論語読書会　その14
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（記録は記憶によったもので、上田さんがあらましを記し、小田さんが推敲したもの。参加者の確認をとったものではない。） 2016年4月24日17:00〜19:00　論語読書会in士心 参加者：小田、桐畑 　記録者：小田 里仁篇第十一（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、君子は�ｺを懷（おも）ふ、小人は土を懷ふ、君子は刑を懷ふ、小人は惠を懷ふ。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "The superior man thinks of virtue; the small man thinks of comfort. The superior man thinks of the sanctions of law; the small man thinks of favours which he may receive." （日本語訳例） 孔子が言われた、「君子は徳のことを考える。小人は安楽のことを考える。君子は法の制裁を考える。小人は受けることができる恩恵を考える」と。 （討論） 小田：「土」をレッグがcomfortと訳しているのは、意味を取っているのです。しかし、訳を読んでもよくわからないですね。中村愓斎の解説は朱子注に沿っています。これを読んでいただけますか。 （中村愓斎） 此章は、君子小人の趣向、公私の同じからざることを論ず、懐ふとは、思念してわすれざる事を云、君子はわが徳性を存して、失はざらんことをわすれず、土は居處をさす、居處のたよりを、したひをぼれて、遷りかはるの義をかたんず、刑は、法なり、法をわすれずして、敢て不善をせず、徳ををもふに及ばずといへども、亦これ君子の類なり、惠は、利なり、順利をむさぼることをわすれず、これ亦土ををもふの小人よりもをとれり。 小田：ありがとうございました。朱子注に従えば、前者の君子は立派であるが後者の小人はつまらない、と小人をまったく否定的に言った言葉である、ということになります。しかしながら荻生徂徠は、「君子徳を懐へば、、」「君子刑を懐へば、、」のように読んで、前半は君子＝政治家官僚のなす政策、後者はそれを受けて反応する小人＝被統治者の行動、とみなします。つまり君子が徳ある賢者を重用して善政を行えば人民は安心して土地に暮らすが、君子が刑を乱用する虐政を行えば人民はただ恩恵を求めるまでになり下がる、という解釈です。荻生徂徠は孔子の教えを教訓でなく政治経済政策論として読むアプローチを行った人で、この言葉も持論に従って読みます。どちらがよい読み方だと思われますか？ 桐畑：ここまでの論語の言葉の調子が人への教訓に傾いているように思います。やはり朱子の読み方のほうが真意に近いのではないか、と思います。 小田：次もあわせて読みましょう。 里仁篇第十二（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、利に放（よ）って行ふときは、怨多し。 《James Leggeの英訳》 The Master said: "He who acts with a constant view to his own advantage will be much murmured against." （日本語訳例） 孔子が言われた、「己の利益を常に見ながら行動する者は、不平を投げつけられるものだ」と。 （討論） 小田：前の言葉につづけて、君子は利得など考えるべきではない、という言葉です。己の利などを考えるのは統治される小人であり、政治を行う君子は世のために公正無私であるべきだ、ということですね。 桐畑：こうして孔子は「利」に否定的なのですが、ここからどうやって資本主義社会に必要なエトスである「利」を肯定する考えに転換できたのでしょうか。マックス・ウェーバーはプロテスタンティズムにその転換の源泉を見出したところですが、日本や東アジアはどうだったのでしょうか。 小田：朱子学からは、商業利得を肯定する思想はついに現れることがありませんでした。ここまで読んできたように、孔子の儒学は政治を行う人々のための倫理です。日本では、江戸の儒学はオーソドックスな朱子学が中心でした。江戸は武士の都市ですが、武士は自分が何の努力を行わずとも、先祖の功績によって録がもらえました。己の力でなくして生活が成り立つ状況に置かれたとき、人は利を越えた何かを持って生きているのだ、という教えがなければ肩身が狭くなります。だから、江戸では朱子学がふさわしかったといえるでしょう。いっぽう京都・大坂は町人の都市でした。町人は、己の才覚と勤勉をもって常に経営を行っていなければ、身上が成り立ちません。その条件に置かれた町人たちのための教えが現れました。石田梅岩は、この士心からすぐそばの車屋町通御池上るに塾を開いた町人学者でした。彼は儒学を中心とした教えを町人のためにわかりやすく説いて、大きな反響を得ました。その弟子たちは京都のみならず全国で聴講者を集めて、彼らの石門心学は町人に多くの信奉者を得ました。梅岩の教えは、町人に道理を説くために従来の儒学と異なり商業活動をポジティブに捉えました。商業は決して世の中から富を盗み取っている悪事ではなく、社会に固有の役割を持っているのであって、勤勉・倹約を行って適正な利益を収入とすることは孔子の教えにもかなった正しい道なのだから真面目に励みなさい、と教えました。梅岩は暴利をむさぼることをやがて己を滅ぼす愚かな行為であるとみなし、家を長期的に継続させることができる適正な利潤が商人にとっての正義である、と説きました。梅岩の教えこそが日本資本主義のエトスを開いた、とまで評価する人もいます。少なくとも儒学でありながら商業活動にも正しい道があるのだ、という教えは、朱子学からは現れることができない教えでした。 桐畑：梅岩の教えは、商人の倫理を変えたのでしょうか。 小田：幕末になると、志士のスポンサーとなった義商が大勢現れました。江戸時代後期には、商人にも儒学が浸透するようになりましたが、そのきっかけとして石門心学、あるいは幕府の意向に沿って朱子学を奉じながらも、塾生は大坂の町人たちを集めた懐徳堂の活動があったと思います。 桐畑：こうして利を否定する孔子の思想には、「インセンティブ」に当たる用語などないでしょうね。 小田：ないですね。政治を行う公人は、利得を超越しなければならない。そのために、公務員は身分が保障されて俸給が安定して与えられているのです。近年、公務員に競争原理を導入するべきだという主張がやかましいほどに言われています。それにも一理はあるのですが、公務員の生活が保障されているのは利得を越えた公務を行うことができるようにするためなのだ、という原則を忘れてはならないと思います。日本の武士もそうでしたが、中国の役人にもそれが期待されていた。