経・礼記・易経・春秋の５つの古代テキストを根本聖典と定めました。うらないの本（易経）や詩集（詩経）が入っていて、現代の私たちにはなんでこれが宗教テキストなのかピンと来ないですね。だが朱子たち宋代の新儒教は、より人間倫理を説いた四書を上位の聖典と定めたのでした。中でも『論語』は、開祖の孔子とその弟子たちの言葉が収められていて、基本にして奥深い書物として重要視されてきました。現在でも『論語』が四書の中ではいちばん読まれています。 八佾篇三（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰（のたまは）く、人として仁ならずば、禮を何如（いかん）せん、人として仁ならずば、樂（がく）を何如せん。 （読み下しについて） 小田：井上さんは最初のご参加なので、読み下しについてご説明します。論語は古代中国語の漢文であり、本来のテキストは漢字だけで書かれています。それをかなを補って日本語的に読むのが、読み下しです。しかし日本語は主語−目的語−動詞のいわゆるSOV構文であり、主語−動詞−目的語のSVO構文を基本とする古代中国語に読み下すときには、前後をひっくりかえす必要があります。そのために、レ点、一二点などが漢文に補ってあります。「曰」の字は通常「いわく」と読みますが、孔子に関してこれを尊敬する意味を込めて、尊敬語の「のたまわく」と読み下す慣例があります。孔子が言われました、ということですね。このテキストは、江戸時代のテキスト（中村愓斎）を大正時代に活字化したものです。その読み下しには、現代の漢文ではすでに用いられない特殊記号がいくつかあります。今読んだ読みくだしには、「して」「こと」と読む記号があります。「禮」「樂」の字は旧字体です。本来の漢字の姿であり、昭和戦前までは日本もこれを用いていました。戦後改革により漢字は新字体に移行して、「礼」「楽」と書かれるようになりました。そのために、現代日本人はこのような戦前以前の出版物がそのままでは読めなくなっています。現代でも旧字体を用いている地域は、台湾・香港・マカオです。ちょっとずつでよいですから、旧字体にも慣れていただければ幸いです。「樂」は、ここでは「がく」とよまなければなりません。音楽のことだからです。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "If a man be without the virtues proper to humanity, what has he to do with the rites of propriety? If a man be without the virtues proper to humanity, what has he to do with music?" （日本語訳例） 孔子が言われた、「もし人が仁（人間に固有の徳、とレッグは訳している）をもたなければ、彼は礼儀をどう扱えようか？もし人が仁をもたなければ、彼は音楽をどう扱えようか？」と。 （討論） 小田：儒学では、仁義礼智忠孝悌信の八つの徳を重視します。前の四つは、人間の正しい心のあり方です。仁（他人を思いやる心）義（不正を憎む心）礼（社会のルールに従う心）智（是非の判断力）です。後の四つは、人間の他人とのつきあい方です。忠（日本語では主君への忠誠という意味に取るが、これは日本特有の解釈。本来の忠の意味は、まごころで相手に対すること）孝（両親に仕えること）悌（家族の年長者に仕えること）信（その他一般人との間に信頼関係を持つこと）です。このように、儒学は社会の中の自分、というあり方を最重要の科目に置きます。孔子の時代、中国は多数の国に分裂して相争い、それぞれの国内では下克上がまかり通って主君と家臣の関係が逆転する、そんな戦国時代でした。孔子は、その乱世を解決するには秩序の回復が必要だと考えました。正しい社会の秩序が、「礼」です。礼に従って高貴な者は高貴なように、家臣は家臣のように、下々はそれなりに従順に、という秩序を回復すれば平和が訪れる。それが孔子のビジョンでした。ここで、「礼」と並んで「楽」が置かれているのは、古代の宮廷では礼儀作法と並んで宮廷音楽が厳しい規則で運営されるべきである、宮廷文化の精髄として尊ばれていたからです。孔子は、単に礼儀や音楽の形だけ真似ても、そこに仁の精神がこもっていなければ意味がない、と言ったのです。 上田：いきなりこの条から読むと、何のことだか分からないでしょう。この言葉は、前の二つの条を受けている。前の二つの条では、天子のすべき礼楽を魯公の家臣である季氏（きし）が行ったことを、孔子が批判している。たとえば師でもない初対面の人を迎えて「仰げば尊し」の歌を贈ったら、意味不明でその人の人間性を疑いませんか。家臣が天子のふりをして八佾を行う僭越を恥じるどころか得意顔しておこなっている。付ける薬のない連中だと歎いている。 小田：かつての時代は、今のようにいつでも音楽がある時代ではありませんでした。楽器を揃えて、楽隊が演奏することができるのは、各国の宮廷でしか行えませんでした。そのような文化の精髄である宮廷の儀式や音楽が、乱れた運用がなされている。孔子は礼と音楽のプロとして、名を挙げました。だから、宮廷の礼と音楽の意味を理解していた。それなので、その乱れた運用に秩序の崩壊を見て、怒ったのです。 桐畑：孔子は、礼と音楽を誰から学んだのでしょうか。 小田：孔子の弟子の子貢は、孔子には常の師はいなかった、と言っています。伝記の中にも、明確な師は現れません。もっとも伝説では老子に礼を学んだ、ということになっていますが、これは時代的に言ってありえない。孔子は低い身分に生まれ、宮廷の礼や音楽を親しむことができないスタート地点から始まりました。そこから礼と音楽を勉強してしだいに名声を高めたのですが、独学であったのだろうと推測するしかありません。 上田：孔子は大学で学んだ、という主張がありますが、低い身分の孔子が大学で学ぶことができたとは思えない。孔子は若い頃にいろいろな職業をやった、と述懐しています。御者になろうかとも思ったというが、十五歳で学問で身を立てる決意をした。 桐畑：同志社では、知育・徳育・体育の三つを目標に掲げています。知育は学校でもできるが、徳育を得る場が現代にはなかなかありません。そこで私は論語を学んでいます。孔子の時代の教育は、徳育を行っていたのでしょうか。 小田：その通りだと思います。孔子の学校では、宮廷の礼儀作法と宮廷音楽を学び、また当時の詩集であった『詩経（しきょう）』を学んで一般教養を身に付けるカリキュラムでした。『詩経』は日本の万葉集のような位置づけであって、宮廷人はこれを学んで問答や外交に用いることが、教養人のセンスとして要求されていました。孔子の学校におけるこれらの教育は、みな「君子（くんし）」を目指す教育でした。君子とは、宮廷に仕えて政治を行うべき誇り高いエリートたちのことです。孔子のちょっと前までの時代には、生まれた身分が宮廷人の条件であり、また身分によって宮廷での地位も定まっていました。しかし孔子の時代ぐらいから社会が流動的になって、孔子じしんも低い身分から出世して魯国の大司寇（だいしこう）、つまり司法大臣にまで登りつめました。孔子の学校で学べば宮廷での教養が得られて出世できる、という評判が広まって、大勢の弟子が入門しました。孔子の有力な弟子たちは、身分のあやしい出自が多いです。そのようなものが才覚で各国の宮廷に用いられて、目覚しい活躍をしました。孔子は教養科目である礼、音楽、詩を学校で学ばせながら、エリートたる君子として恥ずかしくない気概を持つように、ただの専門バカにならないように、と教えました。国のために周辺諸国に外交に出向けば、主君の命令を辱めてはならない。君子は「和して同ぜず」でなければならない（子路篇）。つまり、他人となごやかな関係を結ぶが、考えなしに他人に同調してはならない。君子の反対が小人（しょうじん）であり、人の下に立つ人間である。小人は、「同して和せず」である。他人がこういっているから自分も同調する、というような主体性のない行動を取る者は、宮廷で政治を行う資格がない。このように、プライドを持った指導者を育成するのが孔子の学校のありかたでした。 上田：「詩に興り、礼に立ち、楽に成る」といいます（泰伯篇）。詩のこころを学んで心を奮起させ、礼を学んで人間として一本立ちして、音楽で人間として完成する。孔子の教育方針です。礼は人間が動物とは異なり衣食住という生活を行う事、社会生活を行うためのルールを作り上げることに基本があり、知・徳・体を育てるという桐畑君の考え方と通じるでしょう。井上さんは芸術をされてますから、音楽で人格を完成させるということはお馴染ではありませんか。 小田：孔子の経歴は、壮年まで宮廷で勤めて、それから自らの思想を売り込むために中国各地を放浪したものでした。孔子の経歴は常に社会と関わり、社会を改革することを説いた一生でした。現世社会から超越した視点から人間のあり方を説いたイエス=キリストや釈迦の経歴とは、明確に違います。それでキリスト教・仏教では信仰を深めるならば現世を捨てる道に向かいますが、孔子の後の儒学において目指すべき君子の道は、現世社会の中で立派な人間となって人を指導することが常に目的とされます。では、次にいきましょう。 八佾篇四（読み下しは、中村愓斎に従う。） 林放禮の本を問う、子の曰く大なるかなその問へること、禮は其の奢らんよりは寧ろ儉（つづまや）かならん、喪は其の易（おさ）まらんよりは寧ろ戚（いた）まん。《James Leggeの英訳》 Lin Fang asked what was the first thing to be attended to in ceremonies. The Master said, "A great question indeed! "In festive ceremonies, it is better to be sparing than extravagant. In the ceremonies of mourning, it is better that there be deep sorrow than in minute attention to observances." （日本語訳例） 林放が、儀式に臨席する際に最も重要なことはなにかを質問した。孔子は言われた、「じつによい質問だ！祭礼においては、豪勢であるより倹約するほうがよい。葬礼においては、規則を細かく遵守することに気を配るよりは深く哀悼したほうがよい」と。 （討論） 上田：朱子の解釈では、林放の質問を孔子が礼の本質を問うとはあっぱれと誉めたのだ、ということになっています。しかし、後半の卑近な孔子の説明は、はたして林放を褒めたかというと疑問です。むしろ大仰な質問に、まあ、まずはこのへんから始めたほうがいいんじゃないかと突き放しているように見える。林放は、この後に出てきますので覚えておいてください。個人的には、孔子が林放の質問を高く評価したとは思ってません。 小田：朱子の解釈では、礼は形式ばかり先行するのではなく、前の条にある仁、他人を思いやる心が優先されなければならない。だから見かけの豪華さにはストップをかけるべきだし、規則へのこだわりよりも心からの悲しみを演出するべきだ、と指摘して礼儀作法の正しいあり方を述べたのだ、と解釈しています。この条なども注釈者において解釈が分かれるところです。 八佾篇五（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、夷狄にして君有り、諸夏の亡きが如くならず。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "The rude tribes of the east and north have their princes, and are not like the States of our great land which are without them." （日本語訳例） 孔子が言われた、「東や北の蛮族どもですら君主がいる。そこが君主のいない偉大な我が国の諸国とは違う」と。 （討論） 小田：この言葉は、中華思想がもとになっています。中華（あるいは中夏）は、東アジアで唯一の文明である。周辺には北に北狄（ほくてき）、東に東夷（とうい）、南に南蛮（なんばん）、西に西戎（せいじゅう）があり、これらはすべて未開の野蛮人である。すなわち北のモンゴル高原はモンゴル、トルコ。東には満州、朝鮮。南にはヴェトナムなどの東南アジア諸族。西にはチベットです。気をつけなければならないのは、中国あるいは中華というのは、もともとは民族名ではありませんでした。中華世界というのは、人間でなくて文明を指すものです。周辺の蛮族との差は人種や民族ではなく、中国の高い文明を身につけているか否か、という差として認識されていました。古来中国大陸には周辺の諸族が流入して、同化していく過程で中華世界が形成されていきました。華北平原は北のモンゴル高原と気候的に連続していて、農耕の適地でありかつ遊牧の適地でもあった。なので、古代からひっきりなしに北の諸族が流入し、時に征服国家を作り、そして中国に同化してしまいました。始皇帝が万里の長城を築いたのは、境界線を明白にしておかないと北からの侵入はわけない地理的条件だったからです。また南は長江流域はもともと中華世界の外であり、ヴェトナム系の諸族があったのですが、孔子の時代ごろになると中華世界に刺激を受けて自らも国家を建てて、やがては中華世界の一員となっていきました。東には狩猟民の満州族があり、彼らは、数は少ないのに戦争すると大人口の明王朝をたちまち征服してしまい、征服王朝である清王朝（１６１６−１９１２）を建てました。いまや、満州族は完全に漢族と同化してしまい、区別が付かなくなってしまっています。このように、古来中華世界には周辺から諸族が流入して、ハイブリッドな文明を作っていった。だからオープンな世界であるのが本来であった。それは、古代ギリシャやローマの文明が種族にこだわらず文明圏を拡大していった過程と、同じものであるといえます。 上田：このレッグの訳は、中国に君がいないことを孔子が歎いているとする朱子の解釈によります。朱子の時代、北の諸族に中国の半分が征服されて、残った中国国家がこれに屈従しなければならない状況で、伝統的な解釈のような呑気なことは言ってられないとする事情が作用してます。危機に直面して、解釈にも悠長なことが廃されたのでしょう。 小田：中国が征服されているときには、これを認めるか否かの議論が起こります。さきほどの満州族の清朝の末期、清朝をいかにするかについて議論が二つに分かれました。一つは、中華とは民族概念ではないのだから満州族が皇帝であることには問題がない、なので、皆で清朝を支えて外国の侵略から中華を守るべきだ、という清朝護持論。もう一つは、征服されている漢族の屈辱は終わらせなければならない、という民族革命論です。結局民族革命論が勝つのですが、漢民族＝中華という考えは、孔子の時代の中華世界観とはずれている狭い考えだと思います。さて、この条にはもう一つの読み方があります。前半は同じで、後半を「諸夏の亡きに如（し）かず」と読むのです。こう読むと、意味は「たとえ東や北の蛮族どもに君主がいたとしても、君主のいない偉大な我が国の諸国には及ばない」となります。こう読めば、中華の本質が高い文明であって、戦争に強いとか強力な君主がいるとかだけでは文明社会とはいえないのだ。たとえ政治が弱くて国が混乱していたとしても、中華文明は蛮族とはレベルが違うのだ、のと孔子が自らの文明を誇った意味となります。私はこちらの解釈を取りたいと思います。孔子時代の中華には漢字があり、文学があり、音楽があり、農工業の技術もあった。かつての時代には、それらの文明は周辺諸国では到底かなわぬものであった。そんな時代に自国の文明を誇ったのは、ひとりよがりではなかったのです。もう一ついきましょう。 八佾篇六（読み下しは、中村愓斎に従う。） 季氏泰山に旅せんとす、子冉有に謂ひて曰はく、女（なんぢ）救ふこと能ふまじきか、對へて曰く、能はじ、子の曰はく、嗚呼、曾（すなは）ち泰山林放如（し）かずと謂（おも）はんか。 《James Leggeの英訳》 The chief of the Ke family was about to sacrifice to the T'ae mountain. The Master said to Yenyew, "Can you not save him from this?" He answered, "I cannot." Confucius said, "Alas! will you say that the T'ae mountain is not so discerning as Lin Fang?" （日本語訳例） 季孫氏の長が泰山に犠牲の祭りを捧げようとしていた。孔子は冉有に言われた、「おまえは彼を止めることができないのか？」と。冉有は答えた、「できません」と。孔子は言われた、「ああ！お前は泰山が林放よりも不明察であると言うのであるか？」と。 （討論） 小田：再び林放が出てきます。（そして、この後に林放は二度と出てきません。謎の人物であり、孔子の目立たない弟子であったという説もあれば、孔子の優秀な弟子であったが記録に残っていないだけだという説もあります。）冉有は孔子の弟子で、魯の大貴族である季孫氏に雇われていました。泰山は魯にある山で、標高は１５００メートルちょっとしかないのですが、日本の山といえば富士山と言われるがごとくに中国の山といえば泰山と言われる、神聖なお山でした。この山はだだっ広い華北平原に孤立して立っていて、華北平原のはるか遠くからでもよく見ることができた。なので、中華の人々はそこに天上界に繋がる山としての神聖さを感じていたのです。この泰山で祭りを行うのは、中国全土を治める天子の行事とされていました。それを、一大名である魯のしかもただの一貴族が、権勢に明かせて不遜の祭りを行おうとしていた。それで、何もできなかった弟子の冉有を叱ったのです。わしの弟子として礼を学んでいるのに、非礼を見て見ぬふりをするとはなにごとか！泰山の神は、林放よりも礼に鈍感であるというのだろうか？と。つまり泰山には神がいて、それがお怒りになるぞという畏れを孔子は言っているのです。古代中国には、山や川には神が宿る、という自然崇拝の感覚がありました。わが国の神道と同じです。むしろ、東アジアで連続した古い信仰であると思います。中国では、この自然崇拝は時代が下るに従って衰えていった。日本は、もはや現代世界では珍しい自然崇拝の感覚を残している国です。 上田：冉有は、優秀な弟子で孔子の言う事は分かる。しかし、季氏の逸脱を責める孔子の方が浮き上がっており、孔子に従うことは、政権から失脚することになり、冉有は、力不足でとへりくだった。すると、孔子は、自分で自分に限界をもうけるようではけしからんと更に怒ったのです。現実政治家の冉有の苦労はたいへんなものがあった。 小田：孔子は、泰山の神に非礼の祭りをしたら、神が怒ってバチを下すぞ、と考えていたのです。孔子は、そうやって見えない存在への畏れを大事にする人でした。後の儒家たちには、この感覚が衰えてしまいます。 上田：当時は下剋上の世で季氏のやることには、冉有ですら意見できないのが大勢です。多くの同時代人もまた、季氏を支持してたのでしょう。ひとり孔子が非礼にぶつくさと不平を言うようなもので、現代にこんなおやじがいてテレビを見て行事にいちいち非を唱え、やめさせろと唸っていたら、鬱陶しいと皆敬遠するでしょうね。 井上：ところで武士道は、儒教から生まれたのでしょうか？ 小田：むしろ、武士の美学に合う考えを儒教の中に見出してそれを取り込んだ、というべきでしょうね。武士道は、禅仏教や神道からも影響を受けて時間をかけて形成された、日本固有の美意識を伴う倫理観だと私は思います。そこには儒教と合い重なる部分もあれば、異なる部分もあります。君臣の関係は、日本では忠義で表されます。赤穂浪士に見られるような、命を賭した絶対的関係です。しかし儒教では、君臣の関係は義の一字です。すなわち正義に合致していれば家臣は仕え、合致していなければ去る、というドライな契約関係として見られます。儒教では、絶対的関係は親子の関係の孝とされます。この差は、日本人と中国人あるいは儒教の強い影響下にある韓国朝鮮人との組織への帰属意識の差にも、現れていると思います。日本では、会社などの組織への献身が度を越して強く、そうするのが当然という空気があります。上司に納得がいかなくても、下の者が人一倍働くことによって組織を維持するのが美徳のように言われます。こうして、日本人の組織は強く結束する。他方で、日本の組織内には社畜が大量発生するのです。いっぽう中国人や韓国朝鮮人は、人として最重視するのは親兄弟親族であり、これらによく便宜をはかるのが立派な大人であると称えられます。なので、会社組織への忠誠は低く、親族の結束は強い。誰かが政界で出世したら、その一族が芋づる式で利権を得ることになる。こうして政界に腐敗が広がる、その倫理的基礎ともなります。しかしこれが儒教の本来の姿であり、日本人の倫理観は本来の儒教からずれたオリジナルな要素を含んでいると思われます。 2015年4月4日（土）孟子万章章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。本日分音読。訓読と意味は小田さん。小田さんは最近「荀子」のサイトを立ちあげたそうです。新読荀子（http://sorai.s502.xrea.com/website/xunzi/）。スマホ世代はＰＣを使わなく、スマホでは検索が非常に煩雑で、結局順位の高いウイキペディアで済ますことが多いそうです。ウイキペディアでの古典の解説に満足してもらっては困ると、スマホにも対応する「荀子」のサイトを構築するとのこと。 （小田：スマホは画面が小さいのでいくつものサイトを渡り歩いて閲覧するのが億劫となり、google検索結果もいちいち検索下位まで閲覧することがわずらわしい。なのでスマホ世代は検索最上位にあるサイトで済ますか、Wikipediaといった権威の確立したサイト一辺倒になる傾向が強いと思います。しかもgoogleは今年からスマホ用の検索エンジンを別に分けて、スマホ対応していないサイトはスマホで検索したときに低評価する仕様を打ち出しています。だが現在スマホに対応しているサイトはほんのわずかであり、これでは若いスマホ世代はますます空疎な情報しか得られずそれを信じてしまうことに向かっていると思います。世の大学人、および好学の方々はこの現状をご理解のうえで、よい学問文芸のサイトをお作りならばスマホ対応を目指されることが、若い世代へのやむをえない対処であると考えます。まことに情けないことですが、若者がPCすら見ない傾向にあることはもはや時代の趨勢であり、スマホから得られる情報はPCよりも単純で薄っぺらくならざるをえないことは、事実です。これをどうにか啓蒙してスマホから優良なサイトに誘導することが、日本全体にとって必要であると思います。[しかしスマホ対応のサイトを作るためには、私の新サイトのようにwordpressでブログを作るのが最適なのですが、残念ながらこれは10年前のホームページ作りの知識では歯が立たず、サイト制作のプロに制作依頼するしかありません。私はプロなので、自分で制作しました。政府自治体が援助して、組織的にスマホ対応サイト作りを支援してくれればよいのですが。それができないならば、ライブドアやさくらインターネットなどの既存ブログサイトを借りてブログを作るしかありありません。これらブログサイトは当然スマホ対応しているはずですが、ただし自分で思い通りのサイトを作ることはできません。]） ○萬章問ひて曰く、或は謂く、孔子衛に於て癰疽（ようそ）を主とし、齊に於て侍人（じじん）瘠環（せきかん）を主とす。有りや諸れ。孟子の曰く、否。然らず。事を好む者之を爲せり。衛に於ては顏讎由（がんしゅうゆう）を主とす。彌子（びし）が妻は子路の妻と兄弟(姉妹)なり。彌子、子路に謂りて曰く、孔子我を主とせば、衛の卿得つ可し。子路以て告（まう）す。孔子の曰はく、命有り。孔子進むに禮を以てし、退くに義を以てす。之を得ると得ざるを、命有りと曰ふ。而して癰疽と侍人瘠環とを主とせば、是れ義無く命無きなり。孔子魯衛を悦ばず。宋の桓司馬が將に要して之を殺さんとするに遭ふ。微服して宋を過ぐ。是の時に孔子阨に當れり。司城貞子を主とす、陳侯周が臣爲り。吾聞く、近臣を觀るには、其の主と爲る所を以てす。遠臣を觀るには、其の主とする所を以てす。若し孔子癰疽と侍人瘠環とを主とせば、何を以てか孔子と爲さん。 ○弟子の萬章が質問した、「ある人が、『孔子は衛においては癰疽の所に滞在し、齊におては宦官の瘠環の所に滞在した』と言っています。これは本当ですか？」と。孟子が言った、「いや、そうではない。作り話を好む輩の作り話である。孔子は衛においては、顏讎由の所に滞在されたのだ。彌子の妻は、子路の妻と姉妹であった。彌子が子路にこう言った、『孔子が私の家に滞在すれば、衛の卿にしてやりますよ』と。子路がこのことを、孔子に申し上げ。孔子が言われた、『天命がある（からその誘いには乗れない）』と。孔子は進む時には礼に従い、退く時には義に従われた。位を得るとか得ないとかは、『天命がある』と言われるのだ。だからもし孔子が癰疽と宦官の瘠環の所に滞在されたとすれば、これは義にも天命にも従ったことにならないではないか。孔子は、魯や衛では悦ばれなかった。宋の桓司馬が、待ち伏せををして殺そうとしたのに出遭われた。それで貧しい服装に変装して宋を通り過ぎられた。この時、孔子は災厄に会われていた。しかし孔子は司城貞子の所に滞在された。彼は陳侯周の家臣であった。（そして賢人であった。）私はこう聞いている、『近臣（君主に近い家臣）を観る時には、その者を頼って滞在する人を観ればよい。遠臣（遠い所から仕官する家臣）を観る時には、その者が滞在しようとする所の人を観ればよい』と。もし孔子が癰疽と宦官の瘠環の所に滞在されたとすれば、それでどうして孔子といえようか？」と。 小田：孟子はこうやって否定しますが、実際には孔子は癰疽、瘠環の所に滞在したのでしょう。 上田：何故、孟子は否定しましたか。 小田：このようなエピソードは、孔子の伝説に傷がつく。孔子は一つもやましい行いはしないのであり、地位を得るためにいやしいことをしない。するはずがない。このエピソードは孟子が言う人類史上始まって以来の聖人である孔子伝説に合わない。だから嘘だと言ったのでしょう。 上田：司馬遷はそうはしなかった。 小田：司馬遷は、孟子の否定など気にする義理がありません。孔子の伝記に記録されていたことを、記録したまででしょう。しかし孟子は、儒家の教祖に傷が付くエピソードは否定しなければいけませんでした。 上田：朱熹がそれに輪をかけた。 小田：孔子は、美玉を「売らんかな」という人です。自分を売り込むことに積極的であり、しかるべき地位につかなければ理想を実現できないと思い切ったことは、十分に考えられます。孔子がちょっといかがわしい人に接近してでも各国の朝廷に口をきいてもらおうとしたことは、ありえたことだと思います。 上田：霊公の夫人の南子のところにも出向いた。 小田：孔子は衛国でいろいろな人に会ったのでしょうが、孟子はそのうち孔子伝説に合わないものを嘘といい、孔子伝説にふさわしいものを真実だと言ったのでしょう。 上田；色々な説があるようだが。 小田：顏讎由のところにも滞在したのでしょうが、癰疽、瘠環の所にも滞在したのではないでしょうか。 上田：何故ですか。 小田：卿に就ける話を断ったのが事実であるならば、何か裏の事情でひっかかるものがあったのかもしれません。政争に巻き込まれるとか。 上田：衛に行くには事前に交渉して禄まで決めていたが、謗る者があり、結局は出ざるを得なかったと司馬遷は記している。司馬遷は孟子を読んでいるでしょう。しかし、それには従わなかった。 小田：司馬遷は孟子を読んで感動した、とはいいますが、儒家ではありません。孟子については是々非々だったでしょう。孟子のここのくだりについても、孟子の孔子を神格化する悪い癖がまた出ている、とみなして取り上げなかったのではないでしょうか。 上田：子貢が孔子にまずは分かり易いところから入って、相手の心を捕えてからにしてはどうかとしたが、孔子は聞かなかった。その点、孟子は誰にも分かるように、誰にでもできることとして相手をその気にさせることでは巧みであり、比喩も絶妙、至誠にして動かざるものなしとか、こういうことにかけては孔子は及ばない。ところが、どうも最後の所で、しりきれとんぼというか、眉つばなものになる。 小田：孟子は、孔子のように諸侯と会見するために苦労はしなかったのではないでしょうか。カリスマがあって口達者で、孔子にはない会見術を持っていました。諸侯からの贈り物も多くあって、裕福だったことでしょう。後の章句で、弟子が疑問に感じるほどに諸侯からの贈物を平然と受け取っていた。よっしゃよっしゃという自信満々で、孟子としては諸侯に支援してもらっていても、頭を下げるつもりなどなく、なくても通った幸福な人だったのでしょう。なので、孟子は会見に際して、裏から手をまわすとか、また劉邦に媚び諂ってまで取り入った叔孫通のような苦労もする必要がなかったのではないでしょうか。孟子としては、俺はこすい真似をせずに諸侯と会見して地位を得てきた、だから教祖である孔子様もまたどうして癰疽、瘠環などの世話になったりするものか、と一蹴したのでしょう。 （荀子の思想について） 【迷信の否定】 ・人相によって人物を評価する時代の風潮を批判し、人間は徳によってのみ評価すべきだと主張。 ・日食や星の配置などの天文現象は、地上に何の影響もないと見破る。 ・雨乞いが雨を降らすことはありえないと見破り、それでも政治が雨乞いの儀式を行うのは無知な人民の信仰に合わせるまでのことだと言い切る。 ・君主の不徳が天変地異や凶作をもたらすといった考えを否定。これらは自然現象であり、これらを政治と結びつけることは、かえって人間ができることから目を背けることとなる。人間が行う最高のことは善政であり、最悪のことは悪政である。悪政の害は、天変地異や凶作よりも大きい。 ・孟子が強調する天命や浩然の気といった人間を越えた見えない力について、荀子は何の評価も与えない。 【性悪説】 ・人間の本性は欲望的存在であり、人間は人為的努力によって後天的に善を獲得する。 ・政治は人間の欲望を肯定し、これをなるたけ押さえつけずに経済を成長させるのが良策である。 ・人間は国家による秩序なしでは、互いに欲をぶつけ合って争うばかりである。このままでは貧窮するばかりか生命すらも危ないので、君主が人間を整理して、働きに応じた富と位を得る秩序を作ることに自発的に服するのである。これが国家の起源である。（つまり社会契約説） ・しかし君子はどうして悪の本性を離れて人為的努力を始め、善を目指すのか？あるいは人民は欲のために国家に服しているのに、それで人民が国家のために命を投げ出して戦うか？といった問題については、荀子の説明は不十分である。 【魯斉思想の否定】 ・荀子は、孔子や孟子が何の関わりも持たなかった趙の出身である。そこから斉に遊学した荀子は、孟子の天命思想や気論を顧みなかった。これらは魯斉地方に特有の神秘主義思想であったとみられる。荀子は同じく孔子や孟子の関心の範囲外であった非中原国の秦について、その整った政治を正しく評価した。荀子は斉を追われた後、南蛮の楚国で定住することになった。中原地方にこだわった孟子に対して、荀子はより広い中華世界を見ていた。 【荀子の後継者】 ・李斯、韓非子が最も有名。彼らは荀子の政治経済論を批判的に継承させて、法家思想家となった。 ・その他、漢代の詩経、書経、礼経の学者たちは、ほとんど荀子の弟子筋である。荀子の前漢期儒家に及ぼした影響は非常に大きく、これらのテキストは荀子の研究の後を継いでいる。 ・しかし後漢時代になると孟子のほうが評価されるようになって、荀子と逆転する。 ・前漢時代は好景気の時代であり、司馬遷の貨殖列伝には成功者たちが記録されている。これは前漢政府が銅貨の信用維持に成功して、通貨発行量が激増したことが主要な原因である。この時代には、荀子的な経済政策が受け入れられる素地があった。後漢時代は一転して不景気の時代となった。これはシルクロードが開通して中国は輸入超過となり、経済活動が縮小したことが主要な原因である。この時代には孝子伝が流行し、貧しい子が親を養う美談がもてはやされるようになった。この時代になるとより精神性を重視して富を人間的価値から度外視する孟子の学が魅力あるものとなったのであろう。 ・唐代に楊�wが荀子の注を付けた（818年）。韓愈は荀子のことを「少し傷がある」と評価したが、中国正統の道統には入れなかった。宋代になると孔子の後の道統は子思→孟子→千年断絶→韓愈→周敦頤→二程子→朱子といった儒学正統が確立し、荀子は異端として顧みられなくなってしまった。 早めに切り上げて、一揆にて、続編。 2015年5月2日（土）公冶長篇、孟子、萬章章句上 本日は高津君、小田さん、上田さんの三人。高津君は時間が6時半までで音読を抜かして、早速開始。訓読と意味は小田さん。 子貢が曰く、夫子の文章をば、得て聞く可し。夫子の言、性と天道とを得て聞く可からず。 文章は、�ｺの外に見はれたる者、威儀･文辭皆是れなり。性は、人の受くる所の天理。天道は、天理自然の本體、其の實は一理なり。言ふは、夫子の文章、日々に外に見はる。固より學者の共に聞く所。性と天道とに至りては、則ち夫子罕に之を言ふ。而して學者聞くを得ざる者有り。蓋し聖門の�ﾍ、等を?へず。子貢是に至りて、始めて之を聞くことを得て、其の美を歎ず。○程子の曰く、此れ子貢、夫子の至論を聞きて、歎美する言なり。 子貢が言った、「先生の文や礼儀はこれまで聞く事ができた。しかし先生の性と天道とについての言葉は、これまで聞くことができなかった」と。 文章とは、徳が外に現われたものであり、威儀や文辞などが皆これに当たる。性とは、人が授かった天の理のことである。天道とは、天理自然の本体であり、その本質は一つの理に帰着する。つまり、孔子の「文章」については、日々外に表われているために、もとより孔子に学ぶ者たちが共に聞いているものである。だが性と天道とについては、孔子はまれにしか言及しなかった。そのために学ぶ者が聞くことができない部分があった。つまり孔子学校の教えは、「等」（差等の意味であろう。弟子たちの水準に応じた格付け）を越えることはなかった（子貢は顔回などよりも質的に低いので、性と天道についてはなかなか教えられなかった、ということ）。子貢はここに至って、初めて性と天道を聞くことができて、その美を感歎したのであった。○程子が言うに、「これは子貢が先生の至論を聞いて感歎し、称えた言葉である。」 小田：朱子の解釈に従えば、「性と天道とを得て聞く可からず」は、子貢がこれまで聞いたことがなかったが、いま初めて聞いた、ということになります。 上田：子貢が何時頃云ったものですか？ 小田：分かりません。 高津：不得而聞は得ることも聞くこともできず、ですか？得ることが出来ず聞くとかどういう解釈ができますか。 小田：「得而聞」は、聞と同じ意味です。