だから、役人のためのキレイな教えとして、中国では儒学は常に重視されていたのです。だいたい中国人は陰があれば陽あり、と万事を対の二つを併存させる思考法があり、純粋な一に特化することを潔しとする日本人の思考といささか違う発想があります。中国語で「あけましておめでとう」は「恭喜發財（コンシィパァツァイ）」ですが、恭喜はおめでとう、で發財は金儲けできるといいね、という意味です。彼らは新年のあいさつから金儲けしようぜ、と言い合っているわけで、お金儲け大好き、美味い物大好きな本音を持った人々です。本音がそうだからこそ、キレイな建前としての儒学を他方で大事に保ってきたのです。�ｹ小平以来、中国では金儲けだけに専念すればよいのだ、という風潮でずっと突っ走っています。これは経済が順調に伸びている時期ならば、まあよい。しかし、中国は今後そのようにはいかなくなるでしょう。私利私欲だけに社会を染め上げてしまったら、いずれ困ったことになると思います。 桐畑：習近平氏とか首脳陣は、論語を読んでいるのかな？ 小田：さあ（笑）。しかし政府は下に向けて、孔子にならえと推奨することしきりですね。中国は老後の社会保障制度が整わず、しかも農村では過疎化が進んでお年寄りが田舎に取り残されています。こんな状態なので、親に孝行して養いなさい、という孔子の教えを宣伝するのは、政策的意図があります。 里仁篇第十三（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、能く禮讓を以て國を爲（おさ）めば、何んか有らん、禮讓を以て國を爲むること能わずんば、禮を如何。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "Is a prince able to govern his kingdom with the complaisance proper to the rules of propriety, what difficulty will he have? If he cannot govern it with that complaisance, what has he to do with the rules of propriety?" （日本語訳例） 孔子が言われた、「諸侯が、礼の規則に固有の謙譲さをもってその国を統治できるならば、何の困難があるだろうか？だが諸侯がそういう謙譲さをもって統治できないのであれば、そんな諸侯にとって礼の規則が何の意義があるだろうか？」と。 （討論） 小田：これだけでは、わかりにくいですね。中村愓斎の解説の後半を読んでいただけますか。 （中村愓斎） 此禮は、禮文を以て云、これを如何とは、行ふことあたはじとなり、もし上禮讓を好まずして、民の利をあらそふことあれば、必下に爭奪をこりて、國すなはちみだれんとす、禮文法度ありといふとも、なんぞよくこれを行はん、況や國ををさむることを望まんや、 小田：ありがとうございました。統治者が礼讓の精神をもって国を治めるように心がけなければ、形だけの礼があっても意味がない、ということです。ここまでの言葉はすべて意味がつながっています。 里仁篇第十四（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、位無きことを患へず、以て立つ所を患へよ、己を知ること莫きことを患へず、求めて知らる可きを為せよ。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "A man should say, I am not concerned that I have no place, I am concerned how I may fit myself for one. I am not concerned that I am not known, I seek to be worthy to be known." （日本語訳例） 孔子が言われた、「人は、かく言わなければならない、『私は自分の地位がないことを気にせず、私が自分が置かれた地位にどうやってふさわしくあるべきかを気にしよう。私は自分が知られないことを気にせず、知られるに値するようになることを求めよう』」と。 （討論） 小田：これまでも繰り返された、君子の心得というべき言葉の一つです。中国では科挙に挑戦しようとする学生たちは、このような言葉を朱子注といっしょにして役人心得として暗記したのです。科挙というのはものすごく激しい競争で、地方の試験が第一段階で、これに及第しただけでも地元では名士として扱われた。そこから都での試験があって、これに及第すれば国家公務員となります。最も優秀な者は都で法律や詔勅を作成する役所に入るのですが、ここに行きたがらない者もありました。法律を作っても、何の役得もないからです。それよりは地方の知事とかに赴任して、がっぽり稼ぐことを望む者もありました。この辺が建前と本音であって、最優秀の秀才が実家が貧しいからあえて地方官になったという話もあります。といっても国が役人に払う給料は、エリートにふさわしからぬしみったれたものでした。地方で実務を行う属吏たちに至っては、国は給料を払いませんでした。ではどうやって儲けるのかといえば、地方の実力者からの付け届け、許認可の口利きを行うときの賄賂、それから役所仕事を行う際の根拠不明の手数料、といったものが公然の秘密としてあって、それで「清官三代」、つまり清潔な官僚でも地方官に赴任すると子孫三代を食わせるほどの蓄財ができる、という有様でした。パナマ事件で発覚した中国とかロシアのトップの皆さんの驚異的な財産を見ると、かつての時代と何も変わっていないですね。日本の政治家は、それに比べたらじつにつつましいものです。こんな実情があったからこそ、美しい建前がなくなってしまうと世の中がおかしくなってしまう、という危機感が孔子の教えを守らせ続けたのだと思います。 桐畑：中国や韓国では、論語を荻生徂徠や石田梅岩みたいに多様な読み方を行っているのでしょうか。 小田：韓国は、朱子学だけです。中国はもう少し幅があるように見えますが、論語をビジネスの心得のように読むようなくだけた読み方をする本がこれほど多様にあるのは、日本ならではだと思います。 里仁篇第十五（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、參や、吾が道は一以て之を貫ぬけり、曾子の曰く、唯、子出でぬ、門人問ふて曰く、何と謂ふことぞ、曾子の曰く、夫子の道は、忠恕ならくのみ。