漢文ではよく使われます。「得」の字には独立した意味はありません。 上田：聞く機会があるみたいなことではないか。 小田：ここで、朱子は「性と天道」を自らの性理学によって解釈しています。しかし古注は違って、何晏を見ると「元亨日新の道」、と言っています。これについて刑昺は『易経』の乾卦を引用して天地の運行の筋道、のような意味に取ります。それを子貢が聞くことができなかった、というのはどういうことか。いわば孔子の奥義のようなものであり、天地の運行の筋道を孔子は知ることができて、未来予測の超能力みたいなことができた。これを普通の弟子には教えなかった、ということになるのでしょうか。ならば子貢は、孔子の超能力を称えた、ということになるのでしょうか。 高津：どういうことでしょうか。 小田：孔子は、易学のようなものに通じていて、これは奥義なのでたとえば顔回のような最高ランクの弟子にしか通常は教えなかった。それを子貢があるときようやく聞いて、その未来予測の凄さに賛嘆した、ということになるのでしょうか。しかし朱子としては、こんな解釈は受け入れられない。だから古注と解釈を変えています。 上田：孔子は易に注釈をしたとされ、易の考え方に通じていたのでしょう。孔子の文章は聞くことができたが、性と天道については聞くことができなかったとだけしか言っていない。あとは、人によって解釈がさまざま。皇侃はこのことばは孔子が亡くなってからのものとしており、私は顔回や孔子が生きている頃には子貢は云えなかった言葉かと思う。 小田：荻生徂徠は、全く別の解釈をしています。徂徠にとっては前半の「文章」すなわち礼楽こそが孔子学校で学ぶすべてであって、そこには当然性とか天道のような抽象的議論もまれではあるが含まれている。子貢はここで学ぶ中で性や天道はまれに出てくるテーマであるにすぎないが子貢は聞いただけでよく掴んだのだ、と言います。こうして子貢が性と天道とを聞かなかった、という朱子の読み方を批判しています。 高津：顔回も孔子の性と天道については分からなかったのではないでしょうか。「之（孔子）を仰げば彌（いよいよ）高く、之を鑽（き）れば彌堅し。之を瞻（み）れば前にあり、忽焉として後にあり。夫子、循循（じゅんじゅん：順序良く）然として善く人を誘う。我を博（ひろ）むるに文を以てし、我を約するに禮を以てす。罷めむと欲へども能はず。既に吾が才を竭（つく）す。立つ所ありて卓爾たる（たかくそびえる）が如し。これに從はむと欲ふと雖も、由（よ）る蔑（な）きのみ」とあります。子貢にしても冉求にしても、上の指図に従ってやるが、孔子は上が間違っておれば従うことはない、としました。 小田：どういう意味でしょうか。 高津：冉求などは、季氏のいいなりになっている。孔子はその必要はない、それにとらわれず政治を行うべしと言いました。孔子の言う事を、子貢や冉求は理解できなかった。孔子は忠誠を尽くすばかりではダメだ、局所の忠誠にとらわれず、全体を見渡して判断しなければいけないのに、弟子たちはそれができていない。孔子にそう指摘されて、弟子は困惑したことでしょう。 小田：私は、ここの子貢の言葉の解釈は、荻生徂徠のものが最もよいと思います。性と天道とかいった抽象的概念は、礼楽の具体的内容を学ぶことを通じて自然と分かってくる。だから孔子は性とか天道のような抽象的概念を論ずるとこをまれにしか行わなかったのだ、というのが徂徠の解釈です。 高津：先の顔回の言葉は、遺言みたいなものです。 小田：しかしここでの顔回の孔子を称えた言葉を改めて見ると、漢代の儒者たちが荀子を称賛する言葉にかぶる印象がありますね。当時、荀子は孔子と同格に偉大な教師とみなされていました。 高津：私は孔子を儒家とは思っていない。儒家は孟子からと思っている。 小田：ほとんど知られていませんが、秦代から漢代前期の著名な儒者と政治家の多くが、荀子の弟子筋です。弟子の質の高さにおいて、私は荀子は孔子に匹敵するものがあると思います。 高津君お時間となりました。 ○萬章、問ひて曰く、或ひと曰く、百里奚（ひゃくりけい）自ら秦の牲（いけにへ）を養（か）ふ者に、五羊の皮を鬻（ひさ）ひで、牛を食（か）ふて、以て秦の穆公（ぼくこう）に要（もと）むと。信（まこと）なりや。孟子の曰く、否。然らず。事を好む者之を爲（な）せり。百里奚は、虞人（ぐひと）なり。晉人垂棘（すいきょく）の璧（へき）と、屈產（くつさん）の乘（じょう）とを以て、道を虞に假りて以て虢（かく）を伐つ。宮之奇（きゅうしき）諫む。百里奚諫めず。虞公の諫む可からざることを知りて、去つて秦に之く。年已に七十。曾て牛を食（か）ふを以て秦の穆公に干（もと）むるが汙（けがれ）れ爲すことを知らずんば、智と謂ふ可けんや。諫む可からずして諫めず、不智と謂う可しや。虞公の將に亡びんと知りて、先ず之を去る、不智と謂ふ可からず。時に秦に舉げられて、穆公の與に行ふこと有る可きを知りて之を相（たす）く、不智と謂ふ可けんや。秦を相けて其の君を天下に顯し、後世に傳ふ可し。不賢にして之を能くせんや。自ら鬻（ひさ）ひで以て其の君を成すこと、郷黨の自ら好する者もせず。而して賢者之を爲すと謂はんや。 ○万章が質問した、「あるひとが『百里奚は秦の犠牲の牛を飼う者に五羊の皮を代償にして、牛飼いの奴隷に身をやつして秦の穆公に雇われることを望んだ』と言っています。これは本当の事でしょうか？」と。孟子が言った、「いや、そうではない。事を好む者がそう言っているにすぎない。百里奚は、虞人である。晉人が垂棘の玉璧と屈?の乘物とを贈って、道を虞に借りて虢を伐とうとした。宮之奇は諫めたが、百里奚は諫めなかった。虞公を諌めても仕方がないことを知っていたので、去って秦に赴いた。このとき年齢はすでに七十歳であった。この歳で牛飼に身をやつして秦の穆公に仕えることを求めるなどは汚らわしいことだ、と知らないで、智者と言えるだろうか？諌めることができないと知り、諌めなかった。智者でないはずがない。虞公がまさに亡びようとしていることを知り、先んじて去った。智者でないはずがない。それから秦に登用されて、穆公が共に政治を行う事ができる君主とであることを知り、輔佐をした。智者でないはずがない。秦を補佐して、その君主の名を天下に明らかにし、後世に伝えることができた。賢者でなくてできることではない。自ら身をやつしてその君主を成功させるなどは、田舎の郷党で出世欲のある者ですらしないことだ。なのに、賢者がそんなことをするはずがなかろう」と。 小田：百里奚が賢人であることは、後世の秦国でも語り継がれていました。秦の穆公は趙岐の注で、春秋の五覇の一人に入れられています。そのような名君の賢明な家臣が、奴隷になって君主に売り込んだというのはおかしい、ありえない、信じない、というのが孟子が言いたいことです。 上田：湯王のケースで伊尹は料理で取り入った、穆公のケースでは百里奚は牛飼となって取り入ったという話を孟子は否定した。何故ですか。 小田：孟子の想定する君臣関係にとって、困るからです。孟子は賢者と君主は対等であり、賢明な家臣は君主の友であって決して奴隷ではないと言うからです。だから、伊尹や百里奚が君主の奴隷から抜擢されたのだ、という説（というかこちらのほうが流布している説です）を認めない、信じないと拒絶するのです。実のところ、奴隷から側近を抜擢することは、君主からすれば都合がよいことです。奴隷は君主の所有物であり、譜代の家臣と違って背後のバックグラウンドが無い。バックグランドが無いので、君主だけに忠誠を果たす側近となるわけです。奴隷で優秀な者を側近とする例はよくあることで、イスラム諸王朝では最もよく見られ、中国でも有能な宦官が大きな権力を持つことがしばしば起きます。宦官は皇帝の家内奴隷であり、皇帝だけに忠誠を誓うからです。おそらく伊尹と百里奚が奴隷から抜擢された、というのは事実なのではないか、と私は思います。しかし、孟子はそのような通説を批判しなければならなかった。 上田：孟子は歴史的事実を無視して、〜であらねばならない式で〜のはず、で決め込んでしまう。殷や夏の前に堯や舜といった賢人・聖人、それを鼻にもかけない隠者などが登場する世界というものも非現実的であり、歴史を無視するところに違和感がある。 小田：許由などの隠者を出すのは道家であって、孟子は言及しない。孟子としては自分が正しいと言っていることは自分個人の見解ではなくて、孔子も舜らの過去の聖人賢人たちもそうなのであり、中国の伝統の上に言っていることなのだ、と言わなければならなかったのです。だから、自説に合わないエピソードに対してそんなものはウソだ、信じるな、と言うのです。 本日は一揆は満席で大将一人では回りきらず、奥様が急遽救援。新たな居酒屋のカウンターで一杯。イワシ煮付けがうまかった。 2015年５月31日18:30〜20:30　論語読書会in士心 参加者：上田、小田、桐畑孝佑、井上智草 　記録者：小田 八佾篇七（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、君子は爭ふ所無し、必ず射にしてか。揖讓（ゆうじょう）して升り、下（くだ）って飮ましむ。其の爭いは君子なり。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "The student of virtue has no contentions. If it be said he cannot avoid them, shall this be in archery? But he bows complaisantly to his competitors; thus he ascends the hall, descends, and exacts the forfeit of drinking. In his contention, he is still the Keun-tsze." （日本語訳例） 孔子が言われた、「徳のある学生は、争うことはしない。だがもしやむをえず争うことがあると言うならば、それは弓の競技においてであろうか？しかし射手は競争相手に対して礼儀正しくお辞儀をして、堂にのぼり、降り、（敗者に）飲酒の罰ゲームを課す。その競技においても、射手はやはり『君子』である」と。 （英訳について） 小田：レッグは「君子」の語をいろいろと訳し分けていますが、この訳では一文の中でも使い分けています。最初の「君子」は"student of virtue"で徳のある学生、と訳しています。この文の描写は射手について言っているわけで、レッグはスポーツを行う若い学生を想定しているのでしょう。実際には、射手は必ずしも若い学生とはいえないと思いますが。その後は中国のまま"Keun-tsze"と訳さずにいます。最初の訳と英訳を分けたら、同一の文内で同じ単語を違う訳にしてしまうことになってよろしくないからでしょう。飲酒のことについては、レッグは朱子注の解釈に沿っています。古注は競技後に勝者と敗者が一緒に飲む、とみなしますが、朱子注は勝者が敗者に杯をすすめる、と解釈しているからです。 上田：朱子は、勝者があえて謙遜して敗者に杯を勧める、という謙遜の礼儀を行う、とみなすからです。 小田：おそらく実際は、古注が射術の礼儀の正解だと思いますがね。しかしレッグの訳、"exacts the forfeit of drinking"は謙遜の意味合いが出ていません。これでは単なる敗者への罰ゲームです。レッグの祖国であるイギリスでは、パブゲームとしてゲームの敗者にビールの大杯の一気飲みなんかがありますが、レッグはその程度のものだろう、となめてかかって訳しているのかもしれませんね。お国のイギリスでは、飲酒はしないのが礼儀であって、飲酒するのは破目を外す行為で礼儀などありませんから。 （討論） 上田：周の武王が殷を武力で倒したとき、これからは天下は泰平、弓はもはや人を殺す道具としないと宣言した。徳川幕府で天下泰平となった時、刀が武士の魂とされ、殺す武術でなく心を磨く武術となったようなもの。剣道とか茶道みたいなもので、堂に上がるも下がるも、的を射るにも相手に礼儀を尽くす、その態度をもって職に任命されるとか、技術を競うのではなくて、礼儀を身に付けることが重視されるようになったのです。 井上：結果ではなくて、過程を極めるということですか。 上田：作法は君主や大夫など地位に応じて異なり、詠む歌や的の素材や数まで異なり、的に命中させる技術もさることながら、基準に従って作法を行う者が、文化のある人として称えられたのです。 小田：孔子の時代ごろになると、弩（いしゆみ）が登場しました。引き金を引いて矢を発射する、ボウガンです。これだと、矢を撃つための訓練が必要なくなる。中国では、実戦で射術の必要がなくなっていきました。なので、孔子は射術を純粋に文化として学ぶことを強調したのです。（もっとも、さらに後の時代になって騎馬戦術が採用された時には、馬の上から弓を射る技術が再び要求されるようになりました。しかし騎馬戦術は遊牧民の戦術であり、孔子の中華世界では賤しい技術とみなされていました。） ここで、桐畑さんが遅れて参加。次の読み下しと英訳は、桐畑さんに。 八佾篇八（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子夏問うて曰く、巧（たくみ）に笑うこと倩（せん）たり、美（かおよ）き目（めもと）聁（へん）たり、素（そ）以て絢（いろえ）を爲すとは、何と謂ふことぞ、子の曰はく、繪の事は素（そ）より後にす、曰く、禮は後か。子の曰はく、予（われ）を起こす者は商なり、始めて與に詩を言ふ可からくのみ。 《James Leggeの英訳》 Tsze-hea asked, saying, "What is the meaning of the passage-'The pretty dimples of her artful smile! The well defined black and white of her eye! The plain ground for the colours?'" �AThe Master said, "The business of laying on the colours follows the preparation of the plain ground." �B"Ceremonies then are a subsequent thing." The Master said, " If it Shang who can bring out my meaning! Now I can begin to talk about the odes with him." （日本語訳例） 子夏がこう質問した、「この句の意味は、なんでしょうか？−『彼女の巧みな笑顔についた可愛いえくぼよ！彼女の黒と白がくっきりと分かれた目よ！色を縫い込むための白い生地は？』」と。孔子が言われた、「色を縫い込む仕事は、白い生地を用意することの後に行うのだ」と。（子夏が言った、）「儀式は後にするということですね」と。孔子が言われた、「私の言いたいことを言い表すのは、商であるよ！今や私は彼と詩について語り始めることができる」と。 （漢文・英訳について） 小田：漢文で、『詩経』の詩から引用されています。そこに「兮（けい）という字が置かれています。この字は古代詩で常用される字で、各行の末尾に置いて調子を整えるための発声です。字じたいに意味はありません。日本語でいうならば「、、、で、、、で」みたいなものですかね。読み下すときはこれを読まないのが、慣例となっています。子夏は、孔子の弟子です。姓は卜（ぼく）、名は商（しょう）、字（あざな）が子夏です。中国人の名前は、姓・名・字の三つがあります。通常呼びかけるときには、字が用いられます。名は、他人が使ってはならないタブーがありました。名にはその人の霊魂が宿っているので、使うことがはばかられたのです。だから三国志の劉備玄徳、諸葛亮孔明などは、他人は劉玄徳、諸葛孔明としか呼んではならないのです。これを劉備、諸葛亮と呼んだときには、喧嘩を売ったとみなされます。なので、論語で弟子の名前は通常は字で出てきます。しかし名で呼ぶことが許されるケースがあります。一つは、師匠が弟子に呼びかけるとき。二つは、家族の中の親、兄姉、おじといった目上が呼びかけるとき。三つは、皇帝が臣下に呼びかけるとき。明らかに目上である者だけは、名で呼びかけることが許されたのです。なので孔子は弟子の子夏のことを、名の「商」で呼んでいるのです。レッグの訳においては、最後の孔子の言葉で"him"が用いられています。つまり、この問答は大勢の弟子が孔子を囲んでいる中で、子夏が質問した。それを孔子が誉めて、周囲の他の弟子に子夏を称えてみせた、という情景を想定しているのです。 （討論） 上田：美人のほほえむ顔やぱっちりした目があでやかなのは分かるが、（何もしない）素が美しいとはどういうことかが分からないと子夏が聞いた。孔子は、色を施す前の生地（素）の状態が大事なのだ、と答えた。つまり、礼を行う人の素、その心のことと子夏は気付き、まずは心が先で、礼は後ということですねと応えた。礼は色のようなもので後に素に載せるべきものたる認識を子夏が持ったことを孔子は喜んだ。 小田：子夏は、孔子の弟子の中でも文学に秀でていたと言われます。その子夏が、文化的装飾よりも先に心の美しさが大事なのだ、と答えたので、孔子は特にこれを称えたのでしょう。ここで論議されているのは『詩経』の中の詩の一つから取った句です。『詩経』はわが国の万葉集や古今集みたいなものと考えてよく、宮廷人にとって必須の教養でした。宮廷人は『詩経』の句を引用して心中を比喩で語ったり政治を遠まわしに論じたりすることが、洒落人のたしなみとされていました。孔子学校には、大勢の弟子が集まっていました。それは、孔子学校に入れば身分が低くても各国の宮廷で雇ってもらえるという評判が立っていたからです。なので、孔子学校には宮廷で職を見つけようとする若者が大勢集まってきて、『詩経』などの宮廷人の教養科目を必死になって丸暗記していたのです。そのような若者たちの学長であった孔子は、しかし丸暗記だけではだめで、心を養わないとよい宮廷人にはなれないぞ、と諭したのでした。桐畑さん、今の大学は丸暗記から脱却していますか？ 桐畑：高校の勉強は、丸暗記ばかりでした。大学はそうでもないです。 小田：資格試験を目指す者は、今でも丸暗記ですね。だが丸暗記だけでは、人間としてもう一つ上のランクに行くことはできないでしょう。次にいきましょう。井上さん、漢文と英訳をお願いします。 八佾篇九（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、夏の禮吾能く之を言へども、杞、徴（しるし）とするに足らず、殷の禮吾能く之を言へども、宋、徴とするに足らず、文獻足らざる故なり、足んなば則ち吾れ能く之を徴とせん。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "I am able to describe the ceremonies of the Hea dynasty, but Ke cannot sufficiently attest my words. I am able to describe the ceremonies of the Yin dynasty but Sung cannot sufficiently attest my words. They cannot do so because of the insufficiency of their records and wise men. If those were sufficient, I could adduce them in support of my words." （日本語訳例） 孔子が言われた、「私は夏王朝の儀式を言い表すことができる。だが杞（き）国は私の言葉を証明するに足りない。私は殷王朝の儀式を言い表すことができる。だが宋国は私の言葉を証明するに足りない。どうしてそうなのかと言えば、両国には記録と賢人が十分にないからだ。もしそれらが十分にあったならば、私は自らの言葉を支持する証拠を見せることがきるのに」と。 （討論） 小田：ちょっと説明が必要ですね。司馬遷などの歴史書においては、中国最初の王朝は夏王朝であり、殷王朝が取って代わり、さらに周王朝が取って代わった、と記録されています。殷が夏を亡ぼしたとき、夏の王族を完全に亡ぼさなかった。遺族に杞という小さな国を建てさせて、そこで祖先の祭りを続けさせた。周が殷を亡ぼしたときも同様で、遺族に宋の国を建てさせて祖先の祭りを続けさせた。孔子は彼の生きていた春秋時代が諸国に分裂して互いに戦争するばかりであり、国の中では下克上が当たり前となって上下の秩序が無茶苦茶になっていたことを、何とかしたいと考えた。そこで孔子はかつての夏、殷、周の王朝が長年にわたって統一国家を保ち続け、家臣人民が王を素直に慕っていたという言い伝えに目を付けて、これらの残った記録を集めて研究した。そうして過去の王朝が素晴らしいシステムであったのでこれを復古させよう、と提唱したのでした。それで、孔子の同時代にまだ残存していた杞・宋の記録も調べたのでしょう。明言はされていませんが、両国に孔子は自ら足を運んで聞き取りをしたのではないかと思います。だがその結果は、孔子を失望させるものであった。杞・宋の記録は孔子の想定していた夏・殷の政治と合わなかった。また古い時代のことを伝承している賢人も、いなかった。それを嘆いたのが、この言葉です。 上田：春秋時代は、家臣が政権を握る下克上でした。魯では季氏が政権を握ったが、家臣の政権は何代も続くことがなかった。家臣の大夫が政権を握ったとしても、国家は安定せず継続性がない。そこで孔子はかつての王朝が長く安定して政権を続けていたことに注目して、その秘密を研究した。その結果を杞・宋の記録で証明しようとしたが、できなかった。孔子の悔しさが、この言葉に表れています。 井上：亡ぼさずに残したのは、どんな理由だったのでしょうか。 小田：古代中国の宗教は祖先崇拝であり、子孫を根絶やしにして祖先の祭りを絶やしたら、その霊が祟りをなすことを恐れたのです。昔の人は祟りを恐れていましたので。 井上：夏とか殷とかは、はっきりと記録に残っていたのでしょうか。 小田：司馬遷の史記は、夏と殷の両王朝について何代王が続いて、都はどこで、何代目に滅んだと記録しています。ところが二十世紀初頭までの歴史学においては、夏と殷は架空の王朝と見なされていました。存在していた証拠がなかったからです。ところが二十世紀になって殷墟が発掘されて、ここから出土した甲骨文字の記録が司馬遷の記録と一致する点が多かったので、司馬遷の殷の記録は空想ではなかったことが証明されました。それで、殷王朝は実在したと現在は見なされています。その前にあったとされる夏王朝は、まだ決定的な証拠がありません。その夏、殷、周の王朝を孔子は理想化したのですが、その統治が長く続いた理由は、おそらく孔子の想定したものではなかったと私は思います。それらの王朝は、首都だけにしか文化がなかった。首都とその周辺地域とでは文化の隔絶が非常に大きく、地方には自立的に政権を立てるような智恵が全くなかった。だから、眠ったように王朝が継続することができたのだろう、と私は思います。それが孔子の生きた春秋時代になると地方にも文化が波及して、各地域が自立する傾向がようやく現れたのだと思います。国の中でも同様で、かつての時代には君主の宗教的権威は絶大であって、家臣は盲目的にひれふすしか考えが及ばなかった。それが春秋時代になると人心が開明的になって、家臣は君主に対してなんでこいつが上に立っているのだ？と疑問を抱くようになった。政治ができる者が上に立ったほうがよいではないか、という考えが家臣に現れたので、下克上が頻発したのだと思います。すでに開けてきた時代だから社会が活発化してこうしてしっちゃかめっちゃかの大混乱となっていて、それを孔子は嘆いて素朴な昔の時代に憧れたのですが、開けた時代だからこそ孔子のような様々な思想もまた現れたのです。中国の春秋戦国時代は中華文明が大発展した時代であって、この時代に中華文明はローカルな文化を脱却して普遍的文明の力を身に付けたのです。孔子は嘆きましたが、孔子の時代は中国の歴史の中で突出して創造的な時代でした。後に続いた2000年間の中華帝国は、春秋戦国時代の遺産で存続していたようなものです。次にいきましょう。桐畑さん、漢文と訳をお願いします。 八佾篇十（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、禘既に灌してより往（のち）は、吾之を觀まく欲せず。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "At the great sacrifice, after the pouring out of the libation, I have no wish to look on." （日本語訳例） 孔子が言われた、「禘（てい）の儀式において、神降ろしの酒を注いだ後は、私は見続けたくない」と。 （討論） 小田：孔子が言いたいことは、何だったのか。古注と朱子注は解釈が別れています。古注は灌の儀式が始祖から始って魯公家の継承順に神降ろしがなされることになっていたが、その順番が狂っていた（四代閔公・五代僖公・六代文公の継承順であるのに位牌は僖公・閔公・文公の順であった。四代閔公より五代僖公のほうが年長であったから）ので、孔子はその礼の乱れを見たくなかった、という。朱子注はもっと大きく、?の儀式そのものが本来魯がやるべきでないから見たくなかったが、灌までは誠実さがあって見るべきものがあったから出席した、と取っています。?は周の始祖文王を祭る、王朝の儀式です。魯では特別に開祖の周公の功績に準じて伝統的に許されていました。朱子は、そのような特例の儀式だから魯国は本来やるべきではない、と解釈しているのです。いっぽう古注は、先祖の神降ろしの儀式で文王から順番に先祖の霊を呼び出すのですが、その順番が途中で本来の順番から狂っていた。なので孔子はその非礼を見たくなかった、と解釈しています。何のこだわりなのか、と言えば、孔子は人間の上下後先の秩序は守らなければ人間の社会はやっていけない、と考えていたからです。先祖の順番が狂っていれば、君主と家臣の上下の順番もおろそかになる。年長者と年少者の順番もおろそかになる。孔子はそれが社会の秩序を乱す、と批判するので、先祖の順番からきっちりとすべきだ、と言うのです。井上さんは社会人ですよね、職場で年功の序列とか今でもありますか・ 井上：入社年度の序列は、はっきりとありますね。 桐畑：前に電通の人と話をしたとき、電通の社内は入社年度の序列が厳しい、と言っていました。だが結構大きいベンチャー企業の人の話を聞くと、全く序列はない、とも言っていました。古くて大きい組織は、年功の序列が社内風土としてやはり続いているようです。大学のサークルは文化によりけりで、学年で序列があるところもあれば、全くないところもあります。面白いのは学年で序列をつけるサークルだと、現役生と浪人生とが年齢が違うのに同じ学年で序列が同じとなります。 小田：それは30年前の私の大学時代と全く変わらないですね。高校のときは同級生だったのに、同じ大学に現役で入った者と浪人して入った者が同じサークルに入ったら、先輩後輩と呼ばなければならない。しかし、それが秩序の文化というものです。私がかつて勤めていた役所もまた、採用年度で序列がきっちりと付けられていた組織でした。ところがその労働組合はあえて年度を考えない、というしきたりがありました。それで当時二十代後半の私が十代の職員に「おい小田！」と呼び捨てにされて、さすがに内心ムカッと来ましたね。だがアメリカのように年功を考えないのが秩序を作る文化もあるわけで、それは文化の違いであってどちらがよい悪いとは一概に言えないと思います。孔子は年齢で秩序を作る文化を推奨しました。井上さんや桐畑さんのお話を聞くと、今の日本はまだ長幼の序を重んじた孔子の影にあるようです。今回のことで、何かご質問はございますか？ 桐畑：近年の中国の海洋進出は、いったい何の原理で行われているのでしょうか。 小田：思うに、中国は超大国になりたいのでしょうね。しかしながら、超大国は軍事力で周辺諸国を押さえつけるやり方では、決してなれません。超大国は文化と経済の力を持って、周辺諸国を引きつけることによって成立します。中国が超大国になりたいのであれば、文化と経済の力で行わなければならないことに、早く気づくべきです。そもそも中華帝国は、軍事ではなくて文化と経済の力によって安定を保つのが、通常の政策でした。軍事力では、モンゴルや満州に勝てない。なので中華帝国は、文化と経済の力を見せ付けて優位に立とうとしたのでした。かつての中華帝国は、それができました。中国は絹織物、陶磁器、茶、銅銭、書籍など、周辺諸国が作ることができない文物を供給することができました。ヨーロッパで十字軍とかやっていた時代に、中国では活版印刷された書籍が出回っていたのです。思想的にも、仏教・儒教の研究で中国は東洋思想界をリードしていました。これらのソフトパワーが、中華帝国の真の強さだったのです。超大国は、ハードパワーの力で押さえつけるものではなくて、ソフトパワーの魅力で引き込むものなのです。手前勝手の宣伝になりますが、私はいま『荀子』を読むサイトを連載しています。そこの王制篇は、他のところでは見られない王者・覇者・強者論を検討していると自負しています。ご興味がおありなら、ぜひ一読してください。（http://sorai.s502.xrea.com/website/xunzi/） 2015年6月6日（土）公冶長篇 本日は、高津君、小田さん、上田さんの三人。高津君のリードで、公冶長篇音読。訓読と意味は小田さん。 子路、聞くこと有りて、未だ之を行ふこと能はずんば、唯恐るらくは聞くこと有らんことを。 前に聞く所の者、既に未だ行に及ばず。故に復聞く所有りて而して之を行ふこと給（すみや）かざらんことを恐る。○范氏が曰く、子路善を聞きて、必ず行ふに勇なり。門人自ら及ばずと以爲（おもふ）。故に之を著す。子路の若きは、能く其の勇を用ふと謂う可し。 子路は何かを聞いてそれが実行できないなら、ただただ聞く事を恐れた。 （子路は）前に聞いたことを、まだ行うことができないでいた。なので、また聞くことがあったらこれをすぐに行えないことを恐れたのだ。○范氏（范祖禹）が言うに、「子路は善を聞くと、必ず行う勇気があった。孔子の門人の中で子路に及ぶものはないと考えていた。故に、このことを表明したのであった。子路のような人物は、己の勇をよく用いる者であったということができるだろう」と。 小田：これは、読んだとおりでしょう。 高津：誰がこれを書いたのでしょうか？顔淵篇に、「片言以て獄を折む可き者は其れ由なるか」とあり、子路は片方の側の言い分を聞いただけで判決ができた、とあります。そんな能力のある子路が、何を恐れたのか？子路のイメージは、前にどんどん進む感じ。「道行はれず、桴（いかだ）に乘り海に浮ばん。我に從はん者は、其れ由か」と孔子が言ったことを子路は喜んだが、孔子は、このままほっておいたら突っ走って本当に海に浮かんでしまうと思って、これを止めた。ここで言わないと、子路はドンドン進んでゆく。孔子は、そのことを恐れた。その子路が何を恐れたのだろうか？ 小田：思うに、子路は自分の頭で理解できないことを聞くことを恐れたのではないでしょうか。言われるように、普通の政治や裁判のようなことは、子路は判断できた。だが高度な事、たとえば「名を正す」みたいなことは、生半可な理解しかできなくて孔子に叱られた。哲学的、思想的なことは顔回や子貢のように理解することができなかった。それで、そのようなことを聞くのを恐れた、ということではないでしょうか。 高津：子路は真っ直ぐな人。問うとすぐ行動する。その直観力のある人。理解することを心がけるというよりも、すぐに行動に移す真っ直ぐな人であったはずです。聞いたことをただ考えるだけのような人ではないと思う。 小田：なので、孔子が諭したのではないでしょうか。子路は孔子の影響を受けて、もう少し深く考えないといけない、と反省したのがこの言葉ではないでしょうか。 高津：子路は孔子が南子に会うことも止めた。子路は孔子にでも直言する人。南子に会うことが、先を見据えた高度な政治判断と孔子は思ったのかもしれないが、子路は千乗の国を任せることの出来る人、戦場では瞬時の判断が出来る将軍タイプ。高度な判断とは何ですか、論語のこの言葉は、子路を貶めるものに思えて仕方ない。 小田：後世の人が、子路はこういう人だったと述べた言葉が収録されたのではないでしょうか。子路を顔回や曾参に比べてあまり評価しないのは、朱子たち宋代儒者です。孟子は公孫丑篇で「子路、人之に告ぐるに過有るを以てすれば則ち喜ぶ」と言います。この言葉は子路の後に禹、禹の後に舜を出して、この三者を順番に高く評価しています。子路はさすがに聖人の禹には劣ったが、それでも高い評価であることには変わりがありません。 高津：それは、高すぎる。子路は顔回や子貢あってのもの。孔子の門に入るが堂にあがらないとか・・・ 小田：先進篇の「由の瑟、奚ぞ丘の門に於て為さむ。門人子路を敬せず。子の曰はく、由や、堂に升るも未だ室に入らざるなり。」ですね。子路の琴が下手なので、若い弟子が馬鹿にした。それを孔子は、その腕前は堂には上がっているが、室に入るものではないまでだ、と評した。若い弟子たちに、先輩を馬鹿にしてはいけない、と言ったということです。孟子は公孫丑篇で、「或ひと曾西に問ひて曰く、吾子と子路と孰れか賢（まさ）れる。曾西蹵然（しくぜん）として曰く、吾が先子の畏るる所なり。曰く、然らば則ち吾子と管仲と孰れか賢れる。曾西艴然（ふつぜん）として悦びずして曰く、爾（なんぢ）何ぞ曾（すなは）ち予（われ）を管仲に比する。」と言っています。曾西とは、曾參の子であるようです。つまり、孔子死後の世代の儒家です。その曾西が、子路と比べたら自分はとても及ばないと謙遜し、しかし管仲と比べられたらこれに激怒した。これを見ても、孔子死後の儒家たちの間で子路の評価は高かったことがうかがえます。論語の編集者たちの時代に、子路が貶められていたとは言い難いと思います。子路を貶めているのは、宋代儒家です。 高津：それはおかしい、だから、戦国以降の評価はおかしい。周が衰え、その記録が散逸して、管仲の業績がちゃんと伝わらなかった。 小田：儒家たちが管仲を貶めるのは、意図があってのことです。裏返せば当時管仲の評判がとても高かったので、儒家はたかだか一時的に平和をもたらした覇者の宰相ごときを理想とするのは志が低すぎる、我々は天下を平定した堯舜文王クラスでないと評価しないのだ、と批判したのです。 高津：自分の宗教のみを正しいとするようなもので、理解できない。 小田：孔子は、管仲に評価と批判の相反する考えを持っていたようです。だが曾西くらいの時代となると、儒家の考え方が固まってしまい、覇者は批判すべきで王者のみを尊ぶべきというイデオロギーで歴史を見るようになりました。それで、儒家の管仲に対する評価は地に堕ちてしまいました。 高津：この記述で、子路も低い評価を受けることになったのではないか。 