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "Sin, my doctrine is that of an all-pervading unity." The disciple Tsang replied, "Yes." The Master went out, and the other disciples asked, saying, "What do his words mean?" Tsang said, "The doctrine of our master is to be true to the principles of our nature and the benevolent exercise of them to others,-this and nothing more." （日本語訳例） 孔子が言われた、「参よ、私の方針は全てを覆う一つの統一されたものなのだ」と。弟子の曾子が答えた、「はい」と。孔子が退出された。他の弟子がこう質問した、「先生の言葉は、どういう意味なのか？」と。曾子が言った、「吾らの師の方針とは、我々の本性の諸原理に忠実であり、それを他者に気前よく行使するところにある。これであって、これ以上のなにものでもない」と。 （討論） 小田：原文では忠恕の二文字ですが、これをレッグは意味を取って詳しく述べています。前半が忠の解釈、後半が恕の解釈です。孔子の時代、忠といえば本心を偽らず素直であることの意味でした。レッグの訳は、これを朱子学の「性」の理論に沿って解釈したものです。忠の意味が主君への忠誠の意味に代わっていくのは、後の時代の荀子からであって、日本ではこの後世の意味で忠の一字が捉えられることになりました。恕は、ほとんど仁と同じ意味で用いられます。ここでは、曾子の呼び方に注目してください。曾子、とは孔子と同じく尊称です。本名は曾参（字は子輿）です。孔子は曾参の師で目上なので、彼に呼びかけるときには名の参で呼んでいます。論語の地の文では、弟子たちは普通字（あざな）で呼ばれます。弟子の端木賜子貢は、孔子は名の「賜」で呼びかけ、地の文は字の「子貢」であらわれます。ところが曾参はここで曾子、と尊称されています。この言葉は、曾子の弟子筋が収録したものであろう、と推測できるのです。 桐畑：この問答は、どのようなシチュエーションで行われたのでしょうか？ 小田：複数の弟子が現れるので、孔子の講義を弟子たちが聞いていたのでしょう。曾参は親も孔子の弟子であって、親子二代孔子に師事しました。曾子は孔子より46歳も若く、孔子が死んだときまだ20代でした。だから、孔子が魯に戻った最晩年の頃の話だと思いますが、年が違いすぎるので若手の弟子たちは師の言葉を十分に聞くことができなかったのではないか。その数少ない言葉を、こうやって曾子とかが解釈したような状況だったのかもしれません。後世の朱子学では道統という伝承の系図が想定されることとなって、孔子の教えは曾子が引継ぎ、子思、孟子と引き継がれた、とされました。その曾子は四書の『大学』を孔子から伝授された、と朱子学は主張したのでしが、確たる根拠があった主張ではありません。曾子の父親の曾�ﾙ（そうせき）は論語にも表れて、そこでは普通の人物ですが、三国時代に孔子のいろいろな外伝的エピソードを集めて作られた『孔子家語』には、すごいエピソードが見えます。子の曾子が畑を耕していて、うっかり瓜を傷つけてしまった。父親の曾�ﾙは怒って、棒で気絶するほどに息子を殴りつけた。曾子は気絶してしばらく倒れていたのですが、意識を取り戻したら父親のもとに飛んで行って、「よく教えをいただきました、ありがとうございました！」と謝った。それを聞いて、孔子は曾子を怒った。「あいつは父親に子殺しの罪をさせるところであった。そのようなときには逃げて、父親を罪に落とさないのが真の孝行者だ！」と。このエピソードでは、父親はひどい虐待おやじです。 桐畑：突っ込みどころが満載の話ですね（笑）。父親には孔子はおとがめなしですか？ 小田：この話は、ここまでで終わっています。儒学では、真の孝行とは親を非道に落とさないように心がけるものだ、と言います。なので荀子とかは姿勢は親の前ではうやうやしく、しかし言葉についてははっきりと親に正道を直言せよ、と言うのです。 里仁篇第十六（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、君子は義を喩（さと）る、小人は利を喩る。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "The mind of the superior man is conversant with righteousness; the mind of the mean man is conversant with gain." （日本語訳例） 孔子が言われた、「君子の心は、正義に通暁する。小人の心は、利得に通暁する」と。 （討論） これも、さきの言葉に続く、利を低く見た言葉です。荻生徂徠は、やはりこの言葉を政治を行う者と統治される民衆との役割分担として捉えます。民衆には民衆の生業があるので、それに励めばよい。それを安定させるのが政治を行う者であって、これの責務は利得を求めず正義を求めるのだ、というわけです。私は、徂徠の読み方のほうがよいと思います。もう一つ行きましょう。 里仁篇第十七（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、賢を見ては齊（ひとし）からんことを思ひ、不賢を見ては内に自ら省みる。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "When we see men of worth, we should think of equaling them; when we see men of a contrary character, we should turn inwards and examine ourselves." （日本語訳例） 孔子が言われた、「我々は価値ある人物を見るときには、その人たちと対等となりたいと考えなければならない。我々はその正反対の性質の人々を見るときには、心の内を省みて、自らを検証しなければならない」と。 （討論） ネットでの叩きとか炎上を行う者たちに、反省を促す言葉ですね。ネットでの叩きは匿名で行われるので、自分は安全圏にいて何の反省もせずに、有名人を正義ぶって叩く。これを正義だと勘違いしている人があまりにも多いですが、それは小人の道というものでしょう。自らが君子でありたいと願うならば、他人が不正義であることを見たならば、自らも同じことをしでかしてはいないか、反省するべきでしょう。 2016年5月14日（土）孟子盡心章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、求むれば則ち之を得、舍（す）つれば則ち之を失ふ。是れ求め得るに�u有り。求めて我に在る者なり。之を求むるに道有り、之を得るに命有り。是れ求めて得るに�u無し。求めて外に在る者なり。 舍は上聲。○我に在る者は、仁義禮智、凡そ性の有る所の者を謂ふ。道有りは、言ふは、妄りに求む可からず。命有りば、則ち必ずしも得可からず。外に在る者は、富貴利達を謂ふ。凡そ外物皆是れなり。○趙氏が曰く、言ふは、仁を為すは己に由り、富貴は天に在り。如し求む可からずんば、吾が好む所に從はん。 孟子が言った、「求めれば得ることができるが、捨てれば失うものがある。それは求めて得たら益があるものであり、求めるものが自分自身にあるものだ。だが一方、求めるには正しい道があり、得られるかは天命によるものがある。それは求めて得ることに益が無いものであり、求めるものが自分の外に在るものである」と。 舍は上聲。○「我に在る者」とは、仁義礼智といった、そもそも人が本性として持っているものをいう。「道有り」の意味は、みだりに求めてはならないということである。「命有り」とは、必ずしも得ることができる訳ではないということである。「外に在る者」とは、富貴利達をいい、およそ自分の外にあるものすべてがそれである。○趙岐が言うに、「仁を為すは己により、富貴は天の命にある。もし、求めて得られないなら、自分の好む所に従うのみである」と。 上田：これについて荀子はどう言ってますか。 小田：荀子はこの孟子の語句について言及していません。 上田：これは孟子のみの見解ですか。 小田：いや、儒家の基本的な考え方であり、荀子も同じことを言います。君子は富貴貧賤に惑わされず常に正しい心を持て、というのは孔子も孟子も荀子も変わることなく説くことです。 上田：里仁篇に、「子の曰はく、富と貴（たつと）きとは、是れ人の欲する所なり。其の道を以てせずして之を得れば處（を）らざる・・・」とある。 小田：朱子注は趙岐がその孔子の言葉を引用しているように注していますが、この章についての趙岐注には見えないですね。この章の趙岐注は、「天爵」と「人爵」に言及します。告子章句上十六章の言葉です。人爵とは爵位・官職・身分のようなもので、天爵は仁・義・忠・信といった天が人間に与えた徳のことです。人は天爵を求めることに専念するべきであり、人爵は後から従うものである、と孟子は言います。 上田：送付いただいた松陰先生の解説はすさまじい。 小田：国の危機を、時運・天運だといってあきらめるのはとんでもないことだ。武士たるもの、支配階級として己の職分を果たさなければならない。支配者は命を作る側である、ということを強調しています。「国家の衰乱、夷狄の猖獗（猛威をふるうこと）も下民にては天命と云ひても、時運と云ひても、或ひは済むべし。在上の人に在りては、衰乱・猖獗を以て、時運・天命に諉する（責任を転嫁する）は大に誤なり」。さらに加えて、国家夷狄の事については神州日本に生まれたからには万民がそれを職として責務を負わなければならないと言います。孟子の天命論を国家政治の領域に当てはめることを断固として退け、己の職責として受け止めることを求めた言葉が見えます。 上田：諸君に於ては如何、と結んでます。 小田：国の運命を左右するのは上の者の責務であり、それを天命、運命とあきらめるのはけしからんことだ。当時の全ての武士を叱り飛ばし、万民にもまた国のために立ち上がるように促した言葉です。孟子の言葉を取りながらも、大きく飛躍させています。 孟子の曰く、萬物皆我に備はる。身に反（かへ）して誠なるは、樂しみ焉（これ）より大いなるは莫し。強（つと）め恕（をもんはか）つて行ふ、仁を求むること焉より近きは莫し。 此れは理の本然を言ふ。大は則ち君臣父子、小は則ち事物の細微、其の當然の理、一つも性分の内に具はらざること無し。樂は音洛。○誠は實なり。言ふは、諸（もろもろ）身に反して、備る所の理、皆惡臭を惡（にく）みて、好色を好む實に然（しかる）が如きは、則ち其の之を行、勉強（つとめしいる）を待たず。利せざること無し。其の樂しみ為す、孰（いずれ）か是より大いならん。強は上聲。○強は、勉強なり。恕は、己を推して以て人に及ぼすなり。身に反して誠なれば、則ち仁。其れ未だ誠ならざる有れば、則ち是れ猶私意の隔有り、而して理未だ純ならず。故に當に凡そ事勉強して、己を推して人に及ぼすべし。庶幾（こいねがわく）は、心公に理得て、仁遠からず。○此の章言ふは、萬物の理、吾が身に具はる。之を體して實あれば、則ち道我に在りて、樂しみ餘り有り。之を行ふに恕を以てすれば、則ち私容れずして、仁を得可し。 孟子が言った、「すべての事は、我に備わっている。自分を反省し誠であれば、これより大きな楽しみはない。努力をして他人に恕を行うならば、仁を求めるにこれほど近いことはない」と。 これは理の本然を言っている。大は君臣父子から小は事物の細微に至るまで、それらの当然の理は一つとして万物の本性の内に備わらないものはないのだ。楽は音洛。○誠とは、実質である。つまり、我が身を省みたとき、そこに備っている理とは、すべて悪臭を憎み、好色を好むといった実質が働くありさまのようなものであって、それを行うことに努力はいらないものだ。行って利でないことはない。それを楽しむことよりも大きな楽しみはないというものだ。強は上聲。○強は、勉強である。恕は、自分の中のものを推して他人に及ぼすことである。自分に省みて誠であれば仁であるが、もしいまだ誠に至らないならば、それは私意が誠から隔てているのであり、理が純粋でないからである。だからそういうときには、すべてにおいて努力をして、自分を推し進めて他人に及ぼさねばならない。努力して、心が公に理を得て仁から遠くないことを願うのだ。○この章は、物事すべての理が、自分に備わっていることをいう。これを体現して実質があれば、正しい道が自分にあって、楽しみは余りあるであろう。これを行うに恕を以てすれば、私心の入る余地はなく、仁を得ることができるだろう。 小田：「勉強」は現代中国語では無理強いする意味ですが、ここでの「勉強」は日本語の勉強の意味の由来となった意味と取った方がいいですね。 上田：強は上聲としており、上聲では勉めることとなる。 小田：努力する、という意味です。 上田：松陰先生は訳文では、「骨の折れることを努力してすること」としていますが。 小田：原文は「大儀なることを勉強する」で、意味は訳のとおりです。 上田：「萬物皆我に備はる」などと子思は言いますか。 小田：子思の語録である『子思子』が散逸してしまっているので、子思本来の思想を追うことは容易ではありません。『中庸』が子思の著作であるという伝承を信じるならばそこから孟子と比較できますが、『中庸』が子思の著作であるという主張もあやしいものがあります。荀子は、非十二子篇で子思と孟子を同門として一括して批判をしています。なので、子思・孟子学派といえる一派があって両者に思想的つながりがあったことは間違いない。『中庸』には「性」「誠」についての理論展開が見えて、これが本当に子思の著作であるならば「性」「誠」の概念は子思が孟子に先行していたことになる。しかし性善説や四端説が子思の創出なのか、孟子の創出なのか。荀子は性悪篇で性善説を批判するときに孟子に限って攻撃して、子思には言及しません。なので、性善説は孟子の創出なのかもしれない。