小田：そんなことはないと思います。申し上げたように、孟子も子路を高く評価していました。 高津：上田さんどうですか。 上田：子路は聞いたことを実践できねば意味が無いとする。だから、実践が伴わない状態で新たなことを聞くのを嫌がった。実行できるまで呑みこむから果敢な決断と行動ができ、片側の言い分を聞いて、その行動と照らし併せて全体を推しはかることができた。これは、小田さんのおっしゃるように、政治的なことや日常生活に関することで、「名を正す」みたいな哲学的、思想的なこと以外のものと思う。言うは易いが行うは難い。子路は南子や佛?のケースでは、孔子より子路の政治判断が勝っていた。衛の出公の件では「名を正す」意味が分からず、命を落とすことになった。ただ、この記述が子路の評価を貶めるとは思えない。 高津：そういうことですかね？子路は出公のケースではこれが孔子にとってのラストチャンスとおもっての行動で自分の事より孔子を優先してのこと。孔子が病を得ると、祈祷まで行い、あとで叱られるのだが、孔子に対する愛に満ちた行動だと思う。 子貢、問ひて曰く、孔文子何を以てか之を文と謂ふ。子の曰はく、敏にして學を好む。下問を恥じず。是を以て之を文と謂ふ。 好は去聲。○孔文子は衛の大夫、名は圉（ぎょ）。凡そ人性の敏なる者、多く學を好まず。位高き者、多く下問を恥ず。故に諡法に學を勤め問ふを好むを以て文と爲る者有り。蓋し亦人の難き所なり。孔圉、諡して文と爲せるは、此を以てのみ。○蘇氏が曰く、孔文子、太叔疾に其の妻を出でしめて之に妻（めあ）はす。疾、初めの妻の?に通ず。文子怒り、將に之を攻めんとす。仲尼を訪ふ。仲尼對へず。駕を命じて行（さ）る。疾、宋に奔る。文子、疾の弟遺をして孔?を室（よ）めにせしむ。其の人と爲り此の如し。而るを諡して文と曰ふ。此れ子貢が疑ひて問ふ所以なり。孔子其の善を沒（かく）さず。言ふは、能く此の如くなれば、亦以て文と爲すに足れり。經天緯地の文に非ず。 子貢が質問して言った、「孔文子はどうして文という諡なのですか？」と。孔子が言われた、「俊敏にして（頭の回転がよくて）学を好み、部下に質問することを恥かしがらなかった。だから文という諡をしたのだ」と。 好は去聲。○孔文子は衛の大夫で、名は圉であった。だいたい人の性格が俊敏な者は、たいていは学ぶことを好まず、位の高い者は、たいていは部下に質問することを恥じるものだ。ゆえに諡法によると、「学に励み、質問することを好むことをもって『文』と諡する」とある。つまり、こういったことは常人がなかなかできないものなのである。孔圉に諡して「文」としたのは、このことのためであって、他意はない。○蘇氏（蘇軾；蘇東坡）が言うに、「孔文子は、太叔疾にその妻を離縁させ、これに妻を娶らせたが、疾は初めの妻の姉と密通した。文子は怒り、これを攻めようとして、孔子を訪問した。だが孔子は相手にせず、車をしつらえて去った。疾は宋に逃れ、孔文子は疾の弟の遺に孔?を嫁にさせた。その人となりは、以上のようなものである。それを諡して「文」と付けた。だから子貢が疑って、質問をすることになった。孔子は、孔文子のよい所を見逃さなかった。孔子が言いたかったことは、「彼の才能はこのようであったのだから、『文』に値するのだ」というものであった。經天緯地（天地に徳を盛んにさせること）を行ったという意味で「文」と諡されたわけではない」と。 高津：蘇軾のエピソードは本当の事ですか。 上田：左伝に記されている。孔文子、孔圉は衛の霊公の娘を妻とする実力者。一方、霊公夫人の南子には、宋の美男の子朝（宋朝）が取り入り、権勢を持ち、太叔疾が子朝の娘を妻にしたこともあり、孔圉に対抗する実力者となった。太叔疾は妻の妹（娣）を寵愛しており、子朝が霊公夫人と通じていたことが判明し、宋に逃げ帰った時、孔文子は子朝の娘を追い出し、疾に自分の娘（孔姞）を嫁がせた。しかし、疾は娣を呼び戻し、怒った孔圉が疾を攻めようとし、孔子に意見を求めた。孔子は人を通じて、「鳥は木を擇（えら）べるも、豈に木は鳥を擇べようか。（臣は君主を選び国を離れるも、君主は臣を選び国を離れ得ようか、捨て置きなされ）」と応じ、去った。孔圉は思いとどまり、娘の孔姞を取り戻した。疾も宋に逃れると、弟の遣を後継として、孔姞をその嫁とした。 小田：「文」の諡は周の文王のごとく經天緯地の大きな政治的業績のある人物に付与されるもので、孔圉になぜ与えられたのかと子貢が疑問に思ったのは、もっともなことでしょう。 高津：諡に「忠」はありますか？ 小田：「忠」は家臣に付けるべき号ですから、君主にはふさわしくないですね。 上田：左伝に「勤學好問曰文」とあり、孔子は孔圉の「敏而好學不恥下問」がこの「文」に当たるとした。孔子は、衛の実力者で高位の孔圉が、自分に意見を求めて来たこともあり、それを評価したのではないか。孔子の教団としても、「勤學好問」が「文」に当たるとするのは非常に都合がよい。 高津：孔子は「文」を越えて「聖」になった。小田さんは「文」ですね。しかし、孔子は大司寇に就任して少正卯を殺してますね。 上田：今気付いたことですが、この対話の時点では孔圉は亡くなっていたということですね。 小田：孔文子と言っていますから、当然そうでしょう。孔子の晩年のことなのか、それか孔圉がどこかで急死したのか。なんで亡くなったのかは、分からないです。 本日は士心の四周年ということで、持ち寄り会費制パーティー。高津君一品料理を厨房で作成。バチバチいわせてました。抹茶を立ててもらったり、世界剣道大会出場の若い外人さんカップルがおられたり、多彩な顔ぶれでした。 2015年6月21日18:30〜20:30　論語読書会in士心 参加者：上田、小田、井上智草 　　　　記録者：小田 八佾篇十一（読み下しは、中村愓斎に従う。） 或ひと禘の説を問ふ、子の曰はく、知らず、其の禘を知る者の、天下に於けることや、其れ諸斯（これ）を示（み）るが如しと云う、其の掌（たなごころ）を指（ゆびさ）す。 《James Leggeの英訳》 Some one asked the meaning of the great sacrifice. The Master said, "I do not know. He who knew its meaning would find it as easy to govern the kingdom as to look on this" -pointing to his palm. （日本語訳例） ある人が、「禘」の意味を質問した。孔子は、「わかりません。その意味を知っている者は、これを見るかのように王国をたやすく治める道を知っていることでしょうね」と言われて、自らの手の平を示された。 （討論） 小田：井上さん、ここまで『論語』を読んでみて、どのような感想をお持ちですか？ 井上：論語を通じて、歴史の背景や中国の事情などをいろいろ学ぶことができるのが、参加してよかったことです。 小田：そちらのことも、これからどんどん取り上げていきたいと思います。さて、今読んだところは、一つ前の文の続きです。しかし、解説なしでは何のことか、わけが分からない問答ですね。 上田：「禘」は、天子が天を祀る儀式です。もし「禘」の意味を聞かれて答えるとしたら、それは魯の君主を批判することにつながる。魯は本来「禘」をやる資格がないのに特例で許されて、今まで何となくやってきた。それを云って分かる相手でないので、孔子はしらばっくれた。「禘」を為すのは、周の文王のような王、この乱れた魯も、手のひらにのせてたちどころに治めることができよう、そのことを孔子は遠まわしに伝えたのです。 小田：現在考古学的に分かっている最古の王朝は殷王朝で、伝説ではその前に夏王朝があった。文王を開祖とする周王朝は殷王朝を滅ぼして中華の主となったのですが、BC770年に北方の異族に首都を陥落させられて、いったん滅亡しました。その後王族が新たに即位して周王朝を復興させたのですが、それから後は周王は都の周辺だけを支配する力しかなくなり、中華各地に諸侯が自立して相争う乱世が始まりました。これが春秋・戦国時代で、BC770年から始皇帝の秦による中華の統一が成ったBC221年までの550年間、中華世界は分裂抗争の時代でした。孔子は春秋時代末期に活動した人で、孔子の生まれた魯国は諸侯の一つでした。祖先は文王の子である周公で、周公は周王朝の建国に大きな貢献をした人物でした。なので、「?」の儀式が周王から特別に許されていたのです。孔子の時代になると魯国は力を失い、弱国に転落していました。この孔子の言葉を理解するためには、孔子の時代には周王が全国を支配することができなくなっていたという時代背景を知ることが必要です。日本でも戦国時代、室町将軍は京都の近辺しか支配できなくなって、全国に威令が届かなくなりました。それと時代の事情が似ています。孔子は周王朝が復興すればよい、と考えていましたが、結局周王朝は復興せず、始皇帝の秦が最終的に取って代わりました。足利将軍は滅んで代わって信長、秀吉、家康が天下を支配したのと同じです。 上田：「禘」は天子が天帝を祀る儀式で、天帝を祭る資格のあるのは天帝の子、あるいは天命を得た人。中国では最早や失われていますが、我が国の天皇家はずっと天を祭ってきてます。 小田：日本の天皇の儀式などは、中国の皇帝の儀式を輸入したものです。清王朝までは、中国の皇帝は天を祭る儀式を行っていました。北京の紫禁城のそばに、天檀という大きな円形の建築物があります。それが、清の皇帝が天を祭る儀式の場所でした。現在の中共は、行っているはずがありませんが。日本は中国の皇帝の儀式を取り入れて、しかもこちらも天の皇帝で天皇、と名乗った。これは、日本が中国の支配下になかったからできたことです。朝鮮では、皇帝を名乗れず王としか名乗れず、年号も暦も中国のものを用いました。それは中国の柵封体制の下にあったからです。 井上：中国の制度が日本に入ってきたのは、どういういきさつだったのでしょうか？ 小田：飛鳥・奈良時代になると、日本から遣隋使・遣唐使が送られましたが、その中には留学生（るがくしょう）といって命懸けで海を渡って中国に学びに行った人たちも同伴していました。彼らが現地で勉強して、日本に中国の文化を持ち帰ってきた。その前の時代になると、大陸や半島から日本にやって来て文物を伝えた人たちがいたことは、確実でしょう。漢字は、遣隋使・遣唐使のずっと前から日本に伝わっていました。応神天皇の頃に半島から酒造りとか服作りのとかの技術者が招かれたと記録されていますが、その他にも多数いたことでしょう。その頃大陸は長い戦乱の時代であって、それに嫌気が指した漢人たちが日本まで逃れてきたことも、あったと思います。平安京の建設よりも前に京都盆地を開拓した氏族の名は秦（はた）氏ですが、その氏名から見ても明らかに大陸系です。伏見稲荷や広隆寺は、彼らが建てたと伝えられています。宇治川の治水も、彼らが行ったと言われています。 上田：水田を開くには治水が重要で、その技術は大陸から伝来しました。禹の治水の伝承以来、中国では治水に非常な努力が行われて技術の蓄積があった。それが日本に伝わったのです。 小田：ずいぶん脱線してしまいました。次にいきましょう。 八佾篇十二（読み下しは、中村愓斎に従う。） 祭ること在（いま）すが如くす、�~を祭ること�~在すが如くす、子の曰はく、吾祭に與（あづか）らざれば、祭らざるが如し。 《James Leggeの英訳》 He sacrificed to the dead, as if they were present. He sacrificed to the spirits, as if the spirits were present. The Master said, "I consider my not being present at the sacrifice, as if I did not sacrifice." （日本語訳例） 孔子は、死者を祀るときには、あたかもその死者がそこにいるかのように犠牲を捧げられた。孔子は、精霊を祀るときには、あたかも精霊がそこにいるかのように犠牲を捧げられた。孔子が言われた、「私は、犠牲の祭りに自分がいないときには、犠牲を捧げていないかのように考える。」と。 （討論） 小田：またしても、解説なしでは何がなんだかわからないですね。 上田：西洋人は"spirit"と訳すしかない。死んだ父を祭るときには、孝の気持ちで祭らなければならない。神を祭るときには、敬虔な気持ちで祭らなければならない。私自身が祭らなかったら、祭られている人が祭られていると感じることができないだろう、ということを孔子は言っているのです。形だけ祭る風潮への、批判です。 小田：ところが、伝記によると、孔子は父親を幼くして亡くしたので、父親の顔を知らないのです。その孔子が父への孝、などと弟子に言ってもどれだけ説得力があったのだろうか？孔子の謎の一つです。孔子は司馬遷が『孔子世家』を残していて、釈迦とかイエス･キリストなどに比べたら、ずっと詳細な伝記があります。それでも、謎が多い人です。父方の孔家はわりかし身分の高い家だったようですが、母方の顔家はどうやら賤民だったようです。孔子は父の死後、顔家で育てられた。 上田：それが、どういうわけか孔家に入り込み、父親と母親を合祀することまでしている。これも謎です。 小田：しかし孔子の弟子には孔家からの弟子はおらず、顔家からの弟子はいました。孔子は顔家に属していたとみなされていたはずであり、なので若い頃に身分が賤しいとして士のサークルに入れてもらえなかった。後世の儒家たちは孔子を神格化して、孔子は本来皇帝に即位して王朝を開くはずの聖人だったのに、時の権力者たちが邪魔をして即位できなかったのだ、と持ち上げます。しかしながら、孔子の伝記をよく読むと、どうやら孔子は賤しい身分の出であったのだろう、ということが推測されます。次にいきましょう。 八佾篇十三（読み下しは、中村愓斎に従う。） 王孫賈（わんそんか）問て曰く、其の奧に媚びんよりんば、寧ろ竈に媚びんとは、何と謂ふことぞ、子の曰はく、然はあらず。罪を天に獲るときは、祷（いの）る所無し。 《James Leggeの英訳》 Wang-sun Kea asked, saying, "What is the meaning of the saying, 'It is better to pay court to the furnace then to the southwest corner?'" The Master said, "Not so. He who offends against Heaven has none to whom he can pray." （日本語訳例） 衛の王孫賈が質問した、「『家の西南の角にへつらうよりは、かまどにへつらったほうがよい』ということわざの意味はなんでしょうか？」と。孔子が言われた、「そうするべきでは、ありません。天に罪を得たならば、誰にも祈ることができません」と。 （討論） 小田：またも、このままではわけが分かりません。 上田：奥は主人のことで、竈とは妻のことです。また、竈とは国を実際に取り仕切っている大夫のことです。王孫賈は孔子に対して、君主の霊公ではなくて私に挨拶しなさい、とほのめかした。それに対して孔子は、天に罪を得たら「祷」してもしようがない、と答えた。「祷」とは長寿を祈ることで、天に罪を得るとは桀紂のような場合。桀紂がいくら自分の長寿を祈っても、もはや命は助からない。天に見放されるようなことは私にはできない、というのが孔子の答えです。 小田：この問答は、いつの時期になされたかがはっきりしています。孔子が魯で失脚して、衛に亡命した。そのときの衛の君主は霊公で、頼りない殿様で、夫人の南子の尻に敷かれていた。国政で一番力を持っていたのは、ここに出た王孫賈だった。王孫賈は竈と言って自分自身のことを指していたのでしょうが、南子のことも言っていたのかもしれません。南子は後に霊公の跡目争いにも口を出し、衛国を内乱に導いてしまいました。孔子は衛に始めて行ったときに、霊公に会見しようとした。王孫賈はそれに対して、衛で役職に付きたいのであれば霊公ではなくてこの自分に取り入るべきだろう、と言ったわけです。しかし孔子は、ここでは君主に先に接近するという筋を通そうとしたというわけです。 井上：この問答は、弟子の前でしたわけではない？ 小田：これは、王孫賈の前で問答したのでしょう。 井上：論語では、問答は連続していないのでしょうか？ 小田：この八佾篇は主に礼に関する問答を集めたものですが、問答の時期はそれぞれにばらばらです。この問答は、いつなされたかがわりかしはっきりしていますが、そのような例は少ないです。 上田：ここでは王孫賈の誘いを断っていますが、孔子は別のところで南子に会おうともして、弟子の子路にたしなめられています。 小田：孔子の時代の宮廷では、奥方が政治に口を出したり、不倫をしたりと、結構活動的です。だから、妻は家の中から出るな、などと儒家は倫理をとやかく言ったわけです。中国史では、政治に口を出す女性は悪女とされます。中国三代悪女といえば、漢の呂后、唐の則天武后、清の西太后です。三人ともそれぞれの時代で最高権力を掌握し、則天武后は中国史で唯一皇帝に即位した女性です。このうち西太后の政治は、到底誉められるものではありませんでした。しかし呂后と則天武后の政治は、わりかし穏当なものでした。とはいっても三人とも私生活では残虐そのものでしたが。呂后のことを書いた司馬遷の史記呂后本紀は、残虐すぎて読むことを勧められません。まだ時間があるので、あと一ついきましょう。 八佾篇十四（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、周は二代を監みて、郁郁乎として文なるかな。吾は周に從はん。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "Chow had the advantage of viewing the two past dynasties. How complete and elegant are its regulations! I follow Chow." （日本語訳例） 孔子は言われた、「周王朝は過去の二つの王朝を見る有利さがあった。周王朝の礼制度は、なんと完璧で優雅なのであろうか！私は周王朝に従う」と。 小田：孔子は、周の前に夏・殷の二王朝があったことを歴史的前提として、このような言葉を述べているのです。現代では夏王朝の実在は、まだ証拠が出されていません。孔子の時代は衰えていたとはいえまだ周王朝は残存していました。なので、今の時代の王朝を復活させよう、というのが孔子の言いたいところです。 2015年7月4日（土）万章章句下 本日は、小田さん、上田さんの二人。本日分音読。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、伯夷は目に惡色を視ず、耳に惡聲を聽かず。其の君に非ずんば事（つか）へず、其の民に非ずんば使はず。治れば則ち進み、亂れば則ち退く。��政の出づる所、��民の止まる所、居るに忍びず。郷人と處（を）ること、朝衣朝冠を以て塗炭（とたん）に坐するが如しと思ふと。紂が時に當りて、北海の濱（ほとり）に居て、以て天下の�Cむを待つ。故に伯夷が風を聞くは、頑夫（がんふ）も廉（れん）に、懦夫（だふ）も志を立つること有り。 伊尹が曰く、何れに事（つか）へてか君に非ざる。何れを使ひて民に非ざる。治まるにも亦進み、亂るるにも亦進む。曰く、天の斯の民を生ずるや、先知をして後知を覺さしめ、先覺をして後覺を覺さしむ。予は天民の先覺なる者なり。予（われ）將に此の道を以て此の民を覺さんとす。思ふに、天下の民、匹夫匹婦も、堯舜の澤を與（あづか）り被らざる者有れば、己推して之を溝中に内（い）るるが若し。其の自ら任ずるに天下の重きを以てす。 柳下惠は?君を羞じず、小官を辭せず。進みて賢を隱（かく）さず、必ず其の道を以てす。遺佚（いいつ）して怨みず、阨?（やくきゅう）して憫（うれ）へず。郷人と處（い）て、由由然として去るに忍びず。爾（なんぢ）は爾爲（た）り、我は我爲り。我が側に袒裼裸?（たんせきらてい）すと雖も、爾焉んぞ能く我を?（けが）さんや。故に柳下惠の風を聞く者は、鄙夫（ひふ）も�ｪ（ゆたか）に、薄夫（はくふ）も敦し。 孔子の齊を去る、淅（かしよね）を接（う）けて行く。魯を去るに曰く、遲遲として吾行く。父母の國を去るの道なり。以て速やかなる可くして速やかに、以て久しかる可くして久しく、以て處る可くして處り、以て仕ふ可くして仕ふるは、孔子なり。 孟子の曰く、伯夷は、聖の�Cなる者なり。伊尹は、聖の任なる者なり。柳下惠は、聖の和なる者なり。孔子は、聖の時なる者なり。 孔子をば之、集めて大成すと謂ふ。集めて大成すとは、金（かね）聲（ふる）へて玉之を振（おさ）むるなり。金聲（な）るとは、條理を始むるなり。玉之を振むるとは、條理終るなり。條理を始むるは、智の事なり。條理を終ふるは、聖の事なり。 智は譬へば則ち巧みなり。聖は譬えば則ち力なり。由（なを）百歩の外に射るがごとし。其の至るは爾（なんぢ）が力なり。其の中（あた）るは爾が力に非ず。 孟子が言った、「伯夷は、目に悪い風景を見ようとせず、耳に悪い音楽を聴こうとしなかった。正しい君主でなければ仕えず、正しい民でなければ使わなかった。世が治まれば進みでるが、世が乱れれば退いた。横暴な政治が現われる朝廷と横暴な民の居る所には、いようとしなかった。田舎者といっしょにいると、朝庭の衣装や朝廷の冠をつけて泥や炭のなかに座るようなもののように思った。紂の時にあって、北方の荒れ地（バイカル湖かもしれない）の浜にいて、天下が清くなるのを待った。こういう清潔さなので、伯夷の遺風を聞く者は、頑迷な者も清廉となり臆病者も志を立てるようになった。 伊尹は、『どんな君主にでも仕えよう。どんな人民でも使おう』と言った。治世でも進み、乱世でも進んだ。言うに、『天がこの地上の民を生んだときには、先に知った者に命じて後から知る者に覚らせ、先に覚った者に命じて後から覚る者を覚らせる。私は天民の先覚者である。私は正しい道を以てこの地上の民を覚らせよう』と。天下の人民が、たった一人の男一人の女であっても、堯舜の恩恵を預かることができない者がいれば自分がまるで溝の中に転がり落ちているがごときに悩み苦しんだ。伊尹は、天下の重きを背負うことを自任する者であった。 柳下惠は汚れた君主に仕えることを恥じず、つまらない役職でも辞退しなかった。常に前に進み、賢を隠すこと無く、必ず自分の道を進んだ。君主に捨てられても怨まず、窮地に陥っても憂えなかった。田舎者と一緒にいても悠々として、もっといたいと思った。『お前はお前がやりたいようにやれ、私は私がやりたいようにやる。私の横で上半身裸の者がいても、お前がどうして私を汚すことができようか？』というものであった。だから柳下惠の遺風を聞く者は、度量の狭い者も寛大になり、薄情な者も重々しくなった。 孔子が斉を去る時には、かした米をさっさとすくい取るように（急いで）去られた。魯を去る時には、『私はぐずぐずと去るのだ』と言われた。これは、父母の国を去る仕方であった。さっさとするときにはさっさとし、ゆっくりするときはゆっくりし、居るべきときには居り、仕えるべきときには仕える。それが、孔子であった」と。 孟子はまた言った、「伯夷は、聖人の清なタイプである。伊尹は、聖人の任務を重んじるタイプである。柳下惠は、聖人の調和させるタイプである。孔子は、聖人の時宜を知るタイプである。 孔子を、集大成した聖人と言う。集大成するとは、鐘の音がして始まり、玉の音で演奏を終えることである。鐘の音がして始まるとは、條理を始めることである。玉の音で演奏を終えるとは、條理を終えることである。條理を始めるとは、智の事である。條理を終えるとは、聖の事である。 智は譬えるならば、技巧である。聖は譬えるならば、力である。それは、百歩の先にある的を射るようなものである。的にとどかせるのはなんじの力によるが、的に当たるかどうかはなんじの力にではない」と。 小田：この章は、困りましたね。いったい何を言いたいのか、よく分からないです。聖のオンパレードですが、孟子は聖を安売りしすぎます。聖人といえばふつう考えるのは堯・舜クラスであって、伯夷と伊尹ならまだ聖人といってもいいかもしれないですけれど、柳下惠を聖人だというのは、ちょっと軽すぎないか。孟子は、聖にあまり重要な意味をもたせていないのだろう、と思います。 上田：妙な言い方だ。 小田：條理を始めるのが智、條理を終えるのが聖。朱子の解釈に従えば、伯夷、伊尹、柳下惠の三人は聖を持っているだが、智は孔子だけにしかないということになるでしょう。朱子は条理を衆音、つまり、金･石･絲･竹･匏･土･革･木の八つの楽器の音としており、いわばオーケストラのようなもので、三人はオーケストラを終らせることはできるが、始めることができるのは孔子にしかできない。そういう意味になります。 上田：ピンとこない。 小田：伯夷、伊尹、柳下惠ではオーケストラの指揮をはじめることができない。それほど難しいということでしょう。 上田：何を意味してますか？ 小田：孔子は三人の誰にでもなれる、いわばオーケストラ全体を見渡す智を持った、指揮者である。いっぽう伯夷、伊尹、柳下惠は、それぞれのパートの演奏者どまりである。金･石･絲･竹･匏･土･革･木のそれぞれの楽器の自分の分担については上手に演奏できるが、演奏全体の監督はできない。弓矢を遠くの的の距離に届かせるだけの力は三人にもあるが、的に当てる技巧は孔子にしかない。ここで八音を人民に譬えるならば、オーケストラを終えることができるとは、すでに動いている人民に命令してやめさせることができるということ。オーケストラを始めることができるとは、人民を働かせ始めること。そのためにはまず適材適所に人材を割り振り、それを指揮して動かし始める智力が必要である。それができるのは孔子だけであった。そんなことを言いたいのでしょうかね。 上田：それが智と聖の関係ですか。ピンとこない。 小田：「聖」の字は、天の声を聞く人という原義です。つまり、すでにあるものを耳で聞くのが聖である。いっぽう智は選んで働きかける力である。だから智は技巧であり、智のほうが聖よりも上の能力である、と解釈してしまうことになります。 上田：朱子の注では、「此れ言ふは、孔子三聖の事を集めて、一大聖の事と爲す。猶樂を作（な）す者、衆音の小成を集めて、一大成と爲すがごとし。成は、樂の一終。書に謂所る簫韶九成、是れなり。金は鐘の屬。聲は宣なり。罪を聲し討を致す聲の如し。玉は磬（けい）なり。振は收なり。河海を振して洩らさざる振の如し。始は、之を始むるなり。終は、之を終ふなり。條理は、猶脈絡と言ふがごとし。衆音を指して言ふなり。智は、知の及ぶ所。聖は、�ｺの就（な）る所なり。蓋し樂に八音有り、金･石･絲･竹･匏･土･革･木なり。若し獨り一音を奏せば、則ち其の一音自ら始終を爲す、而して一小成を爲す。猶三子の知る所一に偏り、其の就る所亦一に偏るがごとし。八音の中、金石を重しと爲す。故に特に衆音の綱紀とす。又金始めに震る、而して玉終に?然（くつぜん）たり。故に並に八音を奏す、則ち其の未だ作らざるに於て、先ず?鐘（はくしょう）を?ちて以て其の聲を宣べ、其の?に?（お）はるを俟ちて、而して後に特磬を?ちて以て其の韻を收む。宣べて以て之を始め、收めて以て之を終ふ。二つの者の�閨A脈絡通貫、備はらざる所無し。則ち衆小成を合はせて一大成と爲す。猶孔子の知盡くさざる無く、�ｺ全からざる無きがごとし。金聲玉振、始終條理は、疑（おも）ふに古の樂經の言。故に兒�ｪ（前漢儒者）云く、惟（こ）れ天子、中和の極を建て、總て條貫を兼る。金聲へて玉之を振む、亦此の意なり」となっている。おっしゃるように、伯夷、伊尹、柳下惠は一小成をなしているが、始めから終りまで、集大成し、脈絡通貫できるのは孔子のみとしている。ただ、智と聖の関係がどうも分からない。 小田：中井履軒は違った解釈をしているようです。通説では、智と聖を兼ねるのは孔子のみで、他の三人は聖はあるが智がないと解釈します。履軒は、これは三者との比較ではなく孔子一人について述べたもので、孔子といえども必ず的を射ることができるかとなれば、それは天のなせることだと解釈します。孔子も三名も聖と智を両方持っていて、孔子が三名よりも大きく聖と智を持っているが、それでも的に矢を当てることは天のわざであって孔子にもできない、という解釈です。 上田：孔子は諸侯に受容れられなかったという現実からすれば、そういう解釈の方がいいのは分かるが、智と聖については相変わらずわからない。小林先生はどう解釈されてますか？ 「金声して玉振するなり、金は鐘の類。声は履軒によれば鳴らすこと。玉は磬の類。振、趙岐は揚げると解し、朱子は礼記中庸篇の鄭玄注に従って収めると解している。なお愈樾はいう、金声而玉振之とは、金声は始めは洪（大）きいが、終りには｛勢いを｝殺ぐ（衰える）ので、必ず玉声をもって之を振揚する（ふるいあげる）。之の字はすなわち金声を指していう。伯夷、伊尹、柳下惠もまた（いってみれば）金声である。しかしながら之を玉振することはできない。すなわちその始めは洪（大）きいが、遂には｛勢いを｝殺いでしまう。ただ孔子だけがひとり金声で之を玉振するものである。だからこそ、終始一の如くであって｛変らずに｝集大成したのである。条理は筋道が通って少しも乱れないこと。つまり、いろいろの楽器の音がうまく調和して乱れないこと」 金声出来るが玉振出来ないとは反対のことを言ってませんか。 小田：小林先生の訳の方をみれば通説どおりですから、その注は、愈樾の説ということでしょう。孟子も、おそらく内心では自分にも孔子に次ぐほどの智と聖があると思っているのでしょう。ただ、孟子の聖は軽い。柳下惠をやたらと称えて聖人扱いしますが、柳下惠はせいぜい賢人であって、このぐらいの人物ならば歴史上いくらでもいる。それを聖人だと言うことによって、孟子の言う聖人の格が落ちてしまいます。 上田：孟子にとって柳下惠を聖とするのが都合がいいのでしょう。 小田：なぜか孟子は柳下惠を特筆しますね。管仲とか子産のほうが政治家としては柳下惠よりもはるかに格上ですが、それを聖人と言わないのに。 上田：柳下惠は寒さに震える女を抱きかかえて温めるような人で、堯、舜、伯夷、伊尹とは全く違った人情味がありますからね。 小田：孟子の聖の安売りは、公孫丑章句での問答でも見えます。そこで弟子の公孫丑は、子夏･子游･子張には聖人の一体があり、冉牛･閔子･顏淵は聖人だがスケールが小さい、と聞いている。ならば孟子は当然聖人であろう、と孟子に聞きました。「公孫丑が質問した。昔、ひそかにこういうことを聞きました。子夏･子游･子張は皆聖人の一部分を持っているとか。また冉牛･閔子･顏淵は、聖人の資質を備えていたが、不十分であったと。そこで先生に敢えて質問しますが、先生はこれら孔子の弟子に比べて、どのへんになるのでしょうか？孟子が答えた。それは、しばらくおいておけ。つまり、その話はこれ以上止めておけ、と制止した。公孫丑が、さらに質問した。では、伯夷と伊尹はどうでしょうか？孟子は、答えた。この二人は、道が同じじゃなかった。望む君主でなければ仕えず、望む人民でなければ統治せず、統治できておれば進み、乱れておれば退くのが、伯夷であった。一方、どんな君主にも仕え、どんな人民をも統治し、統治できていようができていまいが進むのが、伊尹であった。だが、仕えるべきであれば仕え、仕えるのをやめるべきであればやめ、長くいるべきであれば長くし、とっとと去るべき時は去るのが、孔子であった。これら三人は、古の聖人である。私（孟子）には、まだまだこのようなことはできないが、できれば孔子に学びたいと願っている（2011.5.21読書会）」。顏淵ならばまだ聖人と言われてもそうかな、と思いますが、冉牛･閔子で聖人と言われたら、レベルが低すぎる。ましてや子夏･子游･子張にも聖人の一体があるというのであれば、公孫丑の言う聖人とは、せいぜい秀才程度の存在にすぎない。公孫丑は孟子のことをこれら孔子の弟子以上だと買っているのですから、孟子は聖人ですよね？と言ったわけです。孟子学派の聖人は、じつに大したことがないということになります。 上田：朱子の聖人とは違う。 小田：柳下惠や冉牛･閔子･顏淵、子夏･子游･子張を聖人の範疇に入れながら、子産や管仲を聖人としない。孟子の聖人とは、単に儒家として承認できる才能に秀でていた人、というぐらいの意味しかないと思われます。だから孔子は聖人の頂点にあり、孔子の弟子たちでも聖人の一体を有しており、柳下恵でも聖人である。しかし子産や管仲は儒家でないので、聖人扱いしない。孟子の聖人は基準があいまいで、しかも恣意的です。荀子の聖人概念は、孟子とはまた違います。荀子は国家秩序を聖人・君子・士の三者に分けて、それぞれ聖人は政策判断を行い礼楽法規を制定する役割、君子は聖人の制定した礼楽法規を深く理解して正しい法判断を行う役割、士は同じく礼楽法規を学んで、理解は足りないが忠実に実行する役割、とみなします。これは、それぞれ君主・高級官僚・実務官僚に他なりません。荀子は国家の王は必ず聖人でなければならないと考え、聖人の子が堯の子の丹朱のように聖人でなかったならば天下から舜のような聖人を見つけ出してこれに王位を継承させるのが正しい、と言って世襲制を事実上放棄します。荀子は、聖人のことを智徳が天下で最高の存在であって、事前の熟慮なしに正解を常に言うことができて政策判断を決して誤らない存在、と言います。プラトンの哲人王と同じ理想を聖人にあてはめているわけで、聖人=君主という定義が明確です。荀子は堯や禹、湯・文・武などは君主の位に就いた聖人であり、孔子は君主の位に就けず政策を行うことができなかった聖人、と言います。荀子は孔子を礼楽法規を作り出す能力があったとみなすから聖人扱いするわけで、柳下恵や伯夷のような人間性をもって聖人とみなすことはありません。 恒例、一揆で一杯。高津君も合流。 2015年8月22日（土）公冶長篇/万章章句下 本日は、高津君、小田さん、上田さんの三人。訓読と意味は小田さん。 子、子産を謂く、君子の道四つ有り。其の己を行ふや恭、其の上（かみ）に事（つかふまつ）るや敬、其の民を養ふや惠、其の民を使ふや義。 子産は鄭の大夫、公孫僑。恭は謙遜なり。敬は謹恪なり。惠は愛利なり。民を使ふに義、都鄙に章有り、上下に服有り、田に封（境）洫（溝）有り、盧井（ろせい）に伍（五戸単位）有るの類の如し。○呉氏が曰く、其の事を數へて之を責むるは、其の善き所の者多し。臧文仲、不仁なる者三つ、不知なる者三つ、是れなり。其の事を數へて之を稱するは、猶未だ至らざる所有り。子産に君子の道四つ有り、是れなり。今或は一言を以て一人を蓋（をほ）ひ、一事一時を蓋ふは、皆非なり。 孔子が子産について言った、「君子の道は四つある。自分の行動には恭であり、上の者に仕えるには敬であり、人民を養うには利を愛し、人民を使うには正義をもってする」と。 子産は鄭の大夫であり、公孫僑という。恭は謙遜のこと。敬は謹恪（うやうやしくつつしむ）のこと。惠は愛利のこと。民を使うに義とは、都鄙（都城の外）に区切りをつけ、上下には服従があり、田に境界があり、盧井（集落）に五戸単位があるようなことである。○呉氏が言う、「事を数えあげて責めるのは、むしろよい所が多い場合である。