しかし非十二子篇で子思・孟子は「五行の説」を主張したとして荀子に批判されていますが、この「五行の説」を君子の義・父子の親・長幼の序・夫婦の別・朋友の信の「五常の説」のことであると解釈する主張があります。しかし、これはおかしいと思います。荀子もまたこれら五常について正しい道として別の箇所で言及しているからです。なので、この「五行の説」は四端説の仁義礼智になにか一つ（おそらく、信あるいは聖）を付け加えたものではないか、という推測も成り立ちます。それならば、四端説は子思から始まり孟子に継承されたのではないか、と考えることもできて、四端説と不可分に結びついている性善説も子思から始まった、と推測することもできます。これらはすべて憶測でしかありません。 上田：以前、墨子や楊朱の説を孟子が批判するところがあった。墨子は儒家の天命を批判し、天志と云いこれに仕えるべしとし、楊朱は人間あるがままに生きるべしと儒家を批判した。そのような相手と論争するに、「萬物皆我に備はる」とか「性善」とかを持ち出したということですかね。 小田：そういうこともあるでしょう。 孟子の曰く、之を行ひて、著（いちじるし）からず。習ひて察（あきらか）ならず。終身之に由りて其の道を知らぬ者衆し。 著は知の明。察は識の精なり。言ふは、方に之を行ひて、而して其の當に然る所を明らかにすること能はず、既に習ひて、而して猶其の然る所以を識らず。身を終へて之に由りて、而して其の道を知らざる者多し所以。 孟子が言った、「物事を行って善悪が区別できず、習っても深く理解できない。一生涯じつは正道に依拠して生きておりながら、その正道を理解できていない者は、多い」と。 「著」とは、知の明らかなことである。「察」とは、認識の詳しいことである。つまり、つぶさに行いながらも、事物が当然なるべきその理由を明らかにすることができず、習っていながらも、事物が当然なるべき理由を理解できない。一生を終えるまでこのことに依拠しているのに、この正道を知らずに終わる者が多いゆえんである」と。 小田：吉田松陰は、この章でも大きく飛躍して講義しています。日本の武将に勇義の人は多いが、節を守る人は少ない。松陰は全節伝と一節伝に武将の伝記を分かち、山中鹿之助などを一生主君を違えなかった全節伝に入れて、後藤又兵衛などを黒田、細川と主君を変えて大阪城に入って節を尽くしたので一節伝に入れることを考えた、ということです。この伝記は、結局果たせなかったのでしょう。戦国時代には勇義の士は多くいたが、「その君を見ること逆旅（宿）の主人の如く、其の大節、大義に闕けたる人多きを哀しむ」と言います。武勇に優れていても、主君を簡単に見切って仕え先を変えるような変節者は、儒者の松陰としては厳しく批判しなければならなかった。表面的には後藤又兵衛のような当時もてはやされていた勇士はしょせん一節の人にすぎない、全節の人こそを称えよ、と儒者倫理に沿って評価の転換を求めたものですが、暗に当世の大名たちを批判したものではないでしょうかね。浅野、細川、黒田、山内など、豊臣に仕えていたにも関わらず裏切って家康の下に走って大封を得て大きな顔をして君臨している。それで主君として倫理的によいのか、という問いに進まずにはいられないでしょう。松陰の主君である毛利などは、徳川と戦って敗れて屈服したのでまだマシと言えるでしょうか。 上田：手厳しい。 小田：松陰はこのように言っているわけですが、松陰の弟子たちは、師の言葉を守っていないように思えますね。 上田；どういうことですか。 小田：松陰は、こうして全節の人を最も称えます。節義を全うして一度仕えた主君のために殉ずることは、儒者倫理としてあるべき姿です。それならば、幕府に殉じて滅んだ会津や新撰組を、明治政府は敵ながらあっぱれと全節の士として褒めるべきではなかったでしょうか。儒者倫理から言えば、時勢を得た権力者に尻尾を振って主君を鞍替えするような者は変節漢であって、倫理的に称揚するに値しない。だが全節の人は遠い後世に権力者が交替した後になっても、倫理的に称えられる。時の政権は後世にまで残る倫理を称えるべきではないか、というのが儒者倫理というものです。しかし明治政府の伊藤や山縣などは、松陰に反して勝てば官軍負ければ賊軍で、およそ節操がない。儒者倫理からすれば、勝海舟とか榎本武揚とか新政府でのうのうと生きている者は、変節漢として批判されなければならない。多くの徳川の家臣たちは新政府に鞍替えして仕えて徳川に殉じることをせず、節を全うしなかった。儒者は南宋の滅亡に際して、元に仕えることを拒否し亡くなった文天祥や謝枋得を称揚して、元に仕えて政治的功績を挙げた者を変節者として批判しました。儒者倫理に厳しくあるならば、勝海舟や榎本武揚とかの変節者を受け容れて評価する日本人は、倫理の常道を知らず人間としての善悪を知らない不義軽薄の者と言わざるをえないのではないでしょうか。 上田：う〜ん、そうなんですか。文王はいいが武王はダメ、なんか原理主義みたいで、それを振りかざせば激突で収まりがつかない。儒家は君に道が無ければ君を去るではありませんか。 小田：君に道がない、ということを誰が決めるのか、ということになれば、そのようなことは自分個人が決められない。儒者倫理としては、革命は天命の変動によって可能性としてはありうるが、個人の倫理としては考えてはならない、というのが正解だったでしょう。倫理にとっては、政治家の功績などは、二の次でしかない。大事なことはその政治家の倫理的正しさに置かれます。その視点から朱子は歴史を見るので、荻生徂徠が言うように朱子学を奉じると歴史上の人物が悪人ばかりになってしまうわけです。松陰は、じつにまじめな正統的儒者ですね。徂徠や仁斎が軽薄に見えてしまいます。韓国や中国圏で国際的に共感される儒者思想は、しかしおそらく徂徠ではなくて松陰だと思います。 後半戦は杯を傾けて一揆にて。 2016年5月21日17:00〜19:00　論語読書会in士心 参加者：小田、桐畑、上田 里仁篇第十八（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、父母に事（つかまつ）るには幾（やうやう）に諫む、志の從ふまじきを見るときは、又敬して違はず、勞しても怨みず。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "In serving his parents, a son may remonstrate with them, but gently; when he sees that they do not incline to follow his advice, he shows an increased degree of reverence, but does not abandon his purpose; and should they punish him, he does not allow himself to murmur." （日本語訳例） 孔子が言われた、「両親に仕えるさいには、子供は彼らを諫めてもよいが、やさしく行わなければならない。