臧文仲に不仁なる者三つ、不知なる者三つ、というのはこのことである。だが事を数えあげて称賛するのは、むしろまだまだ至らざる所がある場合である。子産に君子の道四つ有り、とはこのことである。今あるいは一言で一人について判断し、一事で一時について考えるのは、皆間違っている」と。 高津：呉氏って子産を批判しているんですか！子産を評価しない人がいるなんて！ 小田：孟子が、子産を批判しています。子産が河を渡れないで困っている人を船に乗せた、という美談について、孟子はこれを批判して橋を架けることが政治家たる者のやることであって、子産は為政者の道を知らない、と。 高津：孟子は何を言ってるんですか。当時鄭は晋や楚に攻められ、河に橋など架ければ危険極まりない。子産のような立派な政治も出来なかった孟子が子産を批判するとは・・・孟子なんぞは大嫌いだ！ 小田：荀子もまた、子産を批判しています。管仲や子産について、儒家はある程度評価はするのですが、必ず批判します。なぜならば、彼らは儒家でないからです。儒家でない政治家が挙げた功績などは、手放しで認められないからです。 小田：孟子は子産を完全に否定しているわけではありません。子産のエピソードを好意的に取り上げたりもします。しかしながら、儒家の政策から見れば不足である、と言うのです。 高津：それなら孟子自身が反省すべきといいたい。子産は孔子が述べたとおりで、民のことを考えた政治をし、死んだ時にも、自分の財産を残すこともなかったというではありませんか。孟子を亜聖というなんておこがましい、剥奪すべきです。 小田：たとえば左伝などでは、子産の政治について述べていて、制度や法を制定した政治が記載されています。管仲もそうなのですが、子産は大政治家として戦国時代に評価が高かった。しかし、彼らは儒家でない。なので、儒家としては子産とか管仲とかの政治家は大したことはない、大したことがあるのは我々儒家だけだ、と批判して、君主たちに管仲とか子産などを参考にするな、我々儒家の教えを参考にしなさい、と言う必要があったのです。儒家の管仲や子産に対する言いがかりのような批判は、それが原因です。 上田：子産の政策に、最初は人々が激昂して反対したが三年たつと子産のおかげで収入が安定し、教育が受けられとか恩恵を謝したとする。そのことは評価されているが、孔子は、制度や刑罰による政治ではなく、徳による政治が更に良い、もっと上があるとしており、そういう意味での批判とされている。 小田：それは、違うのではないでしょうか。言われる徳治政治は、法を捨ててまで適用するべきなどとは、孔子も考えていなかったと思います。宮廷人には礼で治め、一般人には法で治めることは当時の統治の原則であり、子産も孔子もこの点では共通していたはずです。私は、儒家が子産を批判した背景には、先ほども申したとおり子産が当時評判がよくて、なおかつ儒家でないので、これをけなす必要があったまでのことだと思います。 高津：儒家なんて大嫌いだ！始皇帝暗殺の刺客は、一歩手前でそれを止めた、私怨を遂げることではなく、天下のためには殺してはならないと考えた。天下を考えることより儒家のことしか考えられない、そんな儒家は大嫌いだ。孟子なんぞは読みたくもない。 上田：儒家が天下を考えないということはない。食わず嫌いということもある、食べてみてはどうですか。 高津：子産のような政治家をけなす儒家って何ですか。子産は恭、敬、恵、義について言っている、孔子の言うことと一緒でしょ。憲問篇では、「或、子産を問ふ。子の曰はく、惠人なり。子西を問ふ。曰はく、彼哉彼哉。管仲を問ふ。曰はく、人なり。伯氏より駢邑三百を奪ふも、疏食を飯ひ、齒を沒へて怨言無し」とある。孔子はちゃんと子産等を評価しているんじゃないですか。 小田：そうです。孔子が政治をすると道端に落ちている物を拾う者がなくなったなども子産のやり方を踏襲しているもので、おっしゃるとおり孔子が子産を批判した言葉は論語に見えない。しかし、儒家はそうではない。呉氏が誰なのかちょっと思い当たりませんが、朱子注がこうして引用しているのは宋代学者のはずです。彼らは孔子の教えと孟子の教えは完全に一致していると考えるので、その孟子が子産を批判している。ならば孔子もまた子産にはいいところばかりがあるのではないと考えていたはずであり、孔子が言葉上で褒めているからと言ってそのまま受け取ってはいけない、と考えたのです。各地の孔子廟では儒学が評価する人物たちの位牌がランキング付けられて並べられています。孔子の下には、まず曾子・顔回・子思・孟子の四名。その下に、子路・子貢などの孔子の有力な弟子たちに朱子を加えた十二名。さらにその下に孟子の弟子たちや孔子の有力でない弟子たち、左丘明や柳下恵など孔子が評価した賢者、二程子や張載などの後世の儒学者たち、諸葛亮や方孝孺など儒学的に評価すべき歴史上の人物たち、が多数続きます。子産は、この最下位のランキングに入っていたのではなかったかな。 高津君はここで所用、一旦退席、後一揆で合流。 孟子、万章章句下 北宮�ﾘ問ひて曰く、周室爵祿を班（つら）ぬること、之を如何。孟子の曰く、其の詳らかなること聞くこと得可からず。諸侯其の己を害することを惡んで、皆其の籍を去（す）つ。然れども軻、嘗て其の略を聞けり。天子一位、公一位、侯一位、伯一位、子男同じく一位、凡て五等。君一位、卿一位、大夫一位、上士一位、中士一位、下士一位、凡て六等。天子の制、地方千里、公侯は皆方百里、伯は七十里、子男は五十里、凡て四等。五十里なること能はずして、天子に達せず。諸侯に附くを、附庸と曰ふ。天子の卿は地を受くること侯に視（なずら）ふ。大夫は地を受くること伯に視ふ。元士は地を受くること子男視ふ。大國は地方百里。君は卿の祿を十にす。卿の祿は大夫を四つにす。大夫は上士に倍す。上士は中士に倍す。中士は下士に倍す。下士は庶人の官に在る者と祿を同じふす。祿以て其の耕しに代ふるに足れり。次國は地方七十里。君は卿の祿を十にす。卿の祿は大夫に三つにす。大夫は上士に倍す。上士は中士に倍す。中士は下士に倍す。下士は庶人の官に在る者と祿を同じふす。祿以て其の耕しに代ふるに足れり。小國は地方五十里。君は卿の祿を十にす。卿の祿は大夫に二つにす。大夫は上士に倍す。上士は中士に倍す。中士は下士に倍す。下士は庶人の官に在る者と祿を同じふす。祿以て其の耕すに代ふるに足れり。耕へす者の獲（う）る所、一夫百畝。百畝の糞（こや）せる、上農夫は九人を食ふ。上の次は八人を食ふ。中は七人を食ふ。中の次は六人を食ふ。下は五人を食ふ。庶人の官に在る者、其の祿是を以て差（しな）とす。 衛の北宮�ﾘが質問した、「周王朝は爵祿を与えるやり方は、どのようでしたか？」と。孟子が言った、「私は、詳細を聞くことができていません。諸侯が自らにとって有害であるとして、皆その記録を棄ててしまったからです。だけども、軻（それがし）は、かつてその概略を聞いたことがあります。天子・一公・一侯・一伯・一子男の五等。君・一卿・一大夫・一上士・一中士・一下士の六等。周の天子の制度は、直轄地が千里、公侯は皆封建地が方百里、伯は封建地が七十里、子男は封建地が五十里の四等。五十里に満たない領主は天子に謁見することはできず、諸侯を通じて行うので、附庸（諸侯に付属する）という。天子の下の卿が封建地を受けるのは、侯に準じる。大夫が封建地を受けるのは、伯に準じる。元士が封建地を受けるのは、子男に準じる。大国の封建地は方百里。君の封建地は卿の禄の十倍。卿の禄は大夫の四倍。大夫は上士の二倍。上士は中士の二倍。中士は下士の二倍。下士は庶人の官にある者と禄を同じにする。禄はその耕作に相当する分とする。次國の封建地は方七十里。君は卿の禄の十倍。卿の禄は大夫の三倍。大夫は上士の二倍。上士は中士の二倍。中士は下士の二倍。庶人の官にある者と禄を同じにする。禄はその耕作に相当する分とする。小國の封建地は方五十里。君は卿の禄の十倍。卿の禄は大夫の二倍。大夫は上士の二倍。上士は中士の二倍。中士は下士の二倍。下士は庶人の官にある者と禄を同じにする。禄はその耕作に相当する分とする。耕作者の獲る所は、成年男子一人が百畝。百畝の収穫では、上農夫は九人を養い、上の次は八人を養い、中は七人を養い、中の次は六人を養い、下は五人を養う。庶人の官にある者は、その禄はこの差で支給する。以上です」と。 小田：孟子が、「其の籍を去つ」と言っていることが、非常にあやしいです。諸侯はいくつもあったのに、その記録を全ての諸侯が棄てて誰も保有していないなど、ありえるでしょうか？そのような棄てる約束など、行った記録などありません。本当は、こんな資料なんぞは無かったのであって、ないものを言い繕うために「其の籍を去つ」などと言ったのではないかと疑います。平セ（勢）隆郎氏は、周の制度に候伯子男はあったが、これを爵位として考える解釈は間違いであるとしておられる。伯は長男、子はその次、男はその次くらいの意味であって、都市国家の親国家と子国家の関係とみられる。ギリシアやフェニキアは親都市の住民が移住して植民都市を建設しましたが、これに周代の候伯子男はなぞらえたほうがよい。親が周王の都市で、子が諸侯の植民都市となる。その植民都市がさらに孫都市を作り、親子都市の間は薄い上下関係で成り立っていた。本来のそういった関係を、後世の孟子が上のような秩序付けして整理したのではないか。孟子は、周王の下に整然とした封建秩序があったとイメージしたかった。だがそれは孟子や儒家が想像したものにすぎなかったのではないか。王の下に整然とした秩序ができたのは戦国時代に法家思想が導入されて役人の秩序が出来あがってからであり、孟子ら儒家はそのような王を頂点とした秩序がようやく戦国時代になって成立した、という歴史を知らず、周王朝にも戦国諸国のような秩序があったに違いないと考えて封建制度を（意図せずに）創作したのではないか、と私は疑問に思います。 　春秋末から戦国時代になると、諸国は税収を計り富国強兵を行う必要が生じました。魏などでは新田を開発しましたが、そのときには測量をして石高を定めて、農民に税を割り振ったことでしょう。子産などがそのはしりであり、孔子の時代は国の管理方法が昔の時代から大きく変化しようとした時代でした。孟子の頃には王を頂点とした官僚秩序が完成して、土地を測量して税収を確定させる制度へと移行していました。孟子などは同時代の国家を見て、そのような制度は昔からあったと思い込んでいたのだと思います。 　周礼なども実際に編纂されたのは戦国時代であり、周初からそのような制度が行われていたとは思えません。現代の人は、現代の社会は素朴な社会からしだいに変化してきたものだ、ということが常識としてあります。しかし、昔の時代の人は、そうではなかったでしょう。荀子などは、堯や舜、夏や殷の時代から天子が居て官僚がいて税制が敷かれるような基本的な制度は変わっていないと考えていたように思われます。だから荀子にとっていにしえの先王の制度を復活させるということは、荀子の同時代の国家秩序を整然と完成させることによって実現できる、と考えていたのだと思います。 一揆では安澤さん一行も合流。久方振りに賑やかになりました。 2015年8月30日18:30〜20:30　論語読書会in士心 参加者：上田、小田、井上智草 八佾篇十九（読み下しは、中村愓斎に従う。） 定公問わく、君臣を使ひ臣君に事（つかまつ）ること如之何（いかん）、孔子對へて曰（のたま）はく、君臣を使ふに禮を以てし、臣君に事るに忠を以てす。 《James Leggeの英訳》 The Duke Ting asked how a prince should employ his ministers, and how ministers should serve their prince. Confucius replied, "A prince should employ his minister according to the rules of propriety; ministers should serve their prince with faithfulness." （日本語訳例） 定公が、君主は大臣をいかに用いるべきであり、かつ大臣は君主にいかに仕えるべきかを質問した。孔子は言った、「君主は礼の規則に従ってその大臣を用いるべきであり、大臣はその君主に誠実をもって仕えるべきである」と。 （討論） 小田：定公は、この二つ後に出てくる哀公の先代の魯候です。孔子は定公の下で権力を握って政治改革を試みましたが、中途で失脚した。それから自説を売り込みに中華の諸国に遊説旅行に出かけ、結局徒労に終わって晩年に魯に戻りました。晩年から死去までの時代には魯候の代が哀公に変わっていました。 上田：定公の時代、魯では三桓氏（孟孫氏・叔孫氏・季孫氏。魯の桓公の三人の公子から始まった貴族であるので三桓氏と言う）が軍事や財政の実権を握っていた。君臣の間の礼とは、君主が国の基本的な在り方に則って臣を使うことであり、魯公が礼を行使していないと孔子は危惧をしていた。更に、定公の八年、三桓氏で最も実力があった季孫氏が、家臣の陽虎のクーデターによって実権を奪われる事件が起きました。陽虎は定公と三桓氏の長を社に集めて、このクーデターを認めさせる下克上を行いました。この事件の記憶が、後で読む哀公の問答にもつながっていきます。陽虎は結局失脚して三桓氏の権力が復活するのですが、その陽虎の失脚の後を受けて定公は孔子を昇進させたのでした。この問答はその時代のものであって、君権を家臣が行使するのは僭越であり、礼に反しており、孔子は、いま魯公がなすべきは軍事や財政の実権を回復することで、さもなくば、礼を以て臣を使うことなどできない、と進言したのです。 小田：孔子がここで、君主が下に向けてなすべきことは礼である、と進言したことに注目するべきです。会社などでは、目上の者が下に接するときに重要なポイントはなにか？といえば、今の日本では部下への信頼とか、部下へのいたわりとか想定されるのがふつうではないでしょうか。しかし孔子は、上の者が重視することは礼である、というのです。これはさきほど申した魯の現状でいえば上下の秩序がなっていなくて君主の権力が確立されていないことを是正するべきだ、という意味となりますが、より普遍的な意味としては、上に立つ者が重視するべきことは部下への愛とかも大事ですが、それよりも先に階層ごとの権限をきっちり確立して、人が動いて成果が出る組織を作るのがトップの仕事なのだ、そうすれば下で働く者は誠実に働くことで答えるのがよい、と言うのです。ここで孔子が言う「礼」とは、ほとんど「法」と同じ意味を含んでいます。 上田：会社でも、国家でも、誰がどのような権限を持っていて誰が責任を持つべきなのかがはっきりしないようでは、組織がやっていけない。 小田：「忠」という字が使われていますが、日本語の「忠」は目上の者への忠誠心の意味に用いられますが、孔子の時代の「忠」の意味は、誠実さという意味で主従の関係に限りません。この孔子の言葉は、上の者はよい組織を制定するのが仕事であり、下の者はよい組織の中で誠実に働くのが仕事である、という分業を示唆しているのです。この孔子の「礼」の考えは、後世の法家思想の「法」へと発展していきます。次に行きましょう。 八佾篇二十（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、關雎（かんしょ）は樂しんでも淫（おぼ）れず、哀しんでも傷（やぶ）らず。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "The Kwan Ts'eu is expressive of enjoyment without being licentious, and of grief without being hurtfully excessive." （日本語訳例） 孔子が言われた、「關雎（かんしょ）は、乱れることなく喜びを表現し、破壊的な過剰に陥ることなく哀しみを表現している」と。 （討論） 小田：資料として、『詩経』の「關雎」をコピーしておきました。『詩経』は周代の歌謡を集めたアンソロジーで、わが国の万葉集のようなものです。孔子学校では、この『詩経』を宮廷人必須の教養科目として、学ぶことを重視しました。關雎は、現行の『詩経』では最初に出てくる詩です。この言葉は、孔子が詩を評した言葉なのです。 上田：「關關（かんかん）たる雎鳩（しょきゅう）」とありますが、關關（かんかん）とは鳥の鳴き声です。川の中で、水草を女たちが摘んでいる。女たちは、君子にぴったり合うだろう。通説では、これは君子（文王）が淑女（太娰）を求めて夜も寝られず思い悩む様を指している、ということになっています。しかし、素直に読めば、これは淑女がよき君子を得ようとして七転八倒している姿と取れる。そして互いにパートナーが得られたならば、琴を弾いて鐘を鳴らして喜ぶ。このように純然たる恋の心境と取ればよくて、教訓的な解釈はいらない。孔子は「詩三百、思い邪（よこしま）無し」（為政篇）と言いましたが、邪なしとはつまり心の中の思いを曲げず素直に歌ったのが『詩経』の歌なのだ、と言いたかったのでしょう。 小田：中国では、詩は人間が理想を述べるものである、という読まれ方が後世に一般的となりました。戦国時代の『離騒』という長詩は、そのまま読めば恋の相手が振り向いてくれなくて思い悩み、いっそはるか彼方の世界を想像して旅に出たがそこでも憂いは晴れない、という内容の歌と取ることができます。しかし後世には、この『離騒』は作者に比定された屈原が諫言を容れてくれない君主について恨みを述べた詩だ、とされて、政治に絶望して自殺した屈原の伝記と合せた解釈で固定されてしまいました。日本では、和歌や俳句に政治のことを読み込むのは野暮の極地であるとして忌まれます。しかし中国では、詩に政治のことを読み込むのは文学の本道であるとして賞賛されます。日本と中国では芸術鑑賞のありかたが、かなり違うようです。なので屈原のみならず『詩経』の詩もまた表面的には恋の歌であってもその真意は政治的な諫言である、という解釈が後世になされたりしました。しかし、その読み方は孔子の時代もそうだったのでしょうかね。 上田：ここで孔子は「關雎」は淫れず傷らず、と評していますが、詩の本来の内容は淫れて傷れているのではないか、と私は思います。色を好むが如く徳を好むというくらいですから・・・ 小田：では、次に行きましょう。 八佾篇二十一（読み下しは、中村愓斎に従う。） 哀公社を宰我に問ふ、宰我對へて曰く、夏后氏は松を以てす、殷人（いんひと）は柏（ひ）を以てす、周人は栗（くり）を以てす、曰く、民をして戰栗ならしめんとなり、子之を聞いて曰はく、成りし事をば説かじ、遂げし事をば諫めじ、既に往（い）にじをば咎めじ。 《James Leggeの英訳》 The Duke Gae asked Tsae Go about the altars of the spirits of the land. Tsae Go replied, "The Hea sovereign planted the pine tree about them; the men of the Yin planted the cypress; and the men of the Chow planted the chestnut tree, meaning thereby to cause the people to be in awe." （日本語訳例） 哀公が宰我（さいが）に土地の精霊の祭壇について質問した。宰我は答えた、「夏の主権者たちは、松の木を用いました。殷の人々は、いとすぎの木を用いました。周の人々は、栗の木を用いました。そこには、人々に恐れを呼び起こすという意味があったのです」と。孔子がそれを聞いたとき、彼は言った、「行われてしまったことについて、発言してもしようがない。軌道に乗ってしまっていることについて、諌めてもしようがない。過ぎたことについて、批判してもしようがない」と。 （英訳について） 原文の「柏」をレッグはcypressと訳しています。「いとすぎ」です。中国語で「柏」は日本語のカシワの木ではなくて、コノテガシワという木を指しています。コノテガシワは形状がいとすぎに似ているために、レッグはこの訳を与えたのでしょう。 （討論） 上田：土地の神を祭るのは諸侯の役割であり、その土地に合った木を選ぶ。それが、この問答の背景にあります。 小田：日本の神社と、きわめてよく似ています。京都の街中の神社でははっきりしなくなっていますが、本来神社は土地の神を祭る場所であって、森をまるごと神域とみなしてそこに社（やしろ）を立てました。古代中国の社（しゃ）の建て方と、同じ信仰です。もとは根が一緒であったと考えられます。ここで孔子の弟子の宰我は、哀公に対して人民を戦慄させよ、つまりさきの定公時代の陽虎のクーデターを思い出して、今度は哀公が動いて三桓氏を転覆させるのがよい、と進言したという解釈が一般的です。それに対して孔子は、もう哀公の意志は決まってしまった以上は何も言うまい、と嘆いたというのが最後の言葉の解釈です。孔子の死後、哀公は三桓氏に対して攻撃を行おうとしたが、敗れて外国で死にました。なので、孔子はこのことを予見して無駄なことだ、と言ったのだという解釈を取ることがあります。しかしながら、これは孔子の死後の出来事を生前に当てはめて解釈したもので、ちょっと信用できない。 上田：果たして哀公は、本当に三桓氏の粛清を望んでいたのであろうか、疑問です。哀公は暗愚と伝えられていて、そのような決断力を持った政治家であったようには思えない。むしろ、哀公の邪気のない質問に対して宰我が陽虎のクーデターを示唆することを不用意に発言してしまった軽挙に対して、孔子が宰我を批判したという解釈を取ることもできます。 小田：宰我は、孔子の弟子の中でも才気の最もある人物の一人でしたが、不用意な発言が多くて孔子に批判されている場合が多い人です。 2015年9月21日（月）公冶長篇 本日は、高津君、小田さん、上田さんの三人。訓読と意味は小田さん。 子の曰はく、晏平仲善く人と交はる。久しふして之を敬す。 晏平仲は齊の大夫、名は嬰。程子の曰く、人交はりて久しければ則ち敬衰ふ。久しふして能く敬すは、善を爲る所以。 孔子が言われた。「晏平仲（晏嬰）は交際が上手で、長く付き合っても尊敬された」と。 晏平仲は齊の大夫、名は嬰。程子は言った、「人は交際をして長くなれば、尊敬が薄くなる。だが久しく交際してもよく相手を敬するところが、彼が交際上手であったゆえんなのだ」と。 小田：私は安井息軒のテキストを参照していたのですが、それは皇侃本に拠って「久而人敬之」と「人」字を入れています。この解釈に拠れば、他人が晏嬰を敬し続けるという意味に取ることができます。いっぽう朱子注が晏嬰が他人を敬するという意味に取っているのは、「人」のないテキストに準拠しているためでしょう。後藤点でも「人」字がありません。 高津：而敬之でも尊敬されると読める。 小田：金谷治氏の訳では、朱子注に従って晏嬰が相手を尊敬するという意味で取っています。「人」ありでもなしでも、どっちでも読むことができます。 高津：晏嬰は儒家ですか。 小田：儒家ではないですね。孔子が若い頃斉にいて、斉の景公が孔子を召し抱えようとした。そのとき晏嬰がこれを止めました。 高津：晏嬰の功績は何でしたか。 小田：当時の斉は家臣が力を持って斉公の力が衰える傾向にありましたが、その中で斉公を立てて国を安定させた忠臣として評価されています。崔予（杼）が斉公（荘公）を弑するという下剋上があったとき、晏嬰は崔予に同じませんでした。次の景公の代に宰相となり、無難に国を運営しました。後の斉国では、晏嬰は桓公の宰相であった管仲と並んで大政治家として賞賛されました。 高津：政権を維持させることに功績があったが、管仲や子産のような新しい時代を拓くようなことはしていなかったということですか。 小田：晏嬰の死後、斉は田常が斉公を殺して国の実権を奪い、ついに彼の子孫が斉国の君主を簒奪してしまいました。管仲はいわば国力が上り調子の時代の名政治家であり、晏嬰は国の制度が傾きつつあった時代の名政治家というべきでしょうか。事実かどうかは分かりませんが、「二桃殺三士」という逸話があります。景公の時代、公孫接・田開疆・古冶子の三人の勇猛の臣がいて、これが晏嬰に従わない。晏嬰はこれらが景公に有害であると考えて、除く策を立てた。晏嬰は三人に二つの桃を贈り、自分が一番の勇士であると思うなら桃を取れと言った。公孫接と田開疆は、そのように言われたならば取るしかない、と言って手を伸ばして桃を取った。それを見て古冶子は、我こそが取るべきである、と刀を抜いて抗議した。残る二人は死を覚悟した古冶子の抗議に恥じ入って、自ら首を切った。残った古冶子は、二人が死んで自分だけが生きている訳にはいかないと、これも首を切った。こうして、晏嬰は危険な三人の士を除くことに成功した、ということです。 上田：それはどこに記されていますか？ 小田：『梁父吟』という詩に歌われていて、三国演義で諸葛孔明が歌っています。（元ネタは『晏子春秋』らしいです。）諸葛孔明がこの歌を愛唱したのは、それは晏嬰の三士を除いた知略を称えたのか、三士を哀れんで晏嬰のずるい策略を批判したのか、どちらとも解釈できます。 高津：晏嬰は君主を立てて、自分が出ることはなかったと。それは分かりますが国を維持するだけで、管仲や子産のようなインパクトはない。晏嬰は儒家をどうみていたんですか。 上田：晏平仲は節約家で孔子が葬儀に金をかけることやことこまかな礼にこだわるのは斉の民には有害であると批判しており、孔子を採用すべきでないとした。白川静先生は孔子の職業は葬儀と礼、魯ではそれでいいかもしれないが、斉の風土には合わない。 小田：白川先生はそのように言っておられるといくことですが、晏嬰の時代に「儒」といえば、葬儀屋に限らず村で読み書きや礼儀を教える役割もありました。孔子が「君子儒」と「小人儒」と言ったとき、この「小人儒」は村でそのような職業に就いていた卑賤な階層であって、普遍的に存在していました。「君子儒」とは、そのような村の教育係から上昇して宮廷の学者となることを目指した存在を指したのです。 高津：晏嬰の見ていたものは、孔子が見ていたものとは違っていたのではないでしょうか。晏嬰は孔子のような時代に対する先見性がないと思います。カエサルが見えてものを、アントニウスやキケロは見えなかった。それに似ていると思います。孔子の後の後世の儒家たちも、見えていなかったのではないでしょうか。 小田：どうでしょうかね。孔子は管仲・晏嬰を一定評価しますが、孟子などの後世の儒家は管仲・晏嬰を批判します。それは、彼らが後世において評価が高く、ゆえに儒家としては管仲・晏嬰など大したことはない、我ら儒家の言葉だけを聞きなさい、と当時の君主に主張する必要があったからです。 高津：だから儒家はくだらない。 小田：孟子は、管仲・晏嬰をひどく批判します。 高津：管仲が大政治家であることは分かりますが晏嬰はそうは思えない。 小田：私は、管仲と晏嬰は置かれた時代が違い、なすべき課題も違ったと思います。成長期にある時代と守りに入った時代とでは、政策に差があるでしょう。 高津：守りの時代、行き詰まった時にそれを、停滞をぶち破るようなことができたのがカエサルじゃないですか。システムが安定しているから変えるのが難しい、とは限らないと思います。 小田：斉でいえば、晏嬰の死後に田常が国をひっくり返してしまいました。戦国時代には田氏の斉となり、王を名乗ります。田氏の斉は国を一新して、孟子の活動した時代ごろには西帝の秦と並んで東帝と称して強国に返り咲きました。だが晏嬰としては、田常のような下剋上をやるわけにないかない。管仲もまた下克上をしない、させない立場を守った人であり、桓公が諸侯の立場を踏み外さないように諌めました。 高津：塩野 七生さんはアントニウスは今でいえばハーバード大学出の優秀な青年とされますが、カエサルの描いていたものはみえていなかったとされます。東洋にはカエサルみたいな人はいませんか？ 小田：西洋では、学者と政治家は分けられます。東洋の孔子は、本来は学者でありながら、政治家としても活動しました。政治家としてはうまく行きませんでしたが、学者の孔子にそれを求めるのは酷だと私は思います。カエサルに匹敵するような政治家といえば、誰でしょうかね。ロシアのピョートル大帝なんかは、彼の政策によって後世のロシアが作られたようなもので、近いのでしょうかね。ナポレオンはフランス革命の成果をまとめあげた政治家というべきで、創設者とまではいかないかな。しかし彼らのような際立った人物がいなくても議会制民主主義と産業資本主義を編み出して、七つの海を長らく支配したイギリスは、カエサルのローマに匹敵する大帝国であったと私は思います。ローマを帝政に変革したのはカエサルでしたが、イギリスを議会制民主主義に変革した名誉革命は、一般民衆が行った英雄のいない変革でした。私はこちらのほうがむしろ偉大であると思うところです。ローマだってカエサル一人が全てを変革した、というのではなくて時代の要請があってそれを形にした、という点が彼の天才だったところです。 高津：カエサルは宗教的に寛容であり、東方にローマの宗教を押し付けなかった。エジプトは属州にせずに属国のまま残した。塩野七生さんによれば、カエサルが死んだとき、ユダヤの民がいちばん悲しんだといいます。宗教であろうが民主主義であろうが、そのような押し付けをしない寛容な政治家は、今の時代にいない。 小田：ペルシャ帝国やアレクサンドロス大王もまた、現地の宗教や習俗は尊重したところです。古代帝国では現地の宗教や習俗に手を付けずに税金だけ取るということは、スタンダードでした。エジプトについては、カエサルは属国として残す方針でしたが、彼の死後にアントニウスがクレオパトラと組んで東方領土を奪おうとしたので、アウグストゥスはこれを滅ぼして属州にしたところです。主義の押し付けをしない、という点も良し悪しであって、アメリカはイラクに民主主義を押し付けようとしてうまくいっていないようですが、かつてイギリスがここを委任統治していたときには、部族のもめごとには手を付けない方針でした。アラブにイギリス流の民主主義など所詮理解できるはずがないから放置する、というドライさがあり、これを寛容な統治といえばいえるかもしれません？そうして、石油資源については容赦なく搾取しました。アメリカよりもイギリスのほうがローマ式の統治術を理解していたと言えなくもない。 子の曰はく、臧文仲、蔡（かめ）を居（を）けり、節（ますがた）を山（やま）にし?（うだち）に藻（えが）けり。何如にぞ其れ知ならん。 梲は章悦の反。知は去聲。○臧文仲は魯の大夫、臧孫氏、名は辰。居は猶藏のごとし。蔡は大龜なり。節は柱頭の斗栱（ますがた）なり。藻は水草の名。梲は梁上の短柱なり。蓋し龜を藏する室を爲りて、山を節に刻み、藻を梲に畫（えが）く。當時文仲を以て知と爲す。孔子言く、其れ民の義を務めずして、鬼�~に諂瀆すこと此の如し。安んぞ知と爲すことを得んや。春秋傳に所謂る虚器を作ると、即ち此の事なり。○張子、曰く、節に山し梲に藻き、龜を藏する室を爲るは、爰居（えんきょ）を祀る義なり。同じく不知に歸す、宜なり。 孔子が言われた、「臧文仲は大亀を飼う部屋を作り、柱のてっぺんを山形にして、横木に水草の文様を描いた。これでどうして知者と言えようか？」と。 梲は章・悦の反切。知は去聲。○臧文仲は魯の大夫。臧孫氏で名は辰。居は藏（おさ）めること。蔡は大亀である。節は柱頭の斗栱（ますがたの飾り）である。藻は水草の名である。梲は梁上の短柱である。つまり亀を収納する部屋を作り、柱のてっぺんを山形にして、短柱に水草の文様を描いたのだ。当時、臧文仲は知者とみなされていた。孔子はしかし、臧文仲は民義に努めず、このように鬼�~に諂（へつら）ひ瀆（けが）って、どうして知者となすことができようか、と言ったのだ。春秋伝にいう「虚器を作る」とはこの事である。○張子（張載、号は横渠。二程子の同時代の儒者であり、朱子学が朱子に先行する宋代儒者として重視した「周（敦頤）・張・二程」の一人）が言っている、「桝形を山形にして、短柱に文様を描いて亀を収納する部屋を作るのは、爰居（えんきょ）を祀るという意味であり、同じく不知に帰すとはもっともである」と。 上田：爰居というのは、国語に、「海鳥、爰居と曰ふ、魯の東門の外に止まること三日。臧文仲、国人をしてこれを祭らしむ」とある。柳下恵が何故理由も明らかにせず祭ったのか、越権と批判した。 高津：誰との会話ですか。 上田：分からないが人物評が続いており、弟子じゃないですか。 小田：この言葉は、弟子か誰かが世評はこうですが実際はどうなんですか、と問うたので孔子が答えたのでしょうね。臧文仲は、孔子の当時知者といわれていた。しかし孔子は反例を挙げて、これを知者ではないと否定した。孔子が当時の有名人を評したそのひとつですね。 高津：この言葉は、何が書いてあるのかよく分からない。「臧文仲居蔡」は普通に読めば「蔡に居る」と読めて、それが何で大亀を蔵すことになるんですか。 小田：『集解』の注釈にそうあります。つまり、漢代の注釈家が蔡は大亀のことであり、蔡の地で大亀が捕れたからそう呼ぶのだ、と漢代の伝承を記録したのです。当時であってもおそらくそのままでは意味がよく分からなかったと思われて、読み方の伝承に沿ってはじめて意味が分かるものだったでしょう。 上田：大亀は占いに用いるもので、殷の時代には王（地上の帝）は10日毎に10日間に為すべきことを天帝に報告してそれでよいかを問うた。いわゆる占い師に未来を占ってもらうようなものではない。その亀を臣下の臧文仲が飼うのは天子の八?の舞いを臣下の季氏が行ったことに等しく越権行為であり、それを豪勢な部屋にして世人の評判を得ようとするなどおよそ知者のやることではないと批判した。柳下恵が爰居を批判したのと同じだが、世人は臧文仲をもてはやした。 小田：ここで臧文仲を批判した言葉があるのは、暗にそれと対立した柳下恵を持ち上げる意味もあったのでしょう。なにせ、儒家にとって柳下恵は聖人ですので。 高津：ええっ、柳下恵が聖人ですか。 小田：孔子ではなくて孟子です。孟子は、柳下恵・伯夷・伊尹の三名を聖人と言い、孔子はその三名の集大成として格上の聖人だと言っています。しかし柳下恵を聖人ということで、孟子の聖人の値打ちはずいぶん低いものになってしまい、単に智恵のある人、ぐらいの意味になってしまいます。 高津：だから孟子は嫌いです。カエサルの言葉に、「ひとは見たいものしか見れない」と言います。私はそうですが、孟子もそうじゃないですか。 小田：相手の良いところを認めたら、論争には勝てないでしょう。だから孟子は儒家だけ持ち上げて他派を叩くことに徹したのでしょう。 高津：カエサルはそういうことはしない。寛容さをもって、政見の違う人間も手元に置く。ともかく理解されなくても自分の考えを忠実に実践に遷し、人々を動かす。今の世にもそういう政治家が欲しい。 ということで脱線。脱線は一揆に持ち込まれ、杯を片手に続行。40年に亘り日本に在住で教鞭をとっておられるフランス人の先生とその教え子さんともドッキングして終電まで・・・ 2015年10月10日（土）孟子万章章句下 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 萬章問ひて曰く、敢へて友を問ふ。