両親が子供のアドバイスに従おうとしないことに直面したときには、子供はますます尊敬の度合いを増しながらも、諫めるという当初の目的を放棄しない。そしてたとい両親に折檻されたとしても、不満を心に持つことを自ら許さないのだ」と。 （討論） 小田：この英訳は、朱子注に沿った解釈です。中村愓斎の解説が朱子注をなぞっています。読んでみましょう。 （中村愓斎） 此章は、父母の過を諫るの法をとく、内則（だいそく）に云所と、其意相通ず、幾諫とは、ひそひそと、しづかに諫めて、あらはにつよくいさめざるぞ、これ即内則にいへる、父母過あれば、氣を下し色をよろこばしめ、聲をやはらかにして以て諫むるなり、されどただこれのみにあらず、或はことばをとをくしてこれを諷じ、或は機會を見あはせてこれをみちびき、或は委曲にとりなして、人の知らざるやうにさとし入るるも、皆これ幾諫なり、 （中略） 勞すとは、つかれくるしむなり、諫めきかれずといへども、くりかへしねんごろに諫めて、親のいかりにあひ、杖をうくることなどあるを云、ここに至りても、なほ内則にいへる、その罪を郷黨州閭に得んよりは、むしろ熟（つらつら）いさめん、父母怒り悦びずして、これをうち血を流すとも、敢てにくみ怨みず、敬ををこし孝ををこすに、親もし其の過をとぐれば、國里人に罪を得る故に、然らんよりはわれ怒りにあふとふとも、くりかえへして純熟するやうに諫めんとなり、よりてこれをば熟諫ともいへり、 小田：ありがとうございました。つまり、朱子はこの孔子の言葉は『礼記』内則（だいそく）篇に詳細に記された子の親への諫め方をダイジェストしたものだ、とみなしているのですね。そこで、「勞」の意味を内則篇に沿って、親が諫める子に怒って杖でぶんなぐって血が流れたとしても、子は親を怨まず間違いを正すように諫めるのだ、と注しているのです。それは、親が罪を世間に対して犯すことを防ぐために命を張って阻止するのが子の孝の道である、という趣意があるからです。儒学本来の孝とは、このように厳しい掟です。だいたい日本人は論語だけ読んで、孔子さんの言葉をほんわかとやわらかい人情話のように読みたがります。しかし中国やとりわけ韓国朝鮮では、孝の道は『礼記』など儒礼を書いたテキストの記載に沿って掟として読む。そこに書かれていることは、日本人には違和感を覚えるようなえげつない掟がいくつも書かれています。孝が掟となるのは、儒学は祖先信仰が基礎にあるからです。祖先から子々孫々に伝えられる家の継承を絶やさないことが、各世代において掟となる。なので、父母が罪を得て一家離散となるようなことは、子が命を張ってでも防ぐことが宗教的掟として守られるのです。日本人は論語を読みますが、儒礼を輸入しなかった。そこが、韓国朝鮮の文化と異なるところです。彼らは目上の親族の人が死んだら、葬儀で声を張り上げて大泣きします。あれが、儒礼で規定された形なのです。 桐畑：テレビで見る韓国の人々は、大きな声を挙げて泣き、なんと感情の激しい人たちなのだと思いますね。 小田：あれは、葬儀における哭泣の礼なのです。彼らは儒礼の文化が、体のしぐさにまで身に付いているのです。彼らにとっては、あれは孔子の教えどおりの礼であって人はそれに感動するべきとみなすしぐさなのです。だが日本人が見ると異様に見えてしまいます。 桐畑：礼記は、いつ成立したのでしょうか。 小田：漢代です。漢代に、それまでの時代に記された儒家の礼関係のテキストを集めて編集されました。言い伝えでは孔子が書いた篇、弟子の曾子が書いた篇、孫の子思（しし）が書いた篇、などとされていますが、実際には漢代に近い時代に儒家たちが書いたテキストが多数を占めていると思われます。 上田：孟子には、聖王の舜の父親が殺人を犯したときに舜はどのように裁くか、という議論が見えますが、極端すぎる主張で日本人の感覚ではとてもついていけません。 小田：舜は孝行の人だから、父を裁いて罪に陥れるなどとんでもない。しかし舜は君主だから、罪を情実で見逃すことはとんでもない。だから舜は王位を投げ出して父親を背負って逃げ、地の果てで父と隠れて暮らすだろう、と孟子は言います。孝は国家の政治よりも優先する、という掟を突き詰めると、孟子の主張に至ります。これが掟としての儒学であり、日本には輸入されなかったものです。もっともこの孔子の言葉が、はたして朱子の言うとおり礼記内則篇の主張と同一であるのか、という疑いはあります。「勞」については、親のために苦労しても怨まない、程度の解釈を取る人もあって、孔子じしんはこの程度のことと解釈していたのかもしれません。 上田：儒教が漢代に国教となると、人間を律する国定の掟となって詳細な部分まで決められるようになったと思います。なので、礼記のような詳細な掟は、孔子の時代のものではなくて漢代になってからの成立ではないか、と思います。 小田：礼記は荀子学派の影響が大きいのですが、荀子学派の活動は戦国末期から続いています。だから私は礼記の大筋は儒教が国教となる少し前の時代に儒家が規定したものであろう、と思います。 里仁篇第十九（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、父母在すときは、遠く遊ばず、遊ぶときは必ず方有り。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "While his parents are alive, the son may not go abroad to a distance. If he does go abroad, he must have a fixed place to which he goes." （日本語訳例） 孔子が言われた、「両親が健在なときは、子供は遠くに外出してはいけない。もし外出するときは、行先を固定しておかなければいけない」と。 （討論） 小田：どうしてでしょうか。これも中村愓斎の解説を読んでみましょう。 （中村愓斎） 親います時、その、旁（かたはら）を去て、遠くいで遊ぶ時は、久くほどをへて、朝夕のうかがひをすて、相をとづるることをろそかなり、只われ親を思ひて、やまざるのみならず、親も亦我を思ひてわすられまじきを恐るるによりて、遠遊せざるなり、 小田：つまり、両親が健在な間は、親に対する朝夕のあいさつがおろそかになるような遠出は避けるべきであって、子が親を心配して親が子を心配するような長い間会わないようなことはするべきでない、という趣意です。 上田：孔子は若い頃に両親が死んでいるので、諸国放浪もできた。しかし、付いて行った弟子には両親もあったことであろう。それを自分といっしょに引きずり回して、それで孝といえたのだろうか。孔子は、ここで言っていることとやっていることが矛盾している。 桐畑：子供が小さい頃ならば、この孔子の教えは正しいでしょうね。しかし大人になってまでもそうあるべきなのでしょうか？ 