孟子の曰く、長を挾（たの）まず、貴（き）を挾まず、兄弟（けいてい）を挾まずして友たり。友とは、其の�ｺを友とする。以て挾む有る可からず。孟獻子（もうけんし）は、百乘の家なり。友五人有り。樂正裘（がくせいきゅう）･牧仲（ぼくちゅう）、其の三人は、則ち予之を忘れたり。獻子が此の五人の者と友たるは、獻子が家無き者なり。此の五人者、亦獻子が家有らば、則ち之と友たらじ。惟百乘の家然りとするに非ず。小國の君と雖も亦之れ有り。費の惠公が曰く、吾子思に於ては則ち之を師とす。吾顏般に於ては則ち之を友とす。王順･長息は、則ち我に事ふる者なり。惟小國の君然りとするに非ず。大國の君と雖も亦之れ有り。晉の平公の亥唐（がいとう）に於る、入れと云へば則ち入り、坐（ざ）せと云へば則ち坐し、食（く）らへと云へば則ち食らふ。疏食菜羹（そしさいこう）と雖も、未だ嘗て飽（あ）かずんばあらず。蓋し敢へて飽かずんばあらず。然れども此に終（をは）ふるのみ。與（とも）に天位を共にせず、與に天職を治めず、與に天祿を食（は）まず。士の賢者を尊ぶなり。王公の賢を尊ぶに非ず。「堯の舜に於る、其の子九男をして之に事へ、二女を焉に女（めあ）わせ、百官牛羊倉廩を備へて、以て舜を畎畝の中に養はしむ。後に舉て諸を上位に加ふ。故に曰く、王公の賢を尊ぶ者なり。」舜尚（あげ）られて帝に見（まみえ）るに、帝甥を貳室に館す。亦舜に饗して、迭（たがひ）に賓主と爲る。是れ天子にして匹夫を友とするなり。下（しも）を用（も）って上（かみ）を敬するは、之を貴を貴ぶと謂ふ。上を用って下を敬する、之を賢を尊ぶと謂ふ。貴を貴び賢を尊ぶ、其の義一なり。 萬章が質問して言った、「友についてお尋ねします」と。孟子が言った、「年上であることをあてにせず、身分が高いことをあてにせず、兄弟が立派であることをあてにせず、友人にならなければならない。友人とは人�ｺを友とするのであり、それ以外をあてにしてはならない。孟献子は、戦車百乗の大貴族の家である。彼には友人が五人いた。楽正裘と、牧仲と、、、あと三人は忘れた。孟献子がこの五人の者を友人としたのは、孟献子が自分の家柄を無いものとして付き合ったからである。この五人の者がもし孟献子の家柄をあてにしていたなら、孟献子は彼らを友人としなかったであろう。友人の例は、百乗の家ばかりではない。小国の君主であっても、友人とした例がある。費の恵公が言った、『私にとって子思は師である。私は顏般についてはこれを友人とする。王順･長息については、私に仕える家臣であるにすぎない』と。だが、ただ小国の君主のみが友人を持ったわけではない。大国の君主であっても友人とした例がある。晋の平公が亥唐に対するありかたは、亥唐が入れと言えば入り、座れと言えば座り、食えと言えば食った。粗末な食事と野菜スープであっても満ち飽きた。つまり、本当は満ち飽きてなどいないのであるが、あえてそうふるまったのだ。だが、それでもこの程度でしかない。平公は共に天位を共有したわけではない。共に天子の仕事として統治したわけではない。共に天子の禄を分けあったわけではない。士が賢者を尊ぶのは、王公が賢者を尊ぶのとは違う。（以下は萬章章句下六の文であるが、小林勝人先生はここに移すべきであると言う。）【堯が舜に対するありかたは、その太子九人を舜に仕えさせ、姫二人を嫁がせ、諸々の官吏、牛や羊や倉庫の穀物を備えて、舜を畎畝の中に養い、その後に登用して高い位を与えた。このやりかたこそ、王公が賢者を尊ぶやりかたである。】舜は堯に仕えて謁見した。堯は娘婿を脇部屋に泊めて、舜をもてなした。お互いに主賓となって饗応した。これこそ、天子が庶人を友人とするということである。位が下の者が位の上の者を敬愛する、これを貴を貴ぶという。位の上の者が位の下の者を敬する、これを賢を尊ぶという。貴を貴ぶことと賢を尊ぶこと、その意味は同じである」と。 小田：小林先生の【】の部分をここに置くべきというしとされるのは、もっともなことであると思います。萬章章句下六ではもっぱら子思のことを言っているのにとつぜん堯舜のことが言われていて不自然であり、錯簡とみなしたほうがすっきりと読めます。「樂正裘･牧仲、其の三人は、則ち予之を忘れたり（二人しか思い出せず他を忘れた）」、というくだりがあります。思うにこれは孟子が弟子の質問を受けて講義した言葉を弟子が記録した内容から、ほぼ変えていないのではないか。『孟子』を編集する際に、このときの速記録がそのままでも名文となっていたので、加工しなかったのではないでしょうか。そう考えると、孟子はしゃべった言葉がそのまま名文となるような、演説の名人であったことでしょう。さすがに王公たちを魅了しただけのことはあります。 上田：孟子はここで「友」という概念を孟献子に適用しているが、孟献子の時代にこのような「友」の概念は無かったのではないか。孟子が持ち込んだものではないか。 小田：こういった「友」の概念は、戦国時代に流行ったものです。魏の信陵君のエピソードがあります。信陵君は街の門番が賢人だと聞いて会いにゆきます。しかし門番は挨拶もせずふんぞりかえっている。信陵君はこの男を馬車の隣に座らせるがあいかわらずふんぞりかえっている。しかし馬車が屋敷に帰ったとき、その門番は信陵君にこう言った。私のようにつまらない者をあなたは持ちあげた。私がつまらない振る舞いを続けてもあなたが私を丁重に扱ったことを世人が見て、あなたの評判は大いに上がったのです。本日は招いたいただいた貴方への恩返しをこのように行いました、ということでした。このように、位の高い人が頭を下げて賢者を尊ぶというのが戦国時代の貴人の流行でした。おっしゃるように孟献子の時代にそういう「友」の概念があったかは疑問があります。 上田：友は兄弟とか血縁のある間の概念であり、孔子が朋友という概念を持ち込むまでそういう使い方は無かったと思う。 小田：孔子が「友」というとき、それは同志という概念です。それは、ここで孟子が用いる「友」の概念とも違います。孟子は位の高い人が身分の低い賢者を丁重に扱うことを「友」と呼んでいて、これは今の時代の「友」ではないですね。 上田：孔子は堯と舜の関係を「友」なんぞとは云わない。 小田：孔子のような同志という意味の「友」は、孟子にはすでに見ることができません。その代わり出されてきた孟子の「友」は、主君が家臣を対等に扱って家臣がその意気に感じて忠勤を尽くす、といった内容であり、「友」というよりも政治における人材のリクルートであって、政治とは無関係な孔子の「友」とはぜんぜん違います。 上田：孟献子のところで「家」とあり家柄とされたが、この時代の「家」とはどういう概念ですか。中国は宗族の社会ですから、祖先、祖神に連なる家とそうでない家とはえらい違いがでてくるんじゃないですか。 小田：孟献子は魯の三桓氏の一で魯公につらなる公族ですから家の位は非常に高いですね。それと公族以外では、大きな身分の開きがあります。 上田：孟子が堯と舜の関係を「友」とするのはどういう心境ですか。 小田：主君が家臣を使う関係では、賢者は心から尽くすことは出来ない。孟子は斉の宣王に対して、私を呼びつけにするな、と迫ったところです。王は賢者に頭を下げて、賢者はそのような王であれば心から働くだろう。孟子はそう言いたいのです。このようなことは、荀子は決して言いません。荀子にとって君主と家臣は明確な身分の差があり、家臣が忠勤するのは当然のこととされます。 上田：孔子だってそうでしょう。 小田：この後で子思のエピソードが出てきますが、子思も魯の穆公が自らをぞんざいに扱っていることに抗議しました。この時代の儒家は、主君が賢者に頭を下げることを要求する思想がありました。これは、孔子の時代にはないし、後の荀子の思想では消え去ってしまいました。孟子の時代の儒家の独特の思想です。 上田：荘子は仕官をして煩わしい思いをするよりは、泥の中で自由に這いずりまわっている方がましとした。孟子とは全く違うが戦国時代には面白い人がでてくる。孟子は革命を是とする、いわゆる儒家とは一味違う。 小田：孟子は、諸侯に仕えない理由をしつこいぐらいに言います。それだけ、孟子にとって重要な点だったはずです。孟子は、諸侯が頭を下げてこないから仕えないと弟子に言いました。賢者は何もせずして動かない、君主が頭を下げてはじめて動くのだ、という賢者の価値を高く売りつける思想です。 上田：孔子にそういうところはない。 小田：孟子は仕える気は満々だが、君主に顎で使われるようなことはごめんだ、ということです。荘子は、もとから国家に協力する気などさらさらない。孟子も荘子も、君主からみれば困った存在です。戦国時代にあっては、ある国が嫌なら他の国に行く事ができた。逃げられては困るので、君主も頭を下げて引き留めねばならないという考えが広がりました。しかし荀子の描く天下統一後の国家秩序においては、人材は全て官位を与えられて統一国家のために尽くすことが要求されます。もはや人材は、国家から逃げることは許されなくなります。荀子の思想は、国家から逃げられない息苦しさがあると私は思います。秦が天下統一をして中央集権国家ができた後では、孟子みたいなことを言っていれば打ち首であり、よくて司馬遷みたいに去勢されてしまうでしょう。 上田：戦国時代の中国には多様性があり、面白い人々がでてくる。中国にはそういう伝統があることを認識して今の中国をみる必要がある。 小田：統一帝国ができた後では、科挙に受からなくては出世が不可能となり、栄誉を得る道が一本に絞られてしまいました。このような時期になれば、人材は科挙に受かって適当に金儲けしたらそこそこに隠退して郷里で悠々自適する、といった処世術が国家から距離を置くためのせめてもの抵抗となりました。国家と君主を正面から批判して許される可能性は、戦国時代の終了とともに終わりました。戦国時代の遊説家たちは、君主にずいぶん無礼な批判を行って、それを聞いて君主はもっともなご意見だ、と許していた。君主としては敵国に勝つためには人材を引き止めなければならず、あけすけな批判もまた許さなければならなかった。孟子はそういう時代の中にいたということです。 一揆では、後藤さん、高津君が合流、盛り上がりました。 2015年11月21日（土）公冶長篇 本日は、小田さん、高津君、上田さんの三人。高津君のリードで公冶長篇音読、訓読と意味は小田さん。 子張、問ひて曰く、令尹子文、三たび仕へて令尹と爲って喜ぶ色無し、三たび之を已められて、慍（いかる）色も無し。舊令尹の政、必ず以て新令尹に告ぐ。何如。子の曰はく、忠なり。曰く、仁なりや。曰はく、未だ知らず、焉んぞ仁を得んや。崔子、齊の君を弑す。陳文子馬十乘有り、棄てて之を違（さ）る。他邦に至りて、則ち曰く、猶吾が大夫崔子がごとしと。之を違る。一邦に之（ゆ）きて、則ち又曰く、猶吾が大夫崔子がごときかと。之を違る。何如。子の曰はく、�C（いさぎよ）し。曰く、仁なりや。曰はく、未だ知らず、焉んぞ仁を得ん。 焉は於虔の反。○令尹は官の名、楚の上卿、政を執る者なり。子文、姓は鬭、名は穀於菟（どうおと）、其の爲人（ひととなり）や、喜怒形（あらは）れず。物我の�閨iへだて）無し。其の國有ることを知りて、其の身有ることを知らず。其の忠盛なり。故に子張、其の仁を疑ひて、然れども其の三たび仕へ三たび已められて新令尹に告ぐる所以は、未だ其れ皆天理に出でて、人欲の私無きことを知らざる。是を以て夫子但に其の忠を許して、未だ其の仁を許さず。乘は去聲。○崔子は齊の大夫、名は杼。齊の君は莊公、名は光。陳文子も亦齊の大夫、名は須無。十乘は四十匹なり。違は去なり。文子身潔し、亂を去る。�Cと謂う可し。然れども未だ其の心を知らずして、果たして義理の當然を見て、能く脱然（超然）として累（比類）す所無きか。抑々利害の私に已むことを得ずして、猶未だ怨悔（恨み悔いる）を免れざるか。故に夫子特（ただ）其の�Cを許して、其の仁を許さず。○愚之を師に聞く。曰く、理に當りて私心無くば、則ち仁なり。今是を以て二子が事を觀れば、其の制行の高き、及ぶ可からざるが若しと雖も、然れども皆未だ以て其の必ず理に當りて、眞に私心無きを見ること有らず。子張未だ仁の體を識らずして、苟も難きをを悦ぶ。遂に小なる者を以て其の大いなる者を信ず。夫子の許さざること宜なり。讀者此に於て、更に上章の其の仁を知らず、後篇の仁は則ち吾知らずの語、幷びに三仁･夷齊の事を以て之を觀れば、則ち彼此交々盡くして、仁の義爲るを識る可し。今他の書を以て之を考へるに、子文の楚に相たりて、謀る所は王を僭し夏を猾（みだ）したる事非ざるは無し。文子の齊に仕ふ、既に君を正し賊を討する義を失い、又數歳ならずして、復齊に反る。則ち其の不仁も亦見る可し。 子張が質問した、「令尹（宰相）の子文は、三度国に仕えて令尹となって喜ぶ表情も無く、三度辞めさせられても怒る表情も無かった。これまでの令尹の政治は、必ず次の令尹に告げた。これはどうでしょうか？」と。孔子が言われた、「忠実である」と。子張が言った、「仁といえるでしょうか？」と。孔子が言われた、「分からない、どうして仁といえようか」と。（また子張が質問した。）「崔子（崔杼）が斉の君主を殺したとき、陳文子は馬四十頭を持つ大夫であったが、捨てて斉を去った。他国に至ると、『ここにも我が国の大夫崔杼のような奴がいる』と言って去った。ある国に行くと、『またここにも我が国の大夫崔杼のような奴がいる』と言って去った。どうでしょうか？」と。孔子が言われた。「清潔である」と。子張が言った。「仁といえるでしょうか？」と。孔子が言われた、「分からない、どうして仁といえようか」と。 焉は於虔の反。○令尹は官の名で、楚の上卿であり政治を執る者である。子文の姓は鬭、名は穀於菟。その人ととなりは、喜びや怒りを表情に出さず、物我（客観と主観）の区別が無く、国のことを考えて、己のことを考えなかった。その忠実さには、大なるものがあった。だから子張は、仁ではないかと疑った。しかし、三度仕え三度辞めさせられて新しい令尹に告げたということは、これらがすべて天理から出て人欲の私が無かったがどうかを知るまでには至らない。そういうわけで孔子はただその忠実であることを認めたが、その仁を認めなかったのだ。乘は去聲。○崔子は齊の大夫で、名は杼。斉君とは莊公で、名は光。陳文子もまた斉の大夫で、名は須無。十乘とは四十頭のことである。「違」は去ることである。陳文子は身潔くして、斉国の乱から去った。清潔であるとはいえるだろう。しかし、まだその心を知ることはできない。果たして義理の当然を見て、己の欲望から抜け出してこだわる所が無かったであろうか？そもそも陳文子は、利害から私心を抜くことができず、まだ恨みから免れていなかったのではないだろうか。だから孔子はその清潔さを認めたが、その仁を認めなかったのだ。○それがし（朱子）は師（李延平）から以下のことを聞いた。すなわち、「理に当たって私心が無ければ仁である。今このことによって令尹子文・陳文子両名をみれば、彼らの自制と行動の高潔さは、常人の及びがたいものである。だが、そのすべてが必ず理に当たって、本当に私心が無いとみることはできない。子張はまだまだ仁の本質を分かっていないので、見た目に難しいこと（普通ではできないこと）を悦び、結局小さなこと（令尹子文・陳文子のような行動）を見て大いなること（天理から出て人欲無く行動する仁の境地）があると信じてしまった。これを孔子が認めないことは当然である」と。論語を読む者はここで、更に上章の「其の仁を知らず」、後篇の「仁は則ち吾知らず」の語、ならびに「三仁･夷斉（伯夷・叔斉）の事」をあわせて考えれば、仁の意味を理解することができる。今他書（左伝など）を参照して考えるなら、子文が楚で宰相となってやった政策は、楚の君主に王を僭称させて中華を乱すことばかりであった。文子は斉に仕えていながら君主を正して賊を討つ義を失っており、数年の後にまた斉に帰っている。つまりその不仁もあきらかである。 小田：ここで出てくる朱子の師とは、李延平のことでしょう。宋学の伝承の系譜は、以下のようになります。 周敦頤　−　程��　−　楊時　−羅従彦　−　李延平　-　朱熹 　　　　　　　　程頤 朱子の活動した南宋時代、北宋の学は下火となっていたようです。李延平は無名の存在でありましたが、朱子は彼が二程子の学を受け継いでいる、ということを聞いてわざわざ師事しました。 高津：物我を客観と主観というのはどういうことですか。 小田：物は対象で、我は己で、その間にこだわりがない、つまり私利私欲がないということでしょう。国のことを考えて、己のことを考えない。「物我の間有り」ならば、己のことを考える。子文はそのような人物だったから、家臣として忠実であった。だが朱子が言うに、君主に楚王を僭称させて周王朝をおろそかにし、中華を乱した。いくら私利私欲がなくても行う政策が誤っていたので仁でないと孔子は言ったのだ、と解釈しています。 高津：子文はどんな人でしたか。 上田：子文は捨てられ虎に育てられ、虎を楚では於菟（おと）といいその乳を穀（どう）というので穀於菟と呼ばれた。彼は禄を避け、富から逃げたので、人がその訳を聞くと、禄や富は民を勤労させ自分に厚くするもので、自分を死においやるようなもので、富から逃げるのではなく死から逃げるものであるというようなことを云ったとされる人、極端なところがある。孔子は富を否定する人ではない。 高津：立派な人じゃないですか。孔子も、子路も、孟子だって極端じゃないですか。 小田：朱子は、子文の行動が天理に沿っていなかった、と言います。天理に沿っていたら中華を尊重して楚王を諌めたはずだ、と言いたいのでしょうね。朱子に言わせれば本当に私心が消えて天理に従えば、正解の行動しか取らないはず。子文はそれをしていないから、本当に私心を消して天理に従っていない、と解釈するのです。 高津：「理に當りて、眞に私心無きを見ること有らず」「上章の其の仁を知らず、後篇の仁は則ち吾知らずの語、幷びに三仁･夷齊の事を以て之を觀れば、則ち彼此交々盡くして、仁の義爲るを識る可し」と云いますが、この私心有りとは誰が判断するのですか。孔子は「君に礼を尽くすと諂うと云う」人もあると言います。本人は私心がなくても横の人は私心でへつらっているとみなす。誰が私心の有り無しを決めるのでしょうか？「子貢が曰く、我人の諸を我に加ふるを欲せざるを、吾も亦諸を人に加ふること無からむと欲す。子の曰はく、賜は爾が及ばん所に非ず」ともありました。私心有りとは相手の評価によるもので、子産とか管仲に対しても儒家は批判を加える。気に食わないと私心有りとするのではないか。 小田：朱子学では、孔子が誰かを完全でないとすれば、何かおかしな所があるはずだとみなすわけです。子産とか管仲は孔子が非難しているとはいえないのですが、孟子は子産や管仲を猛烈に批判する。朱子学にとって孔子と孟子は一体なので、当然この二人にも私心がある、と孔子は考えていたはずだとみなすわけです。 高津：子産や管仲ばかりでなく、弟子のどれもこれも仁でない、ダメだということでしょう。結局そうなればすべてダメ。「仁の義爲るを識る可し」なんて言っても違和感がある。孔子は仁とはこうだみたいなことは言わなかった。もし言えば、皆が勘違いをして、それを仁と思ってしまうことを恐れたのじゃないですか。生きている人を仁とは言わず、死んだ人にのみ仁があると言った。 小田：管仲には、孔子は仁があると言いました。 高津：生きている間は仁者と評価はしない。「子貢が曰く、如し博く民に施して、能く衆を濟ふこと有らば、何如、仁と謂ふ可しや。子の曰はく、何ぞ仁を事とせん、必ず聖か。堯舜も其れ猶病めり。夫れ仁者は、己立たんと欲して人を立つ。己達せんと欲して人を達す。能く近く取りて譬ふ、仁の方（みち）と謂ふ可きのみ（雍也篇）」とあり、己達せんと欲して人を達すというところにポイントがありますね。 上田：そうでしょう。この篇の後に、孔子は、「老者は之（自分）に安じ、朋友は之に信じ、少（幼）者は之に懷（なつ）く」といいと願っている。自分の側の努力ばかりでなく、相手が安んじ、信じ、懐くという反応があって成り立つとみているのでしょう。 高津：「原思之が宰爲り。之に粟九百を與へて、辭す。子の曰はく、毋（な）かれ。以て爾の鄰里郷黨を與へんか（雍也篇）」。自分のことばかりではなく、周囲の人にも気を配る。子文や文子は忠や清を意識し過ぎている。子路や冉有に対する孔子の評価においても、能力を評価するが仁については知らないとするのだから、子文や文子に対しても同じようなことじゃないですか。ところで、子文や文子は同時代の人ですか、それとももう死んでいるひとですか。 小田：子文は百年以上前、文子は一世代前でしょう。 高津：それなら、子文も文子も仁じゃない。 小田：思うに、子張は子文や文子が普通の人では出来ない事をしているのを高く評価して、彼らこそ仁者じゃないかと質問した。子張は孔子よりずっと若い弟子で、孔子は「お前はまだまだ仁が分かっていない。有名人や目立つことを見て仁とみなすことをやめよ」とたしなめたのが、この問答の真意なのではないでしょうか。子張は気鋭の若者で、孔子に仁の定義をしてもらいたかったのではないでしょうか。だが孔子は、それは自分で考えよと言いたかったのではないでしょうか。 高津：子張と孔子は年齢が離れているが、仁に近づこうとして問うた。 小田：子張は仁や義や忠や聖といった徳目に対して、孔子に定義をしてもらいたかったのではないでしょうか。孔子は老年でもうすぐ世を去る。その亡き後、儒家教団は教えをマニュアル化して継承していかなくてはならない。なので、分かりやすい仁の定義をもって普及させたかったのではないでしょうかね。孔子死後に儒家の一派をなした子張、子夏、子游の若手たちは、孔子死後のことも睨んで孔子から定義を引き出したかったのかもしれません。 高津:それは本質が見えていない人が考えること。名古屋のあるホテルの話があった。つぶれかかったホテルで他の会社で働けそうな人をリストラし、リストラを仕切った人を支配人にして残った40人で再建しようとしたが、人間不信でごちゃごちゃになっていた。支配人は遠回りではあるが、まず、社員食堂をよくした。順序がおかしいとの批判があったが、ホテルは人に喜んでもらうことが大切で、それには社員の笑顔がなくてはならないとした。従業員が楽しく、自発的に、意欲をもって客に接してくれることを求めた。転機は台風で名古屋が足止めとなったときであった。他のホテルは宿泊客の応対で手一杯でロビーにそれらの人が入ることを拒否したが、このホテルの従業員は困っている人にロビーを開放した。人として何をすべきかを理解する職員がいた。そのことが知れ渡り、心からの想いが伝わる結果となった。仁は定義ではなく、心から自然に出たことがまわりから本気で感謝されたことに感じられるものみたいなことと思う。 小田：よく分かります。定義できるものではない。 高津：自ら提案したことが受容れられ、それが有名になり経営も黒字となった。ピンチをチャンスとした。ところが8名の食中毒で営業停止となった。10名以上で公表せねばならないが、8名でも公表した。一週間営業を停止すれば、客が来なくなると懼れたけれど、利用客が応援してやろうとする気持ちになったそうで、そういうエピソードに仁を感じる。定義すべきものではないと思う。 小田：組織を作り、マニュアル化するから儒教は残った。定義をすることは必要となる。 高津：始皇帝が儒家を滅ぼそうとする意図が分からないでもない。 小田：孔子の教えをその死後に継承したのは、儒家と墨家です。墨家思想は孔子の説を批判的に継承したといえるものであって、戦争を否定し、他人への愛を肉親だけでなく全人類に拡張する兼愛を主張し、君主は人民の生活向上のために率先して働く責務があると主張して、禹を理想化しました。墨家の主張は儒家と重なる点も多く、優れた倫理的主張を行いましたが、儒家は墨家を全否定して批判し、世を乱す犯罪者よばわりしました始皇帝は儒家を弾圧しましたが、漢王朝が儒教を国教として採用したときには、儒家が墨家を弾圧する側に回ったのです。子産や管仲への儒家の評価は批判半分で評価することもまたありましたが、墨家に対しては何一つ評価せずその絶滅を叫ぶばかりでした。儒家と墨家は、滅ぼすか滅ぼされるかの宗教戦争になってしまいました。 高津：儒教は、政治体制を維持するのに必要だったのでしょう。国を維持するためには秩序が必要で、秩序を作るためには上の者を敬う儒教の教えが都合がよかった。たぶんトップの人たちは宗教など信じていなかったでしょうが、政策として採用したのだと思います。魏の西門豹は、お前が河の神に会って静まるようにお願いして来い、と言って河の神のたたりを言って狼藉を行う者どもを河に放り投げましたが、上の人は西門豹みたいに神など信じていなかったでしょうが、政策として儒教は必要だったのだと思います。 小田：漢では儒家が採用されたが、もし秦が続いていれば、儒家は弾圧されてやがて消えていたかもしれません。墨家思想は、近代思想に近い点がありました。万人を愛することを説き、上に立つ人は率先して働かねばならないと言いました。だが墨家思想では上に立つ者は平民よりも重い義務ばかりを背負うこととなり、それでは上に立とうとする人がいなくなってしまうだろうが、というのが儒家の批判でした。なので墨家は鬼神を信じて、世のためによく働けば鬼神がきっと幸福をもたらしてくれるのだから頑張れ、と説いたのです。だが、一神教の唯一神の教義が現世の幸福を捨ててでも来世の幸福を説いたのとは違って、鬼神では説得力がやや落ちた。もしかして秦が続いて儒家が絶滅していたとしたら、まず中国に墨家思想が普及して、その上に墨家思想よりも強力な教義を持った西方からキリスト教かイスラム教が入って中国がキリスト教あるいはイスラム教の国になっていた道もあったかもしれません。 この後は一揆にて、後藤さんも合流、終電をほっぽりだして続行しました。 2015年12月26日（土）孟子萬章章句下 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 萬章問ひて曰く、敢えて問ふ、交際は何の心ぞ。孟子の曰く、恭なり。曰く、之を卻（しりぞ）け之を卻けるを不恭とするは何ぞや。曰く、尊者之を賜ふ、其の取る所の者は義か不義かと曰ふて、而して後に之を受く。是を以て不恭とす。故に卻けず。曰く、請ふ、辭（ことば）を以て之を卻くること無ふして、心を以て之を卻けて、其の諸民に取る不義を曰ひてなり。他の辭を以て受くること無くして、不可ならんか。曰く、其の交はるに道を以てし、其の接するに禮を以てす、斯れ孔子も之を受く。萬章が曰く、今人を國門の外に禦（とど）むる者有らん。其の交はるに道を以てし、其の餽（おく）るに禮を以てす。斯れ禦むるを受く可けんや。曰く、不可。康誥に曰く、人を貨（たから）に殺越して、閔と死を畏れざる。凡そ民譈（うら）みざること罔（な）し。是れ�ﾍを待たずして誅する者なり。殷は夏に受け、周は殷に受く、辭せざる所なり。今に於て烈とす。之を如何んぞ、其れ之を受けん。曰く、今の諸侯、之を民に取ること、猶禦（とど）むるがごとし。苟も其の禮際を善くせば、斯れ君子之を受く。敢へて問ふ、何の?ぞ。曰く、子、以爲へらく、王者作（おこ）ること有らば、將に今の諸侯を比（つら）ねて之を誅せんとするか、其れ之を�ﾍへて改めずして、而して後に之を誅せんか。夫れ其の有に非ずして之を取る者は盜なりと謂ふ、類を充てて義の盡に至れるなり。孔子の魯に仕ふる、魯人獵較す、孔子も亦獵較す。獵較猶を可なり。而るを況や其の賜（たまひもの）を受くるをや。曰く、然らば則ち孔子の仕ふるは、道を事とするに非ざるか。曰く、道を事とす。道を事とせば奚んぞ獵較する。曰く、孔子先ず祭器を簿正す、四方の食を以て簿正供せず。曰く、奚んぞ去らざる。曰く、之が兆を爲せり。兆以て行ふに足れり。行はず。而して後に去る。是を以て未だ嘗て三年を終へて淹（とど）まる所有らず。孔子、見行可の仕有り、際可の仕有り、公養の仕有り。季桓子に於ては、見行可の仕へなり。衛の靈公に於ては、際可の仕へなり。衛の孝公に於ては、公養の仕へなり。 万章が質問した、「あえて質問します。交際するにはどうすればいいですか？」と。孟子が言った、「恭（つつしむこと）だ」と。万章が言った、「『之を卻（しりぞ）け之を卻ける』（朱子はこの繰り返しを未詳とする。小林勝人氏は、猪飼敬所の意見を容れて脱字ありとみなし【之を卻くれば「如何。曰く、不恭なり。曰く」之を卻けるを不恭とするは何ぞや。】と読む解釈を取る）ことを不恭（つつしみがない）とは、どういうことですか？」と。孟子が言った、「高貴な人から賜わったものを、それは義なるものか不義なるものかと(詮索して)から受け取ることは、不恭である。だから受け取らずに返すことはしないのだ」と。万章が質問した、「では、これはどうでしょうか。言葉ではっきりと言って受け取らずに返すのではなく、心の中で『これは人民から搾取したものだから不義である』と考えながらも、言葉の上ではなにか他の理由をつけて受け取ることをしない、というのは？」と。孟子は言った、「相手の交際の仕方が道にかない、相手の接し方が礼にかなっているならば、孔子ですらも受けたではないか、（だから受け取らないなどは論外である）」と。（これは孔子が陽虎の贈り物を受け取ったことをさす。）万章が言った、「今、人を城門の外で追剥ぎする者がいて、そいつが交際の仕方が道にかない、贈り物をするのが礼にかなっていたとしたならば、そいつが追剥ぎしたものを受け取ることができますか？」と。孟子が言った、「いけない。康誥にこうある、『人を財宝のために殺して奪うのは、平然として死をも恐れない愚者である。およそ人民が、これを怨まないことなどありえない。このような者は教化するまでもなく、誅殺するべきである』と。殷は（この掟を）夏から受け、周は殷から受けて、取りやめないことはなかった。当然今の時代にあっても通用することだ。（朱子は「殷は夏に受け、周は殷に受く、辭せざる所なり。今に於て烈とす」を語意不倫、衍字とする。）どうして受け取ることができようか」と。万章が言った、「今の諸侯が人民から取るのは、まるで泥棒のごときものです。それでも交際がよき礼にかなっていたら、君子はこれを受けるとおっしゃる。あえて質問しますが、どういうことですか？」と。孟子が言った、「君は、どう思うかね。いまの世に王者が現われたとしたら、王者は今の諸侯たちを並べて誅殺するだろうか？それともまずは教化して、それでも改めないならばその後に誅殺するだろうか？（当然、後者である。）そもそも『自分の所有しないものを取ることは盗みだ』とかいう物言いは、似ているものからと同じ意味をとりだして一緒にする極論というべきだ。孔子が魯に仕えていたとき、魯人は獵較（狩りをして多少を比較する）をしていた。孔子もまた、（不本意ではあったが）獵較をした。獵較ですらやったのだから、諸侯から贈り物を受けるぐらいなんということでもないだろうが」と。万章が言った、「では、孔子が仕えたのは、正しい道を行うことではなかったのですか？」と。孟子が言った、「いいや、正しい道を行うためであった」と。万章が言った、「正しい道を行ったと言うのなら、なぜ孔子は獵較をしたのですか？」と。孟子が言った、「孔子はまず、祭器を簿正して、四方の食を以て簿正し供せないようにした（朱子は、意味不明として解釈を放棄している）」と。万章が言った、「どうして孔子は魯を去らなかったのですか？と。孟子が言った、「簿正を手掛かりとしたのだ。手掛かりまではよくできていた。だが、結局正しい道は行われなかった。それがわかったから、後になって去ったのだ。孔子は、こういうやり方で去ったので、三年同じ国に居続けることはなかったのだ。孔子は、『見行可』の仕え方をして、『際可』の仕え方をして、『公養』の仕え方をした。季桓子においては、『見行可』の仕え方をした。衛の靈公においては、『際可』の仕え方をした。衛の孝公においては、『公養』の仕え方をした」と。 小田：見行可は道を行う見込みがあるので仕えること、際可は道を行う見込みはないが君主からの交際の仕方が正しかったのでしばらく厄介となること、公養は道を行う見込みはないが家族を食べさせるためにやむなく仕官すること、と解釈すれば、次の章の議論に繋がっていきます。現行のテキストでは二つの章に分けられて、次の章は孟子の単独の言葉とみなされています。しかしながら、私は二つの章は連続の議論で、次の章も孟子と万章の問答とみなしたほうがよいと思います。衛の孝公とテキストにありますが、衛に孝公はいません。なので、衛の出公のことであろうと考えられます。この問答ですが、前半は意味が明瞭ですが、後半は何を言っているのかはっきりしません。 上田：わざとぼやかして、わからないようにしたんでしょう。 小田：孔子を引き合いに出して自分を正当化することがしたいのだと思います。しかし、孔子のどのような行動を指摘しているのかが、いまひとつはっきりしません。 上田：万章が厳しく迫っている。 小田：万章のみならず、孟子の弟子は師の怪しい行いについてあからさまに問いただします。公孫丑も、彭更もです。彭更は、後車数十台、従者数百人を従えて諸侯を渡り歩いて食うのは、分に過ぎる奢りではないかと問いました。孟子はそれに答えていますが、その答えは正直わけがわかりません。孟子は、弟子たちからみてもさぞかし怪し気な収入を得ていたのだと思います。交際に礼があれば贈り物も受け取るのだ、孔子だって陽虎からの贈り物を受け取ったではないか、同じことをやってどこが悪い、と開き直っています。 上田：苦しい言い訳。 小田：ここは、万章の批判の方が正しいと思いますね。 上田：そういう記述を残しているのがおもしろい。切羽詰まると訳のわからないことをいう。 小田：弟子からの贅沢し過ぎだ、節操もなく諸侯から贈り物をもらってよいのか、という批判に対して、孟子は一貫した答えを示していません。 上田：孟子集団数百人を養う以上必要なこと、とは云わない。 小田：尽心篇32で、公孫丑は、詩経の「何の功績もなく禄を食んではならない」を引いて、先生は耕しもせず、禄を食む、それでいいんですかと問う。孟子は、自分を用いれば国は安泰で、君主は尊ばれて、その子弟は孝行忠信になるのだから、なにもただ飯を食っているのではない、と言い訳しました。本当にそうなっているのか、を検証せずに、俺は孔子の後継者だからそうなるに決まっている、そうならないのは周囲の連中が愚かなのだ、と言うのが孟子の答えです。宗教家的な自信ですね。なんで孟子はここまで金を集めなければならなかったのかといえば、孟子は弟子を「去る者は追わず、来る者は距（こば）まず」（尽心章句より）の姿勢で大勢引き連れていた。これらを養わなければならなかった。孔子には三千人の弟子がいたので、それに張り合うつもりもあったのでしょうか。しかしながら、そのために怪しげな収入も構わず受け取っていた。礼とは生活を分相応に制限する決まりの意義がありますが、ならば孟子は礼を知らず分限を知らなかったというしかないですね。 上田：当時、諸侯の食客になって、諸子が競ってたんでしょう。 小田：墨家集団は、都市の職人でした。なので、生計を立てる術を持っていました。だが儒家は宮廷儀式の運営が職業であり、本質的に宮廷に寄生することが生計を立てる道でした。儒家は労働を卑しみ、農夫の真似事は決して行わなかったので、諸侯からの援助金が必要であったことでしょう。荀子は、学者として清貧に暮らしたと伝記にあります。儒家は、本来ならば荀子のようでなければなりません。孟子のほうが儒家としては異例です。 一揆で本年最後の歓談。