小田：かつての朝鮮の家では、朝に子孫が親や祖父の寝室の下に並んで待機し、親や祖父が起きて来たら「よくお休みになられましたか？」と子孫一同であいさつする礼でした。これも儒礼に沿ったものであり、親へのあいさつは歳にかかわりなくやるのが本来の孝の礼というものでした。 里仁篇第二〇 子の曰はく、三年父の道を改むること無きを、孝と謂ふ可し。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "If the son for three years does not alter from the way of his father, he may be called filial." （日本語訳例） 孔子が言われた、「子が三年間父親の道を変えないならば、彼は孝行であるといってよい」と。 （討論） 小田：この章、中村愓斎は全く省略していますね。（後記：この言葉は学而篇にも表れていて、朱子注も重複であると言明している。なので省略したのであろう。） 上田：子は三歳になるまでの間、両親に完全に養われて育てられる。その間泣くのわめくの、クソを垂れるの、親はなにがあっても我慢して養う。親を失う哀しみを癒やすには三年はかかって当然、それがない者を薄情者とした。 小田：この言葉は、当然親が死んだ後三年、という意味です。儒礼には、三年の喪が規定されています。親が死んだら三年（実際には二年と一カ月で、足掛け三年）の間は喪に服して哀悼の礼に従って謹慎生活を送らなければいけない。その間一切の仕事を行わず、死後しばらくの間はあばら家に住んでうす粥をすすり土の枕で寝て、哀しさのために体衰えてやつれる姿を示し、美食や飲酒はしてはならないと規定されています。 上田：親が死んで哀しいのに、食事をうまく感じるわけがない、というわけです。 小田：後漢の末期には儒礼に従うことが人物の評判を挙げることにつながって、皆が競って親の死に目に三年の喪を実行しました。三国志に出てくる袁紹は、三年の喪を実施して名声を挙げた、と伝えられています。また別の人は親の棺を納めた洞窟の中で三年の喪を実施していたが、ある人が評判を聞いて喪の現場に訪問してみたら召使に命じて洞窟の中に美味い食いものを運ばせていたのがばれて、インチキだと糾弾された、という話も残されています。だいたい儒教には仏教やキリスト教のような僧侶がおらず、神に仕えて禁欲生活を送る集団がいない。なので、親の死に目に対して物忌みを行って宗教的な意味づけを与えることが、重視されたのであろうと思われます。 桐畑：三年仕事をしない、というのは現代人にはとても実施できませんね。 上田：なので、孔子の弟子の宰予は物事のサイクルは一年だから、一年の喪でいい、と孔子に意見して薄情者と怒られています。 小田：儒家と厳しく対立した墨家は、薄葬を主張しました。墨家は、親が死んだらその日のうちに埋葬して、次の日から仕事に復帰するべきだ、そうすることが死者のために無駄な時間を費やすことをなくして生者のために労働する道なのだ、と言いました。墨家は労働する下層階級の意見を代弁した思想なので、このような主張を行いました。儒家の孟子・荀子は墨家の薄葬論を薄情者の主張であると口を極めて批判しています。 里仁篇第二一（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、父母の年をば、知らずんばある可からず、一つには則ち以て喜び、一つには則ち以て懼る。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "The years of parents may by no means not be kept in the memory, as an occasion at once for joy and for fear." （日本語訳例） 孔子が言われた、「両親の年齢は必ず覚えておかなければいけない。喜ぶためであり、まだ同時に畏れるためである」と。 （討論） 小田：これも、中村愓斎の解説を読んでみましょう。 （中村愓斎） 父母の年をば、知る時は、よはひかさなるにしたがひて、一つにはこれを以て、其いのちながきをよろこび、一つにはこれを以て其をとろへゆくことををそる、よろこびをそるるは、これ一時の事にして、をそるる意をもし、其よろこぶも、亦をそるるに歸するなり、之ををそれて忘れざる時は、日ををしみて、奉養をつとむること、やむにやまれざる誠あり、 桐畑：孝に関する一連の言葉の中で、これが一番通じると思います。 上田：「年」の字を用いているのは、なぜか。レッグはyearと訳しているが、普通年齢を指すときはageを使う。漢文ならば「齢」字がふつうだろう。 小田：父母の年齢、というよりも、父母の生まれた干支を指しているのではないでしょうか。かつての時代では、六〇年で一回りする干支をもって年を数えていました。幕末の日本とかで志士たちの手紙を見ると、全て干支で年を記しています。それは明治以前は天変地異や大事件があったとき、あるいは単に縁起担ぎのために元号がしょっちゅう変わっていたので、年を示すためには干支を用いるほうが合理的だったからです。親が六〇年生きると、干支が一回りして還暦となります。昔の人は、太陽がめぐると一日、月が満ち欠けすると一月、四季が巡ると一年であり、さらに大きな年代のサイクルが巡ってまた元に戻る、といった循環的な時間感覚を持っていました。なので、干支によって時代が巡り、人は祖先から子孫へとその循環の中で続いていく、と感じていたことでしょう。親の生まれた干支を知っておくと、還暦まであと何年か、ということが分かった。昔の人は六〇年生きたら人生として一区切りで、そこから先は第二の余禄の人生だ、という感覚がありました。たいてい還暦ぐらいで人は死んでいたわけで、そこまで親が生きていたならば長寿を喜び、またお迎えが近いことを畏れる、という感覚につながったのだと思います。今の時代では寿命がうんと延びたことで、よく分からなくなっています。 桐畑：経済が年を経るごとに直線的に成長していく、という考えは近代特有のものです。かつての時代は、循環的な時間感覚があった。 小田：今の時代は、世の中は常に変化していくことが正常である、と考えます。しかしかつての時代は、世の中は循環してまた元に戻り、これから先もまたサイクルを繰り返す、それが正しい時間の流れであって、世が乱れて対立している状態は異常な状態だ、とみなした。孔子もまた、乱世に生きながら異常な時代を正常なサイクルに戻すべきだ、という考えを持っていたと思います。 里仁篇第二二（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、古者（いにしへ）言（こと）を出さざるは、躬の逮（およ）ばざるを恥じてなり。