大将、よいお年を。 2016年1月17日18:00〜20:00　論語読書会in士心 参加者：上田、小田、桐畑 　　記録者：小田 八佾篇二十二（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、管仲が器（うつわもの）小（すこ）しきなるかな、或ひとの曰く、管仲は儉なりきか、曰はく、管氏三歸有り、官の事攝（か）ねず、焉んぞ儉なることを得ん、然るときは則ち管仲は禮を知れりや、曰はく、邦君門を樹して塞（おお）う、管氏も亦樹して門を塞う、邦君兩君の好（よしみ）を爲すときに反坫（はんてん）有り、管氏も亦反坫有り、管氏にして禮を知らば孰（たれ）か禮を知らざらん。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "Small indeed was the capacity of Kwan Chung!" Some one said, "Was Kwan Chung parsimonious?" "Kwan," was the reply, "had the San Kwei, and his officers performed no double duties; how can he be considered parsimonious?" "Then, did Kwan Chung know the rules of propriety?" The Master said, "The princes of States have a screen intercepting the view at their gates. Kwan had likewise a screen at his gate. The princes of States on any friendly meeting between two of them, had a stand on which to place their inverted cups. Kwan had also such a stand. If Kwan knew the rules of propriety, who does not know them?" （日本語訳例） 孔子が言われた、「管仲の能力はじつに小さかった！」と。ある人が言った、「管仲はケチだったのでしょうか？」と。孔子が答えられた、「管氏は『三帰』をしつらえ、彼の配下たちは二役を兼ねて実行しなかった。どうして彼がケチだと言えるだろうか？」と。（ある人が言った、）「ならば、管仲は礼を知っていたのでしょうか？」と。孔子が答えられた、「諸国の諸侯は、門の視界をさえぎるおおいを持つ。管氏はそれと同じように門におおいをしていた。また諸国の諸侯たちが友好的に会見するときには、杯をさかさまにして置く場所として用いる台をしつらえた。管氏もまた、そのような台をしつらえた。もし管氏が礼を知っていたとすれば、礼を知らない者など誰もいないだろう」と。 （討論） 小田：レッグの訳では、「器」をcapacityとストレートに訳していますね。ここで孔子は管仲なる人物を批判しているのですが、過去形なのでこの人は孔子よりも前の時代の人でした。桐畑さん、管仲について聞いたことがありますか？ 桐畑：いえ、よく知りません。 小田：管仲（? - BC645）は春秋時代中期の人で、斉の桓公（かんこう）の宰相となった大政治家でした。孔子は春秋時代後期の人です。春秋時代、全国王朝であるべき周王朝の力は衰え、全国の支配は有名無実と化していました。このような時代に、本来は周王配下の封建家臣であるべき諸侯は、それぞれに国力を充実させて勢力拡大を目指して争う乱世となりました。この争乱の時代は、秦の始皇帝の統一まで約500年間続きました。その間、有力な国が複数相並んで決定力を欠いていたために、えんえんと争いが続いたのです。そんな時代に、管仲は斉の桓公を補佐して最初の「覇者」とさせることに成功した政治家として、後世に名が残りました。桐畑さん、この春秋時代のように、世界が決定力を欠いた複数の強国が相並ぶ時代において、平和をどのようにもたらせばよいとお考えでしょうか？ 桐畑：NHKの「激動する世界」という番組で、今の世界はアメリカの一国支配の力が衰えて、世界のトップリーグというべきアメリカ、ロシア、中国の三者が互いに勢力争いをしながら均衡を目指す時代となるだろう、と言っていました。力ある国が綱引きをして取引することによって、均衡の平和を目指すしかないのかもしれません。 小田：なるほど。しかし、そのような勢力均衡論が長期の平和をもたらした歴史など、かつてありませんでした。勢力均衡に終始する国際政治は、二度の世界大戦がそうであったようにやがて大戦争に進む道だと、私は考えます。管仲の「覇者」を私が評価したい点は、彼は正義の理念をもって諸国をまとめようとしたことです。管仲は、斉国の実力を片手に、国際的な正義をもう片手に持って諸国に臨みました。その正義の理念とは、「尊王攘夷」です。この言葉は聞かれたことがあるでしょう。尊王とは、さきほどの周王朝をまがりなりにも尊重することです。管仲は諸侯に対して、周王朝を尊重してこれに従うことを要求して、その下で諸国に争いを中止して平和を維持することを誓約させました。攘夷とは、諸侯が相並ぶ中華世界の秩序を乱す蛮族を撃退することです。この当時、南の長江流域には中華世界のルールを無視して侵略を繰り返す楚国がありました。管仲は、この楚国をけん制して中華世界のルールに従うことを要求し、楚国は斉国がリードする中華諸国連合の力をおそれて従わざるをえませんでした。管仲の国際政治には、中華世界の伝統的な秩序を守る、という正義の理念があり、このゆえに諸国をまとめて覇者となることができたのでした。私は、今の時代においても、それぞれの国が力をもって勢力均衡を目指すようなことに終始すれば、早晩戦争となると思います。むしろ管仲のように、理念を掲げてこれによって諸国を正義によって拘束する策を用いたほうが、より平和を実現できるのではないかと思うのです。日本は、言われるトップリーグにいないようです。ならば、力あるトップリーグに翻弄されるしかないのでしょうか？私は、それはいけないと思います。トップリーグの国々の中には、わが国では空気のように享受できている自由と民主主義が欠落しているところがあります。それがない社会は、我々には到底受け入れらない。わが国は、これらの理念をもっとはっきりと国際政治において掲げて、少なくともわが国は自由と民主主義を失うのはノーである、と表明しなければならないと思うところです。さて孔子は、管仲を批判します。それは管仲が孔子の時代にたいへん評価が高く、しかし彼は孔子の理念から外れているところがあったので、批判したのでした。その批判している点は、すべて管仲が斉の家臣としての礼に外れた僭越を行っていたという点です。三帰とは物見台のことで、これは諸侯だけが許される礼でありました。家臣が二役を兼ねなかったというのは、礼ではその身分に応じて家臣の数が決まっていて、天子は最も多く、諸侯はその次に多く、管仲のような大夫はそれよりも少ないのが礼であり、大夫ならば少ない家臣が複数の役目を担当するべきなのであるが、管仲は礼を超えて多くの家臣を持っていた。樹という門のおおいも、反坫という杯を置く台も、管仲は家臣の礼を破って持っていた。これが孔子には許せなかった。孔子には、天子から諸侯、大夫、士、庶民に至る上下の秩序が守られ、高い身分から低い身分まで礼に従って分際を守った生活をすることが、世界に安定した秩序を取り戻す道だというビジョンがありました。これは管仲のビジョンとは違うものであり、よって孔子は批判したのです。この孔子のビジョンをもし現代世界に採用するとすれば、統一世界政府が作られて、世界中の人々はその政府が定めた生活ルールに従えばよい、ということになるでしょう。だが、こんなビジョンは実現不可能であり、また実現を目指すべきではないと思います。孔子は中華世界を平和となすために礼による秩序を提案しましたが、今の世界においては孔子の道で平和は不可能であって、私は管仲の国際政策を今の時代に評価するところです。 八佾篇二十三（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子魯の大師に樂を語（つ）げて曰はく、樂は其れ知んぬ可し、始め作（おこしな）すときに翕如（きゅうじょ）たり、之を從（はな）つときに純如たり、�t如（きょうじょ）たり、繹如たり、以て成る。 《James Leggeの英訳》 The Master instructing the grand music master of Loo said, "How to play music may be known. At the commencement of the piece, all the parts should sound together. As it proceeds, they should be in harmony while severally distinct and flowing without break, and thus on to the conclusion." （日本語訳例） 孔子が魯国の音楽長に教示して言われた、「音楽の演奏のしかたは、理解可能である。曲をはじめるときには、全てのパートが一つとなって音を出さなければならない。曲が進むにつれて、各パートはハーモニーを持ちながらもそれぞれの音色がはっきりと聞こえて、音が途切れることなく続き、そうして終結を迎えなければならない。」 （討論） 小田：これは、音楽理論です。クラシック音楽とかが好きである人は、わかりやすい。ラヴェルとかがオーケストレーションがうまいと言われるのは、合奏の中で各パートの楽器の音色を上手に響かせているからです。シューマンとかは合奏すると個々の音色が埋もれてしまうような書き方をするので、オーケストレーションが下手と言われます。古代中国にも、立派なオーケストラがありました。鐘、太鼓、琴、笛を組み合わせて演奏がなされました。孔子は「礼楽」と言い、礼と並んで音楽を美しい文化として尊重しました。音楽は人の心を和ませ、ハーモニーを通じて調和を実現し、合奏を通じて人の心身を統一する文化とみなされました。孔子学校では詩・礼の学習と並んで、音楽の習練も行われていました。 上田：音の律の秩序も、天体の秩序の律も人間社会の秩序の律も同じ原理とみたようです。律が乱れると四季の運行が不順に成る、天体の運行が乱れると、人間社会にも変動が波及するし、人間社会の乱れが気候の不順をもたらすといった相関関係をみていた。 小田：ここで、孔子は魯の大師ですから国の音楽監督に教えた、ということです。それほどに孔子は音楽に優れていたということでしょうか。 上田：孔子は詩三百を編纂したといわれる。詩は言葉と演奏と舞からなり、その三百に精通しているとは大変な能力を要します。また、それらの楽師を維持することは大変で、国が亡びると、楽師は逃亡してしまって正統なものが失われます。孔子は諸国を放浪したことで、衛など諸国の音楽を聞くことで、魯に戻ってから、音楽を正すことができたのでしょう。孔子には、音楽の正調が失われつつある、という危機感がありました。 小田：音階は、おそらく弓の弦をはじくところから発見されたのだと思います。弓の弦の長さを一定の比率で長くしたり短くしたりして弾くと、十二音が現れます。古代人は、そこに調和の秩序を見出したのでした。この正調を調律することは、音楽の要でした。 上田：孔子の時代になると、孔子から見れば乱れた音楽がはびこるようになった。しかしその批判は、いわばビートルズの音楽を正調でないと批判したようなもので、頑固な年寄りが何をぶつくさ言っているんだ、と相手にされなかったようなものでしょう。 八佾篇二十四（読み下しは、中村愓斎に従う。） 儀（ぎ）封人見（まみ）えんことを請ふ、曰く、君子の斯（ここ）に至るときに、吾未だ嘗て見（あ）ふことを得ずんばあらず、從者（しょうしゃ）之を見（まみ）えしむ、出でて曰く、二三子何ぞ喪（うしな）えることを患（うれ）へんや、天下の道無きこと久し、天將（まさ）に夫子を以て木鐸とせんとす。 《James Leggeの英訳》 The border warden at E requested to be introduced to the Master, saying, "When men of superior virtue have come to this, I have never been denied the privilege of seeing them." The followers of the sage introduced him, and when he came out from the interview, he said, "My friends, why are you distressed by your master's loss of office? The empire has long been without the principles of truth and right; Heaven is going to use your master as a bell with its wooden tongue." （日本語訳例） 儀という都市の国境警備員が孔子と会見を望んで言った、「徳高い人たちがここにやってきたときには、私は彼らと会見する特別な栄誉を拒まれたことはありませんでした」と。賢者（孔子のこと）の従者が、彼を紹介した。彼が会見を終えて出て来たとき、言った、「みなさん、あなたたちの主が官職を失ったことに、いらだつことはありません。この中華帝国は、もう長い間真実と正義の原理を失ってきました。天は、あなたがたの主を木の舌が付いた鐘として役立てようとしているのですぞ」と。 上田：関所の役人とは当時なかなかのくせものであって、老子が関所の役人に請われたので『道徳経』を渡して去った、という伝説があります。 小田：戦国時代になると、都市の門番とかは政治犯や賢者が隠れる職業となりました。ここで孔子と会見した関所の役人は、隠れた賢者だったのでしょうか？そもそも関所というものは、国の使節が通り、旅行者や商人たちが往来することころです。そこで勉める役人が、狭い一国を超えた諸国の情報を受け取り、結果として村人では得られない識見を持つようになったのは、ありえる話だと思います。 八佾篇二十五（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の韶（しょう）を謂（のたま）はく、美盡くせり、又善を盡くせり、武（ぶ）を謂はく、美盡くせり、未だ善を盡くさず。 《James Leggeの英訳》 The Master said of the Shaou that it was perfectly beautiful and also perfectly good. He said of the Woo that it was perfectly beautiful but not perfectly good. （日本語訳例） 孔子が「韶」の曲について、「完璧に美しく、かつ完璧に善である」と言われた。彼は「武」の曲について、「完璧に美しいが、完璧な善ではない」と言われた。 小田：韶とは、はるかいにしえの聖王である舜の作った曲だと言われます。武とは、周の武王の作った曲だと言われます。舜は堯から帝位を平和的に禅譲された。なので、美でありかつ善である。武王は、殷の紂王を討伐して殺し、これに取って代わった。なので、美であるが善でない、というのが孔子の評価の意味です。 上田：武王が殷を倒そうとしたとき、伯夷・叔斉がこれを止めようとした。このとき、まだ武王の父の文王の喪が終わっていなかった。伯夷たちは、父の喪中に兵を起こすこと、主君を討つことを義としない文王の意志に反する不孝であると諌めた。武王は、彼らを義士とみなして、従うことはできないが罰せず去らせました。果たして、武王は文王の遺志を継いだのか、という問いが突き刺さり、善を尽くしていないとした。 小田：日本でも儒学は輸入されたのですが、武王が殷を討ったことをどのように評価するべきか、という点で研究者たちの意見が割れました。中国では易姓革命は定期的に起こるものであって、暴君を討って滅ぼすことに、ためらいはない。しかし日本では、天皇家が歴史上滅びずに続いていることになっている。これを滅ぼしたり、あるいはないがしろにすることは果たして許されるのか否か、ということで日本の儒者は中国との違いに苦しみました。中国規準でいくべきで、江戸幕府が善政を行っている間は江戸幕府が政治を取ることに問題はない、という意見が泰平の時代には主流でしたが、幕末に近づくにつれて家臣である幕府が天皇をないがしろにして政治を取ることはけしからん、という王政復古論が台頭するようになりました。彼らは、武王ではなくてその父の文王が殷の紂王に幽閉されてもこれを恨まなかったことに見習うべきであり、日本人は必ず天皇の臣下でなければならない、と唱えたのでした。こうして幕末の人々が天皇を主君として掲げたのですが、そのとき天皇に日本の政治を行うにふさわしい資格があるのか、という点は、何も言われませんでした。これは、中国思想においてはおかしなことです。紂王は暴君であるからもはや政治を行わせてはならず、徳のある武王が取って代わるのは正義のためにやむをえなかった、という考えで決着が付いているからです。 上田：日本書紀では、「徳」の字の訓は「イキホヒ」とされました。中国では君主の資格として徳があることが求められたのですが、日本人には、徳とか義といっても何の事かピンとこなかった。天皇に「勢い」があると表現するしかなかったのでしょう。中国では漢代に儒学が国学となり、帝王教育が施され、役人選抜には科挙試験が行われ為政者たるべき者の教育が行われたが、こういう中央集権的なシステムが日本で行われるのは明治になってからのこと。 小田：日本では、なぜ君主が政治を行う資格があるのか、という点が、ついに問われることがありませんでした。 桐畑：だが中国ではすでに古代の時点で君主の資格についての思想があった、というわけですね。 八佾篇二十六（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、上に居て�ｪ（ゆたか）ならず、禮を爲して敬（つつし）まず、喪に臨んで哀しまずんば、吾何を以てか之を觀んや。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "High station filled without indulgent generosity; ceremonies performed without reverence; mourning conducted without sorrow;-wherewith should I contemplate such ways?" （日本語訳例） 孔子が言われた、「大盤振る舞いする度量の広さなく高い地位に就いていること、畏敬の念なく儀式を執行すること、悲しみの心なく喪を行うこと。私は、これらのようなやりかたについて、どうにも評価を思案することすらできない」と。 （討論） 上田：「寛」を中村愓斎は「ゆたか」と読み下しています。しかしこの「寛」の意味は、上に立つ者が自らの富を気前よく下々に分配する、ということです。 小田：礼においては、地位が高くなればなるほどより俸禄を増し加えることを正統であると考えます。だから、地位の高い人が豊かであることは、何もやましいことではない。しかしその豊かな富には義務が伴うのであって、気前よく富を分配して恩恵を広く与えなければならない。日本では上に立つ者は質素であるべきだ、という考えがありますが、孔子の礼はそれが上に立つ者の義務とは考えません。 上田：上に立つ者は下の者をも豊かにする、礼を行うにはそこに神や祖霊や君主がおられるとつつしんで行う、喪では死者のことを思う、自分が相対するものに心を向けることです。孔子は、独り占めしたり、その対象を無視したり、行為をみせびらかす人に、嘆息された。 2016年1月23日（土）孟子萬章章句下 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、仕ふるは貧しきが爲に非ず。而して時有りて、貧しきが爲にす。妻を娶るは養ふが爲に非ず。而して時有りて、養ふが爲にす。貧しきが爲にするは、尊きを辭して卑しきに居り、富を辭して貧しきに居る。尊きを辭して卑しきに居り、富を辭して貧に居る。惡くんか宜しき。抱關擊柝（ほうかんげきたく）。孔子嘗て委吏と爲る。曰く、會計當たるのみ。嘗て乘田と爲る。曰く、牛羊�刀iさつ）として壯長するのみ。位卑しふして言（こと）高きは、罪なり。人の本朝に立ちてや、道行はざるは恥なり。 孟子が言った、「仕えるのは貧しいからではない。だが時として、貧しいためにすることもある。妻を娶るのは家族の面倒をみてもらうためではない。だけど時として、そのためにすることもある。貧しさゆえに仕えるのならば、高い位を去り低い位に居り、豊かさを去り貧しさに居らねばならない」と。（万章が言った、）「高い位を去り低い位に居り、豊かさを去り貧しさに居るとは、どのようにすればいいのですか？」と。（孟子が言った、）「門番とか夜警でよい。孔子はかつて倉庫番となったことがあり、そのときには『会計が合いさえすればよい』としか言わなかった。また牧場の世話をしたときには、『牛羊が元気で成長すればいい』としか言わなかった。低い位にいて大きなことを云うのは罪である。だが、朝廷に出仕して正しい道を行わないなら恥である」と。 小田：通説ではこの章は孟子単独の言葉とみなされていますが、むしろ前の問答の続きとみなしたほうがよいと思います。なので、中間の問いは自問ではなくて、万章の質問とみなしたほうが前の章からの連続となると思います。 上田：会計が合いさえすればいいは、孔子が言った、でいいんですか。 小田：中井履軒は、誰かが孔子の当時の行為について言ったとみなします。しかし通説は孔子の言葉です。私も、通説でよいと思います。論語憲問篇の「曾子曰く、君子は思うこと位を出でず」と同じ趣旨です。倉庫番のような低い役職は、その仕事以外の事を考えるな。政治のことは、政治家になってから考えよ。しかし一旦仕官して高い位に立てば、正しいことを行わないのは恥である、ということです。 上田：荀子はどうなんですか。 小田：そこは荀子も孟子も同じですね。地位に応じて仕事をするのが正しくて、地位に外れたことは言うべきでない。 上田：高い位の人が正しいことを行わなかったら恥、それで終わりですか。万章は高い位を去り低い位に居り、豊かさを去り貧しさに居るとは、どうすればいいのですか、と聞いたごとく、ここでも孟子に、そこを質問して欲しい。 小田：質問したが、記さなかったのかもしれません。法に違反した者には罰則がありますが、自分の力を十分に出さずに怠けても、罰則はないでしょう。 上田：荀子も同じですか。 小田：荀子は、君主が家臣の査定を行って、無能な者は庶民に落とせと言います。 上田：その考えは採用され実施されましたか。 小田：朝廷には、官吏の査定をする官があります。原則では、職務怠慢者は降格することが君主に進言されることになります。実際は、そんなに正直に査定されることなどなかったのですが。荀子は、君主の役目は家臣を査定して、能力のある者を挙げて、能力の無い者を降格させることに尽きる、と言います。政治は、その登用した家臣が行えばよい。 上田：就職は賃金のためではない、正しいことをするものである、と云えば今の人はどう受け止めますかね。 小田：現代でも公務員は業績で査定することなどないわけですから、国や自治体のためにより働ける者が高い役職に昇ることが原則となっています。私企業ではないのですから、公務員は公のために働くのが建前です。実際はどうかというのは、人によって見方が違うでしょう。 萬章が曰く、士の諸侯に託せざるは、何ぞ。孟子の曰く、敢へてせず。諸侯國を失ひて、而して後に諸侯に託すは禮なり。士の諸侯に託するは、禮に非ず。萬章が曰く、君之に粟を餽（おく）れば、則ち之を受けんか。曰く、之を受けん。之を受くるに何の義ぞ。曰く、君の氓（たみ）に於る、固（もと）より之を周（すく）ふ。曰く、之を周へば則ち受く。之を賜へば則ち受けざるは何ぞや。曰く、敢へてせず。曰く、敢へて問ふ、其の敢へてせざる何ぞや。曰く、抱關擊柝關の者、皆常職有りて以て上に食む。常職無ふして上に賜はるは、以て不恭とす。曰く、君之餽れば、則ち之を受く。識らず、常に繼ぐ可しや。曰く、繆公の子思に於る、亟（しばしば）問ひ、亟鼎肉を餽る。子思悦びず。卒（をはり）に於て、使者を摽（さしまね）いて諸を大門の外に出して、北面稽首再拜して受けずして、曰く、今（けふ）にして後、君が犬馬伋を畜（やしの）ふことを知る。蓋し是より臺餽ること無し。賢を悦んで舉（あ）ぐること能はず、又養ふこと能はず。賢を悦ぶと謂ふ可けんや。曰く、敢へて問ふ、國君君子を養はんと欲す、如何なる斯れ養ふと謂ふ可き。曰く、君命を以て之を將（おく）る。再拜稽首して受く。其の後廩人（りんじん）粟（ぞく）を繼ぎ、庖人（ほうじん）肉を繼ぐ、君命以て之を將らず。子思以爲（をも）へらく、鼎肉己をして僕僕爾（ぼくぼくじ）として亟々拜せしむ。君子を養ふ道に非ず。「堯の舜に於る、其の子九男をして之に事へ、二女を焉に女（めあ）はせ、百官牛羊倉廩を備へて、以て舜を?畝の中に養はしむ。後に舉て諸を上位に加ふ。故に曰く、王公の賢を尊ぶ者なり。」 万章が言った、「士が諸侯に身を寄せないのはどうしてですか？」と。孟子が言った、「したくても出来ないのだ。諸侯が国を失い、その後に諸侯に身を寄せるのは礼である。だが士が諸侯に身を寄せるのは、礼ではない」と。万章が言った、「君主が士に食糧を贈れば、これを受けますか？」と。孟子が言った、「受けてよい」と。（万章が言った、）「受けてよいとはどういうことですか？」と。孟子が言った、「君主は流民であれば、これを救うのだ。それと同じだ」と。万章が言った、「救うためなら受けてよく、禄として賜わるなら受けないとはどういうことですか？」と。孟子が言った、「したくても出来ないのである」と。万章が言った、「敢えて伺いますが、したくても出来ないとはどういうことですか？」と。孟子が言った、「門番や夜警の者は、皆定職があってお上から禄を得ている。だが定職が無くしてお上から禄を賜わるのは、つつしみがないことだ」と。万章が言った、「君主が士に贈るならば、これを受けてよいと。分からないのですが、繰り返し贈ることを行ったならば、（事実上禄と変わりませんが、）それでもいいのですか？」と。孟子が言った、「魯の繆公が子思にしばしば問を下して、しばしば鼎肉を贈った。子思は、それを悦ばなかった。ついに、使者を手招きして大門の外に出して、北面して稽首再拝し、だが受けとらずにこう言った、『今になって、わが君がそれがしを犬馬のごとく養っていることが分かりました』と。思うに、これから後は役人が贈ることもなかったであろう。賢者を悦びながらこれを登用することも、養うこともできない。これでは、賢者を悦ぶとはいえない」と。万章が言った、「敢えて伺いますが、国君が君子を養おうとするなら、どうすれば養うといえますか？」と。孟子が言った、「君命によって贈るなら、一度目は再拝稽首して受けねばならない。この後には倉庫番が食糧を届け、料理人が肉を届け、君命によって贈る形式を取らなければよい。子思は、鼎肉で自分をぺこぺこと何度も何度も拝させることは、君子を養う道でないと思ったのだ」と。（ここから後の「堯の舜に於る、其の子九男をして之に事へ、二女を焉に女（めあ）はせ、百官牛羊倉廩を備へて、以て舜を?畝の中に養はしむ。後に舉て諸を上位に加ふ。故に曰く、王公の賢を尊ぶ者なり。」は三章の舜尚の前（2015年10月10日）に挿入するべき、というのが小林勝人氏の見解であり、これに従う）。 上田：不識は「分からない」でいいんですかね。不識で常に継ぐべきか・・・ 小田：不識は「私は分からないのですが、あえて質問します」という形式の決まり文句です。常用されます。 上田：倉庫番や料理人が子思に届けたのですか？倉庫番や料理人に届けたんじゃないんですか？ 小田：無位無官の子思に、倉庫番や料理人はいないでしょう。これは魯公のものです。孟子はここで子思を引き合い出してこれにならうべきと言っていますが、むしろ子思の慇懃無礼さが印象に残ってしまいます。孟子が子思のエピソードを言う理由は、自分もそうであって私は君主に物をもらって飼われることなど決してしない、というプライドの表明でしょう。君主と君子は共に政治を行う友人であるべきで、主人と下僕の関係ではない。このように君主の権勢に負けない、といった視点は、孟子のよいところでもあります。荀子は君主と家臣が対等である、などと言うことはありません。荀子は家臣は君主に命を懸けて忠節を尽くさなればならず、できないならば潔く身を引かなければならないと言います。 上田：孟子は子思を引き合いに出すが、子思と孟子とは違う。子思立節で劉向が、「子思曰く、『伋（私）これを聞く、妄（みだ）りに与ふは物を溝壑（ドブ）に遺棄するに如かず。伋貧なりと雖も身を以て溝壑と為（な）すに忍びず』。」と記している。自分に与えるくらいならドブに捨てた方がよい、自分はドブではないというのだから、頑固者、孟子とはまるで違う。 小田：子思は貧窮していたようですが、孟子はそうではない。諸侯から平然と贈り物を受け取り、ぜいたくな暮らしをしながら、その援助先に対して頭を下げないことを誇っている。それならば、子思や荀子のように貧窮に甘んじなければならないでしょう。言っていることと実際の生活が、孟子は矛盾していますね。だから、この章や二つ前の章のような奇怪な言い訳が必要だったのでしょう。 2016年2月13日（土）孟子萬章章句下 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 萬章が曰く、敢へて問ふ、諸侯を見ざるは、何の義ぞ。孟子の曰く、國に在すをば市井の臣と曰ふ。野に在すをば草莽の臣と曰ふ。皆庶人を謂ふ。庶人は質（し）を傳へて臣爲らずんば、敢へて諸侯を見ず、禮なり。萬章が曰く、庶人之を召（よ）んで役すれば、則ち往きて役す。君之を見んと欲して之を召せば、則ち往きて之に見ざるは何ぞ。曰く、往きて役すは義なり。往きて見るは不義なり。且つ君の之を見んと欲するは、何の爲ぞや。曰く、其の多聞なるが爲なり。其の賢なるが爲なり。曰く、其の多聞なるが爲ならば、則ち天子も師を召さず。而るを況や諸侯をや。其の賢なるが爲ならば、則ち吾未だ聞かず。賢を見んと欲して之を召すことを。繆公亟（しばしば）子思を見て曰く、古（いにしへ）千乘の國以て士を友とすること何如。子思悦びずして曰く、古の人言へること有り。曰く、之に事ふと云う。豈に之を友とすと云ふと曰わんや。子思の悦びざる。豈に位を以てすれば、則ち子は君なり、我は臣なり。何ぞ敢へて君と友たらん。�ｺを以てすれば、則ち子は我に事ふる者なり。奚んぞ以て我と友たる可きと曰はずや。千乘の君之と友たらんことを求めて、得可からず。而るを況や召す可けんか。齊の景公、田（かり）す。虞人を招くに旌（せい）を以てす。至らず。將に之を殺さんとす。志士、溝壑（こうがく）に在りて忘れず、勇士は其の元（かふべ）を喪（うしな）ふことを忘れず。曰く、敢へて問ふ、虞人を招くに何を以てする。曰く、皮冠を以てす。庶人は旃（せん）を以てす。士は?（き）を以てす。大夫は旌を以てす。大夫の招きを以て虞人を招くは、虞人死して敢へて往かず。士の招きを以て庶人を招くは、庶人豈に敢へて往かんや。況や不賢人の招きを以て賢人を招くをや。賢人に見んと欲して其の道を以てせざるは、猶其の入るを欲して之（これ）が門を閉ずるがごとし。夫れ義は路なり。禮は門なり。惟君子能く是の路に由り是の門に出入す。詩に云く、周の道?（と）の如し。其の直きこと矢の如し。君子の履む所、小人の視る所。萬章が曰く、孔子、君命じて召せば駕を俟たずして行く。然らば則ち孔子は非か。曰く、孔子仕へに當りて官職有り、而して其の官を以て之を召す。 萬章が言った、「あえて質問します、（先生が）諸侯と会見しないとはどういう意味ですか？」と。孟子が言った、「国にいる者を市井の臣といい、野にある者を草莽の臣というが、これらは皆庶民を指す。庶民は、仕えるために君主に贈り物を渡して臣となることを選ばない限り、あえて諸侯と会見することはない。それが礼なのだ」と。万章が言った、「庶民に対して君主が召集して労役させるならば、庶民は行って労役します。だが君主がこれと会見しようとして召集するのに、この場合には行って会見しない。それは、どういうことですか？」と。孟子が言った、「行って労役するのは、正しいことである。だが、行って会見するのは正しくない」と。孟子が言った、「では、君主が会見したいと思うのは、どうしてと思うか？」と。万章が言った、「かれが博識であり、賢者であるからでしょう」と。孟子が言った、「博識のためならば、天子ですら師を呼び付けにすることはない。まして諸侯にできようか？またその庶民が賢者であるならば、賢者と会見したいからといってこれを呼び付けにするなんてことは、私はいまだ聞いたことがない、むかし、魯の繆公がたびたび子思と会見して言った、『いにしえには千乗の国（大国の君主）が士を友とした、と聞くが、私はどうでしょうか？（私はあなたとこうして友として付き合っている。私は君主として大したものでしょう。）』と。子思は悦ばずこう言った、「いにしえの人はこう言いました、『士は主君に仕えると言うことはできるが、どうして士が主君と友となるなどと言えるだろうか？』と」と。子思が悦ばなかった理由は、『地位でいえばあなたは君主であり、私は家臣である。どうして君主と友人でありえよう。徳でいえばあなたは私に仕える弟子であり、どうして私と友人となることができようか？』ということであった。千乗の君が賢者と友人となろうとしても、出来ない事なのだ。ましてや、これを呼びつけることがどうしてできようか。かつて斉の景公が狩りをしたときのことだ。虞人（狩り場の吏）を呼ぼうとして、旌を使った。だが虞人は来なかった。そこで景公は虞人を殺そうとした。しかし志士は溝に転落する境遇を常に忘れず、勇士は首を失うことを常に忘れないものだ」と。万章が言った、「あえて質問します。虞人を呼びつけるにはどうすればいいのですか？」と。孟子が言った、「皮冠で招くのだ。庶人ならば、旃を使う。士ならば、?を使う。大夫ならば、旌を使う。大夫の招き方によって虞人を招いても、虞人は死んでも行くことはない。また士の招きを以て庶人を招いても、庶人はどうして行けるであろうか。いわんや賢人でない者を呼びつけにするやりかたで、賢人をなんで招くことができようか。賢人に会見しようとして正しい道を使わないことは、さながら人を招き入れようとして門を閉じるようなものだ。義とは路であり、礼とは門である。ただ君子だけが、正しい路により礼の門に出入することができるのだ。詩（詩経、大東）にこうある、『周の道は?（といし）の如く平らで、そのまっすぐなことは矢のようである。君子はこの道を歩み、小人はこれを見習う』と」と。万章が言った、「しかし孔子は、君主が命じて召したときには、馬車を待たずして駆け付けました。孔子は間違っていたのですか？」と。孟子が言った、「そのとき孔子は仕えて役職を持っており、官吏として召集されたので行ったまでのことだ。（仕えていない私とは、立場が違う。）」と。 小田：この問答はいつのときの記録なのでしょうかね。�@孟子が遊説を始める前�A孟子が斉から去って一時魯に戻っていた頃�B孟子が完全に引退した後、が考えられます。このうち�Bは、問答の内容にそぐわない気がします。だから�@か�Aでしょうが、滕文公章句の類似の問答と同じく、梁の恵王に合う前の孟子雌伏時代の問答と考えたいです。このとき孟子は、君主に仕えていない。この状態では、招かれても私は行かない、と弟子に言っているわけです。 上田：若いころの感じがする。 小田：だが君主の側から見れば、孟子のように「朝廷から召されても行かない」などと宣言する人間は、扱いに困るわけです。『韓非子』に、太公望と狂矞（きよういつ）・華仕（かし）の話が載せられています。太公望が斉に封建されたとき、東海に狂矞・華仕の二人の賢者が居た。彼らは絶対に仕えず、自給自足で自活すると広言していました。太公望は、この二人を捕らえて死刑にした。周公が賢者を殺したことに驚き批判すると、太公望は「褒賞でも刑罰でも動かされない人間は、国がこれを使うことができない。これは国家の害となる考えなので、見せしめにこういう奴は殺すしかない」と反論した、という話が載っています。韓非子のような法家思想家にとっては、孟子のような考えは危険思想であり、捕らえて処刑するべきだと言うわけです。人間は、すべて国家に使われなければならないというわけです。 上田：伯夷・叔斉にとった態度とは全く異なる。 小田：まあ、法家にとって都合よい説話として後世に作られたのでしょう。孟子は、賢者は君主の家臣ではなくて君主の師である、と言って、つまり賢者の自分は君主の下風に立つことを決してしない、と言うわけです。それに対して万章は、孔子のことばとは異なる、と突っ込む。当時の常識から言えば、万章の方が正しいでしょう。しかし孟子は、それは仕官しているから職務としてやったまでのことで、仕官しない在野の自分はそうする責務はない、と反論するわけです。 上田：孟子は詩の大東を引用したが、その意味を知っている人には逆効果になったのではないか。東方で収奪されたものが運ばれ、周がリッチな生活をしていることに涙する詩。それを歩むのが君子の道ですかね。 小田：断章取義でしょう。荀子もこの句を引用していますが、やはり「道」を正しい道筋という抽象的な意味で引用しています。 上田：孟子のここでの言い方は普通じゃない。 小田：孟子は、賢者の自分を君主は自由にすることはできない、自分が欲しければ君主は礼を尽くして教えを請いなさい、と言いたかったのです。 上田：他にもこういう人は居ましたか。 小田：同時代の荘子なんかも、そうではないでしょうか。 上田：子思もそうなんでしょうが、孟子ほど極端ではないように思える。 小田：子思についての伝承はあまり残っておらず、『中庸』を著したと伝統的にみなされていますが、これも定かではありません。ひとり孟子はこうして子思について言及するのですが、孟子は師匠筋に当たる子思の態度を模倣していたのかもしれないですね。子思学派の儒家たちは、魯でつむじを曲げて生きていた時代が長かったのではないでしょうか。それで時代についていけず、プライドだけは高く逼塞していた。そこに風雲児の孟子が現れて、くすぶっていた子思学派の流れを変えたのかもしれません。当時の儒家は、幾流にも分かれていました。韓非子は、儒家の八流を挙げます。、荀子は、儒家の四流に言及しています。 上田：四流とは？ 小田：荀子は非十二子篇で、�@子思-孟子、�A子張、�B子夏、�C子游の四派に言及します。荀子は子張派、子夏派、子游派の儒家を賎儒として批判します。子思と孟子については、その思想内容を攻撃します。韓非子は顕学篇で、�@子張、�A子思、�B顔氏（顔回？）、�C孟氏（孟子）、�D漆雕氏（漆雕開？）、�E仲良氏、�F孫氏（荀子あるいは公孫尼子）、�G楽正氏（楽正子春）の八派を挙げています。だが唐宋代以降の儒学で正統とされたのは、曾子-子思-孟子の系列でした。荀子は子弓を孔子と共に聖人と称えています。なので子弓が荀子の学の師であると思われますが、子弓について荀子は具体的な情報を何も示しておらず、その正体は分かりません。 上田：賢者には主君の方から足を運ぶというのは劉備などで知られており、賢者が主君に会わずに逃げるようなことは堯の時代にも投影されていますが、どういう展開になりましたか。 小田：後の時代の中国では、仏僧が権力に屈しなかった例などは観られますね。梁の武帝と達磨大師とか、寒山拾得の話とか。 上田：孟子がかほどに強い態度にでたというのは特異なものがある。 小田：当時は複数の国が競合していて、人材の側に選択肢がありました。君主が気に入らなければ、去って別の諸侯に仕えることができた。また、春秋時代の君主観は、君主といえども貴族集団のまとめ役にすぎず絶対的な地位ではない、というものでしたが、孟子の時代ならばまだそのような考えでも通る余地があったのではないでしょうか。孟子の生きていた時代が、良かったんじゃないですか。これが戦国時代末期となると、秦が一強となった。そのような時代では、人材にはもう選択肢がありません。始皇帝の時代ともなれば、皇帝を暗殺することで世を変革しようとした。もう、これしか道が残されていなかったのです。 2016年2月27日18:00〜20:00　論語読書会in士心 参加者：上田、小田、桐畑 　　　　　記録者：小田 里仁篇第一（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰く、里は仁なるを美（よし）とす、擇ぶとして仁に處らずんば、焉んぞ知を得ん。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "It is virtuous manners which constitute the excellence of a neighborhood. If a man in selecting a residence, do not fix on one where such prevail, how can he be wise?" （日本語訳例） 孔子が言われた、「集落が優れていることは、よいありかたである。もし人が住居を選ぶときに、そのような優れたことが普及しているような地域に身を落ち着けないならば、その者はどうして賢明といえるだろうか？」と。 （討論） 小田：いったい、何を言っているのでしょうか。桐畑さん、中村愓斎を読んでいただけますか。 （中村愓斎） 人の居る里は、仁厚の風俗あるを以てよしとす。仁里に居る時は、共にすむ人となれそむによりて、其の徳をなすべし、又互に相めぐみ、相すくひて、其身をたもつべし、然れば人の生涯、里の仁否（じんふ）にかかる所、かろからず、人もし居處をえらむとして、仁里に居ることを知らずば、これ是非の見やすき所にをいて、すでにくらし、外に何ほどのたよりを求むるとも、なんぞ智ありとすることを得んや、 小田：ありがとうございました。つまりは、風俗がよい地域を住居として選びなさい、選んで風俗のよい仁里にいないならば、それは智があるとはいえない、ということです。愓斎は江戸時代中期の人で、この解説は朱子注に沿っています。レッグの訳も、朱子注の解釈に沿ったものです。中国・韓国でのこの章の読み方は、朱子注の解釈でほぼ固定されています。ところが、日本の高校の教科書などにこの文が出てきたときには、おそらく朱子注のような読み方がなされないと思います。わが国の江戸時代に荻生徂徠（おぎゅう・そらい）という儒者がいて、この人が冒頭の句を「仁に里（を）るを美とす」と読み下す読み方を提唱しました。この読み方が日本人の儒者たちに称賛されて、以降日本では「仁に里（を）る」と読む解釈が主流となっています。しかし日本だけで、中国・韓国にまで及んでいません。もし「仁に里（を）る」と読んだならば、続く句の意味も変わってきますね。徂徠式に読んだならば、全体の意味は「心を仁に落ち着けさせるのがよいのだ。自ら選んで心を仁に落ち着けないならば、それは智があるとはいえない」というような、純粋に道徳的な解釈となるでしょう。 桐畑：しかし、朱子注の解釈のほうが、ちょっと他にはない具体的な教訓に見えて面白いと思います。徂徠式の解釈では、他の言葉となんら変わらなくて平凡だ。 上田：漢代の古注でも、「里」は「裏」の意であるという鄭玄の解釈がありました。つまり、裏とは心の内のことであって、心の内が仁であることがよいと。「美」という字を使っていて、”よし”とよませているが「善」ではない、善とするといかにも堅苦しい。美とするのは美風、風俗のよさを連想させ、やわらかい。 小田：儒家の荀子にも、君子は居住地を選ぶべきだ、という言葉があります。「君子は居必ず郷（きょう）を択び、遊ぶに必ず士に就く。」君子は、よい地域を選んで住み、友人はよい士を選んで交友しなければならない。荀子は、人間は放っておいてもよくなるとは考えません。人間の本性はみな平等に欲まみれの悪いものであって、そこから自己を努力して改造した者だけが、よい君子になれる。なので、住む場所と人間関係を意図して改善する必要がある、というのが。「君子は居必ず郷（きょう）を択び、遊ぶに必ず士に就く」の意味です。儒家の正統派であった荀子にも居住地を選べ、という主張があるわけで、論語の言葉の意味はやはり朱子の解釈で正しいのではなかろうか、と私は思うところです。 桐畑：子供を公立学校に入れず、私立学校に入れる親が正しい、と、、、私の出身の滋賀県は公立が優秀で、私は高校まで公立でした。なので、多彩な友人がいて、それがまた面白いと思うところですが。 小田：私も、そう思いますね。エリートばかりの奇麗な環境を整えることが、よい人を作るのかどうか？私は30年前の大学生時代、東京の荒川区あたりの公立学校の子供を教える塾に雇われていて、子供を教えるのに大変苦労しました。当時、すでに東京のあのあたりでは私立と公立の格差がはっきりしていて、優秀な子供は中学校から必ず私立に行く。なので、公立のレベルが非常に低かった。こんなふうにコースを分離することが教育としてよいのだろうか、とも思ったものです。 桐畑：「擇んで」仁にいないのは、どうしてでしょうか？ 上田：やむをえず悪い土地に住むのではなく、どこにでも住める選択肢があるのに、ワルぶって環境の悪い土地に行ってみる。そのようなことを行うのは、知恵がないことだということです。 桐畑：孔子の時代に、仁の里とそうでない里というのはあったのでしょうか？ 小田：徳の高い士や賢者が住んでいる地区は、仁の里と言えたでしょう。仁でない里とは、任侠とか商人とかの居住地だったでしょうね。 上田：孟母三遷のようなものです。孟子の母は、息子が悪影響を受けることを嫌って、居住地を三度変えた。 里仁篇第二（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰く、不仁者は、以て久しく約（せわ）しきに處る可からず、以て長く樂しきに處る可からず、仁者は仁に安んず、知者は仁を利とす。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "Those who are without virtue, cannot abide long either in a condition of poverty and hardship, or in a condition of enjoyment. The virtuous rest in virtue; the wise desire virtue." （日本語訳例） 孔子が言われた、「仁がない人は、貧困と苦難にも、喜びにも長くいることができない。仁の人は、仁に安らぐ。知ある人は、仁を渇望する」と。 （討論） 上田：レッグの訳は"desire"で、中村愓斎は「むさぼる」と言う。知者を悪く表現している。 小田：朱子注が、そう解釈しているからですね。しかしながら、本来の言葉は仁者と知者との役割の違いを指したまでのことで、優劣はないのではないか。 上田：仁者は、一見ぼんやりしていて、ただのお人よしにすぎる人に見える。知者から見れば、仁者は心配に見えてしまう。その点知者は抜かりなく仁を活用することができる。 小田：今の時代、仁者であることは難しいでしょうね。仁者というのは、心底から利害を超越して、人のために尽くして私心がない、計算をしないできないような、存在そのものが仁であるような人でしょうかね。 桐畑：マザー・テレサのような人でしょうか。 小田：そうでしょうね。そんな人はおよそ生活力がなくて、しかし人を引き付ける魅力があって、他人が助けてくれた。孔子はそんな仁者と博愛の行動を計算して行える知者とが持ちつ持たれつである、と言いたかったのではないでしょうか。「仁者安仁、知者利仁」はおそらく孔子の言葉ではなくて、当時のことわざだったのでしょう。私なんかも、目指せるとしたらせいぜい知者であって、仁者にはぜったいなれそうにない。まず、今の時代に仁者は生きられないのではないでしょうか？ 里仁篇第三（読み下しは、中村?斎に従う。） 子の曰く、惟（ただ）仁者のみ能く人を好（よ）みんじ、能く人を惡（にく）みんず。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "It is only the truly virtuous man, who can love, or who can hate, others." （日本語訳例） 孔子が言われた、「他人を愛してなおかつ他人を憎むことができるのは、ほんとうの仁の人だけだ」と。 （討論） 桐畑：前に、「己に如かざる者を友とするなかれ」（学而篇）の言葉がありましたが、この言葉もそうで、結構に厳しい言葉が論語にはありますね。現代の教育では、教えるのにはばかられるのではないでしょうか。 小田：みんな仲良く、というのは孔子の目指す君子の道ではありません。君子は、いずれ世の中を指導するべき人です。そのような人は、善悪をはっきり見分けて、悪には厳しく当たることが必要となる。それは世の中のために、悪を憎むのです。エリートして自覚と責任を持て、というのが孔子の君子論であって、だから経営者や政治家に好まれる教えとなっているのです。 桐畑：孔子は、戦争については肯定するのでしょうか？ 小田：儒家は、義戦はやむをえない、と考えます。夏を武力で倒した殷の湯王、殷を武力で倒した周の武王を、儒家は聖人とみなして、正義のためのやむをえない戦争であったとみなします。もっとも、手放しで称えているわけではなくて、前の八?篇二十五で、「韶（しょう）を謂（のたま）はく、美盡くせり、又善を盡くせり、武（ぶ）を謂はく、美盡くせり、未だ善を盡くさず」とありましたね。舜の音楽は美でかつ善だが、武王の音楽は美だが善に足りない。それは舜は平和的に即位したが、武王は戦争で悪王を倒して即位したからだ。だから戦争はしないに越したことはないのだが、やるべきときには世のために戦うことを避けるべきでない、というのが儒家の戦争観です。 上田：君主がしっかりしていて、天下をきちんと治めていれば、戦争は起こらない。だが天下を治めるべき天子がおかしなことをすると、諸侯が勝手なふるまいを初めて、世が乱れる。孔子は、だから君主がしかるべき統治を行えば戦争はなくなる、と考えました。魯では、魯公よりも家臣の三桓氏のほうが軍事力が勝っている、あべこべな状態であった。なので、秩序を回復させることを孔子は試みました。心が乱れた悪人は、憎まなければならない。同様に秩序が乱れた乱国は、憎まなければならない。 小田：上田さんがおっしゃるとおり、孔子たち儒家のビジョンでは、同じ文化を共有する文化圏が一つの君主により安定した秩序を持てば、域内は平和となり戦争もなくなるのだ、と考えました。実際、始皇帝の後に始まった統一中華帝国は、皇帝・官僚・人民の秩序を安定させて、孔子の時代のような戦争を中華世界からなくすことに成功したのです。日本もまたそうで、信長・秀吉・家康のやったことは日本の域内に統一権力を打ち立てることによって域内に平和をもたらす政策でした。ただ、儒家のビジョンは同じ文化圏の域内の平和としてのみ有効です。文化圏の違うモンゴルとか、西洋諸国との間には、皇帝の秩序は届きません。なので、常時戦争状態でありました。西洋のホッブスは、一国の内部は君主に人間たちが権力を移譲することによって屈従と引き換えに平和を得ることができるが、国と国との間は自然状態、すなわち殺し合い奪い合いの状態である、と言いました。そのような国どうしの自然状態が二度の世界大戦をもたらした、という反省から結成されたのが、国際連盟・国際連合でした。国連は、その力をもって国どうしの紛争を禁圧して世界平和をもたらすことが期待されたのです。今の時代の課題は、国連がすでに力を持たなくなっていることです。 里仁篇第四（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰く、苟（まこと）に仁に志すときは、惡しきこと無し。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "If the will be set on virtue, there will be no practice of wickedness." （日本語訳例） 孔子が言われた、「もし意志が仁にしっかり向けられていれば、悪い行いはないだろう」と。 （討論） 上田：この言葉は思うに、弟子のだれかがイカンことを何かやらかして、弟子が「私は悪いことをやってません！」とか弁明した。それに対して孔子が言った言葉ではないでしょうか。 桐畑：孔子じしんは、自分を仁者だと思っていたのでしょうか。 小田：別のところで孔子は自己規定して、人を教えることに飽きない人間だ、と言っています。教育することが好きな人間だ、という自覚はあったのでしょう。しかし自分を仁者とは言わなかったでしょうね。孔子にとっての仁者はハードルがとても高く、同時代の人を仁者だと言うことは決してしなかった。過去の偉人たちを後から振り返ってみるとこの人には仁があった、と評価するに止まります。 上田：孔子は当時にあっては、失敗者だった。「天は我を滅ぼせり」と言い、晩年には「私が後世知られるのは、『春秋』のためだけだろう」と悲観的な言葉を吐いた。打ちのめされた敗残の人生を送った人だった。仁に心を安らげた聖人、という評価は弟子や後世の者が神格化して行ったものだが、生の孔子が自分を仁者として思っていたはずがない、と思います。 里仁篇第五（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰く、富と貴（たつと）きとは、是れ人の欲する所なり、其の道を以てせずして之を得れども處（を）らず、貧しきと賤しきとは、是れ人の惡みんずる所なり、其の道を以てせずして之を得れども去らず、君子仁を去っては惡（いづく）んぞ名を成さん、君子は食を終わるの間も仁に違うこと無し、造次にも必ず是に於てし、?沛にも必ず是に於てす。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "Riches and honors are what men desire. If it cannot be obtained in the proper way, they should not be held. Poverty and meanness are what men dislike. If it cannot be avoided in the proper way, they should not be avoided. "If a superior man abandon virtue, how can he fulfill the requirements of that name? "The superior man does not, even for the space of a single meal, act contrary to virtue. In moments of haste, he cleaves to it. In seasons of danger, he cleaves to it." （日本語訳例） 孔子が言われた、「富と名誉は、人が望むものだ。もし正しいやり方でそれを得られないのであれば、それを持ち続けるべきでない。貧困と卑しさは人が嫌うものだ。もししかるべきやり方（貧困と卑しさに落ちるのも道理の悪行の結果、の意）としてそれを得たのではないならば、そこから逃げるべきでない。君子が仁を棄てたならば、どうやって名を成すために必要なことを達成できるだろうか？君子は、食事一回の時間においてすら仁から外れたことは行わない。急いでいるときも、危難にあるときも、君子は仁に留まり続けるのだ」と。 （討論） 桐畑：食を終わる間、とは非常に具体的な教えです。 上田：食事している間は、くつろいでいる時。そのときに人が訪ねてきたとしても、嫌な顔をせずに応対するのが君子の心得。何か大事な急用で来たのかもしれないのだから、飯食っているから後にしてくれ、とか言わない。造次は急いでいるとき、顚沛はつっころぶような危難のとき、このときにも慌てずうろたえず平常心で対応する覚悟を持て、という教えです。 小田：論語で君子というのは、いずれ人を指導する立場に立とうと志した、心のエリートです。なので、それだけの覚悟を持たなければならない。平凡に生活する庶民の道徳とは違う、と捉えなければなりません。平凡な生活者ならば、食事のときぐらい休ませてくれよ、となります。だが君子は、たとえ今は無位無官であったとしても、心は公人です。だから、常に仁を考えて仁を目指さなければならない、と言うのです。 桐畑：訳のことで気になったのですが、「if」構文が多いですね。条件のように訳すのは、教えとして力弱いように見えますが、、、 小田：レッグの好みでしょうね。「when」構文に変えても、ぜんぜん構わないと思います。 桐畑：こういった英訳の論語は、西洋でよく読まれているのでしょうか？ 小田：残念ながら、読まれているとはいえないです。論語はこうやって漢字で読むから簡潔な文の中に味わいが出てきますが、これを英訳すると本当に中身スカスカの短文ばかりになってしまいます。有名な学者のマックス・ヴェーバーは、論語の訳を読んで「インディアンの酋長のつぶやきのようだ」と酷評したといいます。そのぐらい、何の深みもない長老のお小言にしか読めなかったというわけです。お説教ならば向こうにはもっと長大な聖書があるわけで、わざわざ論語を読もうとは思われないようです。とくに、「礼」が分からない。人間関係を円滑にするための動作が「礼」なのだ、と言われても、礼儀作法なんか鼻で笑う人々には全く通じない。老子や孫子、あるいは易経は西洋でも哲学書・戦略書・神秘思想としてウケています。それに比べると、論語は普及していないですね。今の時点では、読者層は東アジアにとどまります。 2016年3月12日（土）孟子萬章章句下 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子萬章に謂ひて曰く、一郷の善士は、斯れ一郷の善士を友とす。一國の善士は、斯れ一國の善士を友とす。天下の善士は、斯れ天下の善士を友とす。天下の善士を友とするを以て未だ足らずとす、又古の人を?論す。其の詩を頌し、其の書を讀みて、其の人を知らずして可ならんや。是を以て其の世を論ず。是れ?友なり。 孟子が萬章にこう言った、「一郷里の中の善士は、同じ郷里の中の善士を友とする。一国の善士は、同じ国の善士を友とする。天下の善士は、天下全体の善士を友とする。しかし天下の善士を友としてもまだ足らないならば、今はもういないいにしえの人に遡って論ずればいい。だがいにしえの人の詩を歌い、書を読んだとしても、その人について知らないということは許されない。なので、その人が生きたかつての世を論ずるのだ。これを『尚友』というのだ」と。 小田：孟子は、孔子・曾子とはもとより会ったことがありません。孟子は子思の門人に学んだと伝えられるので、子思にも会ったことがなかったと思います。孟子は、自らが崇める人たちと遇ったことがない。だから、このようなことを言ったのだと思います。孟子は、同時代には友人がいなかったのでしょう。この章は、堯舜から始まって過去の人々を論じてきた万章章句全体の締めの言葉として置かれていると思います。 上田：そんなところですかね。 齊の宣王卿を問ふ。孟子の曰く、王何の卿を問ふ。王の曰く、卿同じからざるか。曰く、同じからず。貴戚の卿有り、異姓の卿有り。王曰く、貴戚の卿を請ひ問ふ。曰く、君大なる過ち有れば則ち諫む。之を反覆して聽かずんば、則ち位を易ふ。王勃然として色を變ず。曰く、王異（あや）しむこと勿かれ。王臣に問ふ。臣敢へて正しきを以て對へずんばあらず。孟子言ふなり。王色定まって、然して後に異姓の卿を請ひ問ふ。曰く、君過ち有れば則ち諫む。之を反覆して聽かずんば則ち去る。 斉の宣王が、卿について質問した。孟子が言った、「王はどの卿について問うておられるのですか？」と。王が言った、「卿は同じではないのか？」と。孟子が言った、「同じではありません。王族の卿があり、そうでない（異姓の）卿があります」と。王が言った、「王族の卿とはどういうことか？」と。孟子が言った、「君主に重大な過ちがあればこれを諫め、繰り返して諫めても聴かないなら、王位をすげ替えます」と。王はむかっとして顔色を変えた。孟子が言った、「王よ、怪しまないでください。王が私に質問されたので、私もあえて本当のことを言ったまでのことです」と。孟子がそう言うと、王も機嫌を直した。そして今度は、異姓の卿についてたずねた。孟子が言った、「君主に過ちがあれば諫め、繰り返して諫めても聴かないなら、出て行くだけです」と。 小田：この章だけは、万章章句に似合わない孤立した言葉です。むしろ梁恵王章句あるいは公孫丑章句に置かれていたほうがよい。万章のノートにあったので、ついでに置いたのではないでしょうか。 上田：朱熹は三仁や霍光に言及しているが何がいいたいのですか。 小田：孟子の言うことからすれば、三仁（殷の微子・箕子・比干）は貴戚の卿にあたり、紂の王位をすげ替えるべきであり、異姓の卿にあたる霍光は王位をすげかえるべきでなく、国を去るべきとなるでしょう。しかし彼らは与えられた権限がそれぞれ違っていたために孟子のようにしなかったまでのことであり、孟子の言うことが間違っていることにはならない。朱子はそう言って孟子を弁護しているのです。 上田：朱熹にも釈然としないものがあったのではないか。自分は異姓の卿だから責任はないということに。 小田：朱熹は、貴戚の卿は社稷がつぶれるような重大な過ちがあれば、王位をすげ替えることも考える役割とみなします。だが異姓の卿は、小過といえども諫めて聴かれなければ去るだけである。異姓の卿は、諫めを聴かない君主に付き合う義理はない。君主は賢者に対して友人であるべきであり、あるいは教えをいただく師として扱わなければならない。そう孟子は考えるので、諫めて聞かない君主から立ち去るのみ、と言うのです。それは、自分を引き留める器量の無い君主が悪いと考えます。孟子は、戦国思想中期の人でした。慎到・田駢は「稷下の学」の人であり、孟子と同時代に斉で活動しました。慎到・田駢の思想は、それ以降の戦国思想の流れを変える重大な影響を与えたようです。彼らは、巨大な人口と広大な地域を一人の君主が治めるための具体的な方策を論じました。慎到・田駢は、天下を統治する方策として、勢（君主の勢威による強制力）と分（国家の富を能力に応じて分配すること）を示しました。勢はいわば君主が人民を叩くムチであり、分は国家が人民にインセンティブを与えるアメといえるでしょうか。この両者を使えば、無数の人民ですらコントロールすることができる。それが、慎到・田駢の主張でした。私は慎到・田駢以降の中国思想を「後期戦国思想」と言いたいと思います。荀子や韓非子は、後期戦国思想に当たります。彼らは慎到・田駢の思想の影響下にあり、統一帝国を支配する具体的なプランを示しました。そこには、孟子のような君主から自由に振る舞い、君主と対等であるような水平的な関係は、一掃されます。孟子は、後期戦国思想の洗礼を受ける前の時代に活動したので、一方で権力にしばられない自由な考えがあり、一方で巨大国家を一人の君主が治める具体的なプランがない。荀子・韓非子は具体的なプランを示しますが、他方ですべての人が帝国の権力に隷属し奉仕する道しか許されない、灰色のビジョンを示していると私は評価します。戦国時代の思想は、後期戦国思想からは次の時代の統一中華帝国を準備する方向に向かっていきました。 上田：三仁や霍光については良く知られていることであり、孟子の言い分には釈然としないものがあったのだと思う。 小田：孟子は王の仁愛の心が国を治める、という考えがあるので、舜が悪い父や義弟を優遇することを正しいと言いました。なので、王族を優先するという考え方が孟子にはあったのでしょう。しかし、戦国時代は国を強くするためには貴戚の壁を打破して人材を登用する必要があった。秦の商鞅や楚の呉起は、王族を優先するそれまでの国制を改め、能力に応じて登用する改革を行いました。それは、戦争に勝てる国を作るために、しなければならないことだったのでした。わが国でも、明治政府は創設のすぐ後に、幕府方新政府方に関わらず各藩の有能な人材を東京に留学させて、お抱え外国人の教育を与えました。それは、人材を広く集めて鍛えなければ列強に負けてしまう、という恐怖感があったゆえでした。商鞅・呉起は孟子より少し前の時代の政治家であって、現実の改革が先にあって思想がその後についていきました。尚賢は、元来墨家の思想であったようです。孟子は、まだ尚賢思想を取り込むことができなかった。しかし荀子には、明確に尚賢思想が現れます。韓非子が荀子の弟子であったかどうかは議論のあるところですが、李斯は明確に荀子の弟子です。その李斯は秦の始皇帝の下で宰相となりました。始皇帝が天下を統一したとき、中国をどのように統治するべきかが論じられました。大勢は、周のような封建制がよいと主張しました。広大な中国は、各地に諸侯を立てて分権的に統治するのが最もよい、という考えでした。しかし李斯はただ一人、郡県制による統治を主張しました。李斯は荀子の下で学んだので、君主が配下の官僚をコントロールさえすれば広大な国家を首都から一律に統治することは可能である、と確信していたのでしょう。始皇帝は李斯の案を採用して、以降の中国は現代に至るまで郡県制が標準となっています。 2016年3月26日17:00〜19:00　論語読書会in士心 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（京都商工会議所１Fワールドコーヒーで開催） 参加者：上田、小田、桐畑　　　記録者；小田 小田：ちょっと面白いアイディアが浮かんだので、表を作りました。中国史と日本史を2000年ずらすと、不思議と両国の発展段階と一致する様が見えてきます。 部族社会〜古代国家 祖先信仰の社会 BC8000年　　最終氷期の終わり、新石器革命（農耕革命）が世界同時多発的にはじまる BC5000年〜　仰韶文化、中国で農業特化のコミュニティ発生 BC2000年〜　龍山文化、中国で古代国家発生（夏王朝） BC1122年？　殷王朝滅亡、西周王朝始まる BC770年　　　西周王朝滅亡 縄文時代 弥生時代〜平安時代 〜AD1185年 地方政権の乱立状態 武力による紛争解決 倫理思想の発生 BC770年　　　都を雒邑（洛陽）に移す（東周王朝）。春秋時代に入る BC479年　　　孔子死去 BC403年　　　晋が魏・韓・趙の三国に分割される。戦国時代に入る 鎌倉時代〜戦国時代 1185年〜1568年 中央集権国家への移行期 官僚と戸籍の発生 BC338年　　秦の商鞅（しょうおう）処刑される。この時代に中央集権国家現れる BC310ごろ〜285年　斉で稷下の学が全盛期。中央集権国家の統治論が形成される BC221年　　秦の始皇帝、中国を統一。中国の戦国時代終わり、中央集権の統一帝国が現れる 安土桃山時代〜江戸時代 1568年〜1868年 中央集権国家の成立 国定された倫理思想 言語・度量衡の統一 官僚制・徴兵・徴税の完成 BC202年　　漢の劉邦、皇帝に即位。漢帝国始まる 　　　　　　　　漢帝国では、稷下の学から派生した黄老の術・法家思想による官　僚国家の統治術が採用される BC87年　　　漢の武帝死去。武帝の時代に儒教が国教化される 　　　　　　　　（以降、試験による官僚の登用・徴兵による常備軍・上意下達の中央集権行政を特徴とする統一帝国のシステムが固定されて現代に至る） 明治時代以降 1868年〜 小田：孔子は、表の第二段階にあらわれた人です。この時期、中国は第一段階の素朴な祖先信仰の社会から脱却して、文化が全土に広く伝播して中心地域が複数化しました。その結果として必然的に、諸侯が互いに争う戦争の時代となりました。この乱世の時代に問題意識を持ったのが孔子であって、いかにして中国全土を平和に統治するべきか、という解決策を模索することを始めたのでした。しかし孔子の時代には具体的な策を見つけるまでには時期尚早であり、孔子の説は諸侯の誰にも受け入れられることはできませんでした。これが第三段階になると具体的な政治でも学問の理論においても、皇帝が唯一の権力を独占して官僚がその下にスタッフとして従い、法と倫理をもって人民をコントロールする、つまりは中央集権国家が正解であると認識されるようになりました。ついに第四段階に至って中央集権国家が完成し、これが唯一の正解として以降現代に至るまで中国では表面的には変化しても根本原則は変わらず保たれています。その中国の歴史をおよそ2000年後にずらすと、日本史の発展段階と重なる。平安時代までの日本は、しょせん祖先信仰の素朴な社会です。それが鎌倉時代〜戦国時代になると、文化が地方にも伝播して中心地域が複数化し、必然的に乱世となりました。鎌倉幕府や室町幕府は、中国の第二段階で表れた「覇者」のようなもので、一時的に諸侯の仲立ちをして権力のバランスを取った政体と言えるでしょう。この時期、法然・親鸞・日蓮といった日本独自の仏教思想家が現れたことは、中国で孔子が現れたことに対応すると思います。日本の第三段階は、信長秀吉家康の登場から江戸幕府の時代に当たると私は思います。江戸幕府は諸侯分立の状態を意図的に凍結して保存しましたが、幕府による全国大名へのコントロールを行き届かせることができる、精緻な政体でした。この時代には検地が全国で行われて税収を確定する制度が行き渡り、また人間はすべて人別帳に記載されて事実上の戸籍が現れました。それに続いた明治政府は、ついに中央集権国家を完成させて第四段階の道を開きました。明治政府は、王政復古と称して奈良平安時代に古代中華帝国から輸入された官僚制度を持ち出して、これを復古して採用しました。太政官とか大蔵卿とか、古い官職と官庁を持ち出すアナクロぶりだったのですが、それが以降の日本で時代遅れとならずに定着していきました。それは、とりもなおさず日本史の発展段階がこのとき2000年前の中国漢代と同じ時期に差し掛かっていたと考えたならば理解できると思います。これから読む里仁篇は、孔子がこのような時代に現れて統治の策を模索していたときの言葉と考えて読んでみたいと思います。 里仁篇第六（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、我未だ仁を好む者、不仁を惡（にく）む者を見ず、仁を好む者は、以て之に尚（くは）ふること無し、不仁を惡む者、其れ仁を爲すること、不仁なることをして其の身に加へしめず、能く一日其の力を仁に用ふること有れば、我れ未だ力足らざる者を見ず、蓋し之れ有らん、我未だ之を見ず。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "I have not seen a person who loved virtue, or one who hated what was not virtuous. He who loved virtue, would esteem nothing above it. He who hated what is not virtuous, would practice virtue in such a way that he would not allow anything that is not virtuous to approach his person. "Is any one able for one day to apply his strength to virtue? I have not seen the case in which his strength would be insufficient. "Should there possibly be any such case, I have not seen it." （日本語訳例） 孔子が言われた、「私は、仁を愛する人間も、不仁を憎む人間も見たことがない。仁を愛する人は、その仁より尊重するものは何もなかろう。しかし不仁を憎む人は、不仁が我が身に近づくことを許さないというやり方でもって、仁を行うだろう。一日ぐらいは、人は己の力を仁に適用することはできるのではなかろうか？私は、己の力がそうすることに足りない人間の例を見たことがない。ひょっとして、そのような例がいるのかもしれないｋが、私は見たことがない」と。 （討論） 小田：何を言いたいのか、お判りでしょうか？この文は、貝塚茂樹氏いわく、論語の中で最も難解な言葉の一つです。レッグの訳は、朱子の解釈を追っています。不仁を憎む人は、不仁を我が身に近づけないので、これも仁を行っているのだ、と。しかし貝塚氏は朱子の解釈に反対して、「不仁なることをして其の身に加へしめず」の「其の」の意味を自分以外の他人、の意と取り、「不仁を憎む人は、他人を助けてその人の身に不仁が加わらないようにして、その人が一日ぐらいは力を仁に使うことができるようにするのだ。一日ぐらい仁を行うことができない人など、私は見たことがない」のように解釈します。 上田：仁を好人むとは、たとえば周公であって、不仁を憎む人、とは周公の政治が行われていないことを憎む人。周公は申し分のない人物。孔子は周公の政治を復活させようとしたが、支持をえられず、魯を出ることになる。そういう状況のなかで発せられた言葉とみると考えやすい。 桐畑：不仁に対して対立する解釈がある、ということですが、孔子はぜんたいとして、他人の不仁に対してどのように扱うべきだと考えていたのでしょうか。不仁の人を近づけないのか、不仁の人に手を差し伸べて助けるのか？私は仁とは博愛の意味ではないか、と思っていたのですが、孔子の仁は、必ずしもそうではないようです。 小田：よい質問だと思います。後の子張篇では、孔子の死後に弟子の間で孔子の教えの解釈が分かれる姿が書かれています。ある弟子は、君子とは君子とだけ付き合うべきだ、と言ったことに対して、別の弟子が反対して君子とは世のために人を広く愛して付き合うべきだ、と言った。そのどちらもが、孔子の教えはそうであったはずだと主張した。おそらく孔子は状況に応じてどちらも言っていたのだと思います。そのあいまいさが、孔子の死後に弟子の見解の相違となったのだと思います。孔子の死後、孔子の教えを受け継ぐ者は儒家と墨家の二派に分かれていきました。墨家は孔子の博愛の精神の側面を伸ばしていって、人間は人類全てを等しく愛して助けるべきだ、という兼愛説を打ち出しました。それに対して儒家は、人間は先祖を敬い家族の面倒を見るのが最優先だ、という差別愛に止まりました。儒家もまた、天下の人々を思いやるべきだ、とは言います。しかしながら、役職にも就かず政治を行う立場にもないならば、家族を養うこと以上のことは考えなくてもよい、と言います。天下の人々を養うのは政治の仕事であって、政治の仕事に就いたときにはよい政策を行って人民を助けなければいけない、と言うのです。儒家の仁は、だから現実的ですね。しかし墨家は、言われる博愛の仁というべきです。孔子は、その両者がまだあいまいであったと思います。 上田：「身」という言葉ですが、これは身体ではなくて、修身の意であり、我が身のこなし方の意です。自分の立ち居振る舞い、自身の行為を不仁に近づけない、ということです。 里仁篇第七（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、人の過ちは、各々其の黨（たぐひ）に於てす、過ちを觀ても斯（ここ）に仁を知る。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "The faults of men are characteristic of the class to which they belong. By observing a man's faults, it may be known that he is virtuous." （日本語訳例） 孔子が言われた、「人の過ちは、その人が属しているclass（格、等級）によって特徴づけられる。人の過ちを観察することによって、その人が仁であることが知られるだろう」と。 （討論） 小田：訳を読んでも、よく分からないですね。中村?斎を読んでいただけますか。 （中村愓斎） 人のあやまちに、もとより道理をしらずして、これにたがへるあり、ほぼ道理をばしれども、忘れてしちがへるあり、みな心からせざること故に、其に過りと云、凡そ人のあやまつこと、各その性質のたぐひに、しがたふによりて、其間になだむべき事あるを、世の人ここに察を加へずして、みな一様にこれをせむるを以て、かくの玉へるなり、君子は慈愛にすぐるを以て、常に厚き方にあやまる、小人は忍刻にすぐるを以て、常に薄き方にあやまる、然れば人の過ちを見るにつきても、其仁不仁は、知らるべしとなり、人の仁不仁を、必その過を見て、これを知ると云にはあらず、 小田：ありがとうございました。これは、朱子の解釈に沿ったものです。朱子は「党」を「党類」の意と取り、君子と小人との格が違う人間集団の意と取ります。君子は慈愛に過ぎるので、そこで過つこともある。小人は残忍酷薄に過ぎるので、その方向で意図せずに過つ。そのように朱子は考えるのです。しかしながら、孔子の時代に「党」の言葉が朱子のように取られていたとは思えません。孔子の時代、「党」といえば郷党のことであり、故郷の村人仲間たちを指します。なので貝塚茂樹氏は、「人民の過ちはそれぞれの住んでいる里の風俗の影響によるものである。人民の過ちを見れば、仁徳の感化がどこまで及んでいるかがわかるであろう」と訳しています。こうして、貝塚氏は政策の意味に取っています。人間は環境に左右されるので、故郷の文化習慣を無意識に取りがちです。日本人の癖があり、中国人の癖があり、ブラジル人の癖がある。それぞれの癖は、文化の違う者から見れば奇怪に移り、不仁に写ることがある。しかしながら、彼らはよかれと思ってやっているので罪はない。私は、彼らも彼らなりに仁を行っているのだろう、と想像力を働かせることが大事なことだと思います。里の風俗がある文化の視点から言って悪く見えるから仁ではない、と決めつけるのは、よくないことだと思います。 桐畑：仁と不仁は、生まれつきの資質で違っていると孔子は考えていたのでしょうか？ 小田：そうではないと思います。孔子は、生まれつきの性質はどの人間でも大して変わらず、そこから得た教育によって大きく変わる、と言います。 桐畑：人間はよい環境に置かれてよい友人と付き合ってこそ君子となれる、という考えはとても面白いと思います。しかし、世の通年からは反対されると思います。どんな子とも等しく付き合うのがよいのだ、というのが民主教育ですから。 小田：私の子供時代は民主教育の全盛期で、桐畑さんのような主張が絶対正義でした。だが日本だって戦前の時代や江戸時代では、君子となるために環境と友人を選べ、という主張はすんなり受けられていたと思います。私たちの時代、越境入学が悪魔の所業のように糾弾されていました。学区によって、おとなしい中学校と荒れた中学校があった。親は子供を荒れた中学校に行かせるのを嫌って、越境入学させようとする。それに対して教育委員会は血相を変えて批判していました。私たちの中学校は最初は平穏だったのですが、そこに目を付けて札付きの不良たちが遠くから転向させられてきたりして、だんだん荒れるようになってきたものです。荒れるのもまた平等でなければならない、とでも思っていたのでしょうかね。大阪ではそんな感じでしたが、私が東京の大学に行って、東京都では中学校から私立に行くのが当たり前の地域がある、と聞いて、びっくりしたものです。東京都では、私の学生時代からすでに子供が勉強する環境を選ぶのが、常識となり始めていました。 里仁篇第八（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、朝に道を聞いて、夕べに死すとも可なり。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "If a man in the morning hear the right way, he may die in the evening without regret." （日本語訳例） 孔子が言われた、「人は朝に正しい道を聞いたならば、夕方には悔いなく死ぬことができるだろう」と。 （討論） 小田：恰好よい言葉ですね。有名な言葉です。ここでレッグの訳が「he」となっていることに注意してください。つまり、これは孔子が人一般について述べたことだ、という解釈なのです。朱子学では、孔子は聖人だから「道」を当然知っているので、この言葉は他人に向けた言葉であるとみなす。朱子は「道」のことを「事物当然の理」と解しています。これは朱子学の依拠する形而上学に沿ったものであって、万物には見かけの形の奥に、「理」が存在している。人間の中にも「理」は当然あって、それが人間の「性」である。普通の人は肉体の欲望に捉われて、自分の「性」がわからない。だが目覚めた人は、自らの「性」を見出して万物の「理」を捉えることができて、心は完全に正しくなって外界への正しい判断を常に行うことができるようになる。こう朱子は考えるので、孔子のこの言葉は「人間たるもの世界の『理』の道を掴むことさえできたならば、いつだって死ねる覚悟ができるものだ（私はできるが、諸君には難しい）」という意味と取ります。だが、本当にそうでしょうか？ 上田：今の世で朝に道を聞くことなどない、どうして夕べに死ねようか。自分の不遇と時代の悪さを嘆いたと取ったほうがよい。 小田：孔子の時代、「道」という言葉はむしろ正しい統治の術、という意味で用いられていたはずです。戦国時代の思想では、「道」とは疑いなく統治の術を指します。さきほどの表で見れば、孔子は乱世に現れて中華世界を平和に統治する策を提唱しようとしました。しかしまだ時代は早すぎて、孔子は具体的なビジョンを示すことができませんでした。なので、孔子がこのような言葉を漏らしたのではないか、と私は考えます。なので、この言葉は孔子が自分について言ったことであろう、と思います。孔子の死後、戦国時代になると「道」が具体的に論じられるようになり、中華世界を平和に統治するプランが提示されました。それが統一帝国でした。古代中国は長年かけて、「道」すなわち統治の術を議論して編み出したのです。それは完成されていたので、日本や朝鮮にそのまま輸入されることとなりました。日本では奈良平安時代に輸入されましたが、統治の術として本格的に機能するようになったのは、明治時代以降です。 桐畑：日本では、しかし孔子の言葉を精神論として解釈するようになりました。それはどうしてでしょうか。 小田：私が思うに、孔子がその生きていた時代に模索していた統治の術は、後の時代で完全に実現されてしまった。漢代より後の時代では、統治の術はすでに議論の終わった現実となって、国家と官僚にとって当たり前のこととなりました。後世の読者は、孔子が「役人は国と民のためにまじめに仕事をしましょう」「裁判は個人的な好き嫌いを入れてはいけません」「役人は職務を越えたことを行ってはいけません」といった役所の職務規定のようなことを言っている、と読むことができなかった。そんなつまらないことを孔子がいっているわけがない、もっと高尚な精神論を言っている、と解釈するようになったのだと思います。すでに隋唐代では論語は精神論の書として読まれていて、日本に輸入された読み方は始めから精神論としての書物でした。江戸時代、荻生徂徠という儒者はただ一人論語を精神論として読む読み方に反対して、孔子の言葉は統治の術を述べているのだ、という主張を行いました。徂徠の言う通り、孔子の言葉は、統治の術を模索して残したのが彼が生きていた時代の言葉としてふさわしいのではないだろうか、と私は思うところです。後世に当たり前となっていることが、別の時代では当たり前でなくて真剣に論じられていたこともあるのです。 里仁篇第九（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、士、道に志して、惡衣惡食を恥づるは、未だ與（とも）に議（はか）るに足らず。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "A scholar, whose mind is set on truth, and who is ashamed of bad clothes and bad food, is not fit to be discoursed with." （日本語訳例） 孔子が言われた、「学ぶ者は、真理に心が向けられながら、粗末な衣服と粗末な食事を恥じるようでは、ともに議論するに値しない」と。 （討論） 小田：これも、恰好のよい言葉ですね。再び「道」が出てきますが、これを「役人となって統治者となることを志して、、、」と読むと、より孔子の時代の考えに近づくと思います。 里仁篇第十（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、君子の天下に於けるや、適（てき）も無く、莫（ばく）も無うして、義と與（とも）に比（したが）ふ。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "The superior man, in the world, does not set his mind either for any thing, or against any thing; what is right he will follow." （日本語訳例） 孔子が言われた、「君子は、世界の中にあって、自らの心をどんなものにもひいきさせず、どんなものにも嫌悪させない。彼は、正義に従うのだ」と。 （討論） 上田：「適」の字には読み方が二つ（shiとdi）あり、「shi　かなう」の意と「di　主」つまり主君の意とがあります。だから、無適とは主君を持たない、という意味です。「比　bi」の字は三声で比べる､四声でしたしむ、したがう、となり、ここでは四声です。孔子は、中国各地を回って統治の術を説いたが、誰も聞いてくれなかった。誰かがそれを、適も無く、莫も無しとひやかしたのを、私は義にしたしみ、義とともにあるとしゃれこんだ。 小田：私は、この言葉はむしろ、裁判官や役人の心得の言葉と解釈したいです。君子とは、とりもなおさず裁判官や役人のことです。判決を下したり、許認可を行うときに、個人的な色眼鏡で被告や陳情者をひいきしたり遠ざけることは、やってはいけない。孔子は、そのことを言ったのだろうと思います。もし役人が「適莫」を行ったら、どうなると思われますか？ 桐畑：途上国によくあることですが、役人が個人的なひいきで公共事業の引き受け企業を選定する。その企業よりももっと有益な企業があるのにそのチャンスをつぶすことで、国の発展が阻害されてしまいます。また賄賂が当然となって、無意味なコストが経済活動にかかってしまいます。 小田：そうですね。「適莫」が横行する社会では、経済や社会の発展は滞ってしまいます。でも、人は「適莫」を行うものです。どうして途上国では賄賂やひいきが横行するのかといえば、それは人情として自然なことだからです。役人といえども人間であるから個人的な色眼鏡を用いたがるもので、自分の親類をひいきするし、対立する部族の出身者や外国人は差別する。それはいけない、と言ってもやまない。こんな役人たちに「役人は適莫を行ってはいけない」という原理を定着させることは、至難の技でしょう。孔子の時代には、「適莫」が当たり前であった。それにノーと言った孔子は画期的であり、また時期尚早でした。これが戦国時代に入ると、「適莫」を断ち切って全ての人を法律で一律に管理する政治改革が現れるようになりました。秦国などは、それによって国力を大いに高めて戦争に勝ったのでした。「適莫」を役人が行わない、ということは後世では当たり前の建前となりましたが、孔子の時代には思いもよらない考えだったはずです。現代の日本だって、国や自治体の公共事業では外国企業の参入を差別しています。外国から見れば、日本は「適莫」を行っていると見えるのです。それでTPPなどが登場するようになっているのですが、国単位でも「適莫」を行ってはならないのか、それとも国を守るという大義の前には話が別とするべきなのか、についてはよく考えてみたほうがよいと思います。 2016年4月9日（土）孟子盡心章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、其の心を盡くす者は、其の性を知る。其の性を知れば、則ち天を知る。其の心を存し、其の性を養ふは、天に事（つかふまつ）る所以なり。殀壽貳（うたが）はず、身を脩めて以て之を俟つは、命を立つる所以なり。 心は、人の�~明にして、衆理を具へて萬事に應ずる所以の者なり。性は則ち心の具ふる所の理、而して天は又理の従（より）て以て出る所の者なり。人是の心有り、全體に非ざること莫し。然れども理を窮めずんば、則ち蔽（おほは）る所有りて、以て此の心の量を盡くすこと無し。故に能く其の心の全體を極めて、盡くさざること無き者は、必ず其れ能く夫の理を窮めて、而して知らざること無き者なり。既に其の理を知れば、則ち其の従て出る所、亦是に外（ほか）ならず。大學の序を以て之を言へば、性を知るは則ち物格の謂、心を盡くすは則ち知ること至るの謂なり。存は操りて舍てざるを謂ふ。養は順ひて害せずを謂ふ。事は則ち奉承して違ず。殀壽は命の短長なり。貳は疑なり。貳はずは、天を知る至り。身を脩めて以て死を俟つは、則ち天に事へて以て身を終ふなり。命を立つは、其の天の賦する所を全うして、人爲を以て之を害せずを謂ふ。○程子の曰く、心や、性や、天や、一理なり。理よりして言へば、之を天と謂ひ、稟受（ひんじゅ；さづかること）よりして言へば、之を性と謂ひ、諸人に存するよりして言へば、之を心と謂ふ。張子曰く、太虚に由りて、天の名有り。氣化に由りて、道の名有り。虚と氣とを合はせて、性の名有り。性と知覺とを合はせて、心の名有り。愚謂へらく、心を盡くし性を知りて、天を知るは、其の理に造る所以なり。心を存し性を養ひ以て天に事るには、其の事を履む所以なり。其の理を知らずんば、固より其の事を履むこと能はず。然れども徒（ただ）に其の理に造りて其の事を履まずんば、則ち亦以て諸己に有つこと無し。天を知りて殀壽を以て其の心を貳はずんば、智の盡なり。天に事へて能く身を脩めて以て死を俟つは、仁の至なり。智盡くさざること有には、固より仁爲る所以を知らず。然れども智にして仁ならずんば、則ち亦將に流蕩不法にして、而して以て智と爲すに足らず。 孟子が言った、「その心を尽くす者は、その性を知る。その性を知れば、則ち天を知る。その心を保ち、その性を養うことは、天に事えるゆえんである。己の命の長いか短いかと疑うことをせず、命尽きるまで身を脩めることが、天命を全うするということなのである」と。 小田：朱子注で、大学を引いています。朱子は「性を知る」の意味を大学の格物致知である、と説明しています。吉田松陰はここで朱子の解釈を取らず、王陽明の解釈で格物致知を読もうとしています。つまり性を知る、とは己の内なる本性を知ることであり、己の正しい心を知ること、と読もうとしています。朱子のように外物にある本性を理解する、という見方ではなく、己の心の本当の姿を知るという見方に賛成しています。幕末当時、すでに蘭学が広く普及していました。中国医学の記述が蘭学の知見により誤りであることは広く知られていて、朱子学流の観察法は非科学的で真理を得られない、ということはすでに常識だったでしょう。幕末時代、日本人において朱子学の格物致知の解釈を正しいと思う人は、すでにいなかったはずです。なので、経書解釈・社会倫理としては朱子学を肯定しながらも格物致知については陽明学のように読む、という読み方は、吉田松陰のような幕末当時の儒者にとっては主流の理解であったと思います。 上田：日本人にはあまり理屈っぽいものは好まれない。伊藤仁斎や荻生徂徠はどうでした。 小田：仁斎は、朱子たち宋代儒家の性理学を批判しました。「居敬窮理」とか「明鏡止水」のような用語を用いて、心を私心に乱さず静かに保てば人間や物の性＝理が分かる、と宋代儒家は唱えました。仁斎も、若い頃は朱子学に傾倒して私心を去るために必死に努力をしたと言います。しかし何も理解できずに終わった。それで、朱子学批判をはじめました。朱子は、二程子の説を継いで理気二元論を唱え、気（物・肉体を成す元素）の現象の奥に理（万物を貫く理法）があると見立てて、理が人間を含む万物の上にあるときの本質的状態である性を捉えることが目標である、と言いました。しかし仁斎は気一元論を取り、性は日常生活のなかに常にあらわれているものだと捉えて、日常を離れた所に理があるわけではなく、日常を離れて瞑想すれば本質を捉えることができる、といった朱子学の方法を禅の悪影響であって孔孟の本義から外れている、と批判しました。仁斎や徂徠は朱子学を批判しますが、しかし陽明学に言及することはありません。それは、彼らの時代には陽明学はまだ日本儒学のメインストリームに入るまでには至らなかったからです。吉田松陰のように朱子学の欠点を陽明学で補う、といった読み方が主流となるのは、幕末が近づく時代となってからのことでした。仁斎・徂徠の学は江戸時代中期に一世を風靡しましたが、その後は有力な後継者が出ずに勢いが衰えて、幕末となれば朱子学のアンチは陽明学、という図式に収斂していきました。 上田：理と気というのは今の人には違和感はない。自然科学では現象の背後に法則を求めますから。 小田：だから、佐久間象山や横井小楠のような幕末の儒者たちは、物理学を理解してデモクラシーの本質を理解する視点を持つことができたのでしょう。朱子学の理気の見立てを朱子学から解放して当てはめることを成せば、近代科学を理解する視点となります。吉田松陰も、彼の一部の弟子たちの神がかりとは遠く離れた、冷静な観察力を持った儒者でした。 上田：詩などでは、天が万物を生み、物には則があるとし、物には性があるとし、孟子は心を尽くしてその性に止まり、それを養えば天に仕え天命を全うするとしており、朱子とは違っている。 小田：本章は告子章句の性善説を承けて置かれているはずです。性とは、告子章句に表れる性善説の性です。 上田：仁義礼智とか四端というところですか。 小田：そうですね。人間の本性は善であり、それを知ってそれを拡充すれば人間として本来的な生き方を全うできる。それが天から授かった「命」すなわち己のイノチでありなおかつ天の命令する生き様を全うすることである。孟子がここで言わんとしていることは、そのことでしょう。 上田：天が万物、草木、禽獣、人間に与えた性は、善のみではなく、さまざまであり、善を育てよということじゃないんですか。 小田：孟子は、性善説によって本来は善である己の性を育てよ、ということになります。孟子は人間の性が善であることはいいますが、万物が善なる性を持っている、とは言いません。それは、朱子学の主張です。荀子は、人間を含む万物はあるがままの姿が本来であり、それに逆らわずに上手に利用することが政治の道筋であると言います。人間に関していえば、人間の性はあるがままであり、すなわち欲に動かされる。これを荀子は「性悪」と呼んだのであって、政治は悪である人間の性を否定せずに、これを上手にコントロールして社会を安定させよ、と言うのです。 上田：天に仕えて命を全うする、短命長寿を疑わず。松陰先生、西郷さん、幕末の人には差し迫ったものがあったんですね。 小田：もっともこの章は、次の章につながっています。次の章では、崖の下に立ったり獄死したりすることは無駄死にであり、天から授かった命を無駄にするな、と言います。曾子は死に際して、子供たちに五体を示して、これを傷つけないで終わるために薄氷を踏む思いで慎重であったことを述懐しました。中国の刑罰は理不尽なものであったからこそ、刑を受けて無意味に命を落とすことを避けたことを曾子は次の世代に教訓として伝えたのだと思います。次の章は、そのような曾子の姿勢と同じことを言っているはずです。人は、いつ死んでもいい。だが、無駄に死んではいけない。天寿を大事に使って死ぬのが、天命を全うすることだ。中国人は、日本人よりも命を大切にして、したたかに生き延びようとします。幕末の武士は、藩のいざこざを解決するために、簡単に腹を切りました。命を簡単に捨てることが、美徳とされたものです。しかし、中国では王朝が変わることがあり、夷狄に支配されることもしばしばあった歴史がありました。もし夷狄に支配される時代に生を受けて、その支配が揺るぎなかったら、どう生きるか？権力にぶつかって無駄死にするよりは、中華的な生き方を保ってわずかな弟子と子孫を教育して次の世代に期待する、というほうがよい。中国では、生き延びることも次の世代のために義務を果たすこととして選択された事情がありました。孟子もまた、儒家が逆境であった時代にあって、自分が生き延びることが孔子の学を滅ぼさないことになる、と考えていたと思います。 上田：松陰先生の「講孟箚記」を読ませていただきましたが、「逆旅」という考えが面白い。この世は天の用意した旅館みたいなもので、泊まり賃を払わないと居候。泊まり賃が払えないなら、皿を洗うとか天の仕事を手伝いなさい、みたいな感覚。孟子にはそういう感覚はないんでしょう。 小田：ないでしょうね。孟子は、私がいるだけで国を善くしている、といった、ふてぶてしいほどの自負心がありました。いっぱんに中国人は、自分を天道の代表者とみなす自負心を持ち、自分一人でも生きて義務を果たす、といった個人中心の考えがあるようです。それに比べて松陰の言葉はなんともたおやかで、世の中全体のために生きる一個人があって、それなりの役目を果たさなければ申訳がない、という感覚がある。個人よりも全体に配慮するのは、日本人的な発想といえるでしょう。 上田：松陰先生などとはまるで違う。殺されることが分かって自説を述べる。天に仕えて命を落とすは立命なり。 小田：日本は、異民族に侵略されたことがない。異民族に侵略されて征服されたときには、自国の文化と社会が消滅する危機に立ちます。このとき、中国、韓国あるいはユダヤなどでは、自分が頑張らなければ自国は消え去ってしまう、という使命感を持ったはずです。なので、細々とでもしぶとく生きて次の世代に自国の再起を期す、という姿勢が求められたことでしょう。だが日本では、自分が死んでも日本は残るという安心感がどこかにあります。なので、そこまで深刻に自負して気張るのはやりすぎであって、世の中を信頼していないとみなされて忌避されるでしょう。日本と中国・韓国では、孟子を読む際にそこで捉え方が違っていると思います。日本人は普段は自国が消え去らない、という安心感を前提として持っているので、いざ幕末のような日本の危機が起こると、あっという間に目の色を変えて臨戦態勢となるのだと思います。中国、朝鮮は亡国の危機に気づいて国全体が立ち上がるために、長い時間が必要でした。 上田：儒家は天の秩序を地上で実現するといった詩や書の世界観を継承していると思いますが、荀子はどうなんですか。 小田：荀子は、天については語ることを拒絶します。混乱をもたらす政治を正し、安定する政治を目指すこと、それだけに自らの議論を集中させます。荀子が正しいと考える唯一の統治原則は礼であり、礼に従って人間の行動を規制し、富の分配を各人の能力に応じて公正に行い、各人の能力を余すところなく国家に役立てる。人間ができることはそこまでであって、政治は人間ができることを尽くす以上のことを考えることは意味がない。墨家や法家は、それらが主張する統治術が成功するはずがない、という理由で、荀子によって批判されます。もちろん、荀子は天地が生み出した万物には法則があることを認めます。天地の万物には法則があり、それに逆らうと物事は混乱する。よって政治とは、天地の法則に従ってこれを最大限に利用するところに正義があると考えます。万物の法則は人間にも適用され、人間の法則とは欲望であり、性悪です。政治は人間の性悪に逆らうのではなく、これを上手にコントロールして治めることが唯一の有効な統治術であり、それは礼によって達成されると言うのです。 孟子の曰く、命に非ざること莫し。順ひて其の正を受く。是の故に命を知る者は、巖牆（がんしょう）の下に立たず。其の道を盡くして死するは、正命なり。桎梏して死するは、正命に非ず。 人物の生、吉凶禍福、皆天の命ずる所、然れども惟之を致（まね）くこと莫くして至る者は、乃ち正命爲り。故に君子身を脩めて以て之を俟つ。順ひて此を受く所以なり。命は正命を謂ふ。巖牆は、牆の將に覆らんとする者。正命を知れば、則ち危地に處りて以て覆壓の禍を取らず。其の道を盡くすは、則ち値（あ）ふ所の吉凶、皆之を致くこと莫くして至る者なり。桎梏は、罪人を拘す所以の者。言ふは、罪を犯して死すと、巖牆の下に立つ者とは同じ。皆人の取る所、天の為す所に非ず。○此の章と上章とは、蓋し一時の言。其の末句未だ盡くさざるの意を發す所以なり。 孟子が言った、「どんなことも、天命でないものはない。天命に従順であり、正しい天命を受けるのである。だから天命を知る者は、ごつごつした崖の下には立たない。己の道を尽くして死ぬ者は、正しく天命を全うしたといえるだろう。だが罪を犯して拘束されて死ぬ者は、正しく天命を全うしたものではない」と。 上田：「講孟箚記」では、「順ひて其の正を受く。是の故に命を知る者は、巖牆の下に立たず」の部分がありませんが、使っているテキストが違うのですか。 小田：「講孟箚記」は孟子の全文解釈ではなくて、吉田松陰が感銘を受けた箇所を抜き出して講義するスタイルです。なので、文を飛ばしたり一章まるごと引用しなかったりすることはよく行われています。松陰は黒船に乗り込もうとして果たさず、国禁を犯した罪で捕らえられました。その罪は死罪に当たりましたが、松陰は長州藩士であり、幕藩体制の掟では藩士の処分については各藩の自治権の範囲内である、ということになっていました。それで長州藩が引き取り、野山獄に収容された。松陰はそこで自らを「漢書」の夏候勝と黄覇になぞらえて、獄中で同じく獄にいる者とともに学ぶことを試みました。そのときの講義をまとめたのが「講孟箚記」です。松陰はその後出獄を許されて、安政の大獄で死ぬまで松下村塾を開きました。 上田：正命、正しい天命とされますが、何が正しいのかとなります。正は一と止からなるそうですから、大学章句とのからみからすると止に関係するように思える。 小田：止至善の止ですか。 上田：そうです。そういう意味では命に止（を）る、天命を抱きつづけ、それから離れないようにする、ととることができるように思える。荀子と比較するとどうですか。 小田：荀子は、天命などは考えません。荀子は君子の正しいあり方について孔子を受け継いで議論しますが、天命だからそうするのではなくて、国を指導するエリートとして正しい識見と判断力を持つことが要請されるから心正しくあるべきだ、とあくまでも官僚倫理として論じるまでです。孟子には、人間の集団をいかに統治するべきか、という視点がまだありません。なので、個人倫理と集団の統治術とが未分離です。荀子はそこを分離して、国家秩序の中で君主のスタッフとしての機能を果たす存在としてのみ君子を見ます。荀子から見れば、孟子の議論は統治に何の役にも立たないほら吹きの空論に見えたでしょうね。 上田：存というのも本来あるものに止まる、天から承けた性にとどまり、育成することが、天に仕えることになり、それを全うしなさいということですが、荀子はどう言いますかね。 小田：統治術を知らない、時代遅れの大言壮語でしょうね。まだ孟子の時代は、斉で稷下の学が統治術を全面的に展開する前の時代であった。稷下の学以降では、官僚国家を上は君主から下は小役人・人民まで効果的に運営するための詳細なビジョンを示すことがテーマとなり、荀子はそれを完全に表現し尽くしました。その視点から見れば、孟子の論は大雑把すぎて時代にそぐわなくなりました。 上田：この篇に、「生道を以て民を殺せば、死すと雖も殺す者を怨みず」というのがありますが、これも何がいいたいのか分からない。民を殺すのは為政者ですね。死ぬのは殺された民。民を生かそうとして道を行って民が死ぬ。民ですから一人じゃない、相当多くの人間が死ぬ、いや殺すとしています。一体何をしたことで為政者が殺すのでしょう。それも天命と殺された者は怨まない、何のことですかね？小林先生は民の命を守るために多くの人に害をなす者を殺しても、民は為政者を怨まないとされます。また、国を守るために戦って死ぬ、民はそれを怨まない、とするようですがしっくりきません。 小田：法秩序を犯すようなことをする者を殺すことを想定しているのではないでしょうか。 上田：孟子を荀子と比較してもらうと結構おもしろいことになりますね。 一揆で一杯。終電を逃しました。
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