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "The reason why the ancients did not readily give utterance to their words, was that they feared lest their actions should not come up to them." （日本語訳例） 孔子が言われた、「古代人がおいそれと言葉を出さなかった理由は、彼らは行動が言葉に届かないことを恐れたためであった」と。 （討論） 上田：「言」とは、思うことを言葉にすることです。心に思っていないことを言うならば、言葉と心が分離してしまい、言葉の正しさが失われる。 桐畑：スピーチのビデオなどを見ますと、英語の話者のスピーチはじつに心に伝わって上手です。ところが日本語の話者のスピーチは、上手にやっているはずなのにどこか無理があって違和感があります。日本語はスピーチに向いた言葉ではないと思います。 小田：日本では、弁護士のことをかつて三百代言とののしりました。言葉を操って人を陥れることを職業とする輩で、信用が置けない。ギリシャ・ローマの時代から政治家がスピーチを重視して伝統的に磨きをかけてきた西洋に比べると、東洋には政治家がスピーチをする伝統などは存在せず、むしろ不言実行を貴ぶ気風があります。これは文化の違いであって、優劣ではないと思います。日本語で無理にスピーチをしたところで、感動させるどころか口先だけの嘘吐きと疑われるのが落ちです。 里仁篇第二三（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、約を以て之を失する者は鮮し。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "The cautions seldom err." （日本語訳例） 孔子が言われた、「慎重な人はめったに過たない」と。 （討論） 小田：この訳は、朱子注に沿ったものです。別の解釈もあります。漢代の孔安国は、「約」を倹約に意に取ります。日本の荻生徂徠は、「約」を困約、困窮の境遇の意に取ります。孔安国注に従うならば、「倹約生活をする者はめったに過たない」となるし、徂徠に従うなら「心を常に困窮の境遇にあるかのように引き締める者は、めったに過たない」となるでしょう。 上田：孔子は、「博く学んで礼を以て約す」と言います。学んで知識を得ることは、広く行わなければならない。しかし、礼を基準にしてそれらをまとめて理解する、要約を必要とする。心に思うことはさまざまですから、本当に思っていることをよく考えてしゃべるなら、失うものが少なくなるということでしょう。 里仁篇第二四（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、君子は言に訥（をそ）うして、行に敏（さと）からまく欲す。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "The superior man wishes to be slow in his speech and earnest in his conduct." （日本語訳例） 孔子が言われた、「君子は、発言は慎重に、行動は熱心にあることを望む」と。 （討論） 小田：前の二つの章と同じ趣意の言葉です。 里仁篇第二五（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、�ｺ孤（ひとり）ならず、必ず鄰（となり）有り。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "Virtue is not left to stand alone. He who practices it will have neighbors." （日本語訳例） 孔子が言われた、「徳というものは、孤立して取り残されることはない。徳を実践する者は、隣人を持つであろう」と。 （討論） 小田：有名な言葉です。（後記：読書会で二条岡崎に山縣有朋の別荘があってここから取っている、と間違ったことを言いました。山縣の別荘は「無鄰菴」で正反対です。） 上田：孔子はこう言いますが、孔子は別のところで私は誰にも知られることがない、という言葉を漏らしています。額面通りに受け取ることはできない。大変な孤独を味わった人が、こういう風におっしゃったということです。 小田：この言葉は孔子のオリジナルというよりは、古語を孔子が引用したものというべきでしょうね。 里仁篇第二六（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子游の曰く、君に事（つかま）って數（しばしば）するときは、斯（すなは）ち辱しめらる、朋友に數するときは、斯ち疏（うと）んぜらる。 《James Leggeの英訳》 Tsze-yew said, "In serving a prince, frequent remonstrances lead to disgrace. Between friends, frequent reproofs make the friendship distant." （日本語訳例） 子游が言った、「君主に仕えるとき、頻繁に諫めることは恥辱につながる。友人どうしの間では、頻繁に叱責すると友情が離れて行ってしまう」と。 （討論） 小田：言葉は、孔子の弟子の言偃（げんえん）の言葉です。論語の平の文では、孔子の弟子は通常字（あざな）で登場します。彼の字が子游（しゆう）です。孔子の十大弟子の一人です。 上田：子游は如才ない人で、世渡りが上手いところがあったんでしょう。孔子が直截に諫めて国を逐われたり、結構直言して事態を難しくしていたのを若い目でながめてこういう風に見てたのかも知れません。 小田：この言葉は、今日最初に読んだ親を諫めるやり方の言葉と趣意を同じくしていると思います。親との関係は切っても切れないものであり、なので、やさしく諫めてしかもあきらめず諫めなければならない。しかし主君や友人との関係は断ち切ることも可能なものであり、なので間違ったことがあればズバズバ批判するべき、とならなければなりません。それを行うと主君からはひどい辱めを受け、友人は離れていく。しかしこの言葉は、だから相手とのなれ合いを重んじて批判を避けよう、という勧めでは決してないはずです。むしろ、たとえ人間関係で傷を受けたとしても、ひるまず正義をはっきり言うのが君子の道だ、と言っているのだと思います。最近の企業の隠蔽事件などを見ると、今の日本の社員たちも言うべきことを変に気遣って自制して、結局組織全体がピンチに陥ることを今もまた繰り返しているようです。空気を読んで言うべき事を言わないでいるのは、日本人の悪い癖です..。 2016年6月4日（土）孟子盡心章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、人以て恥ずること無（なか）る可らかず。恥ずること無きを恥れば、恥じること無し。 趙氏曰く、人能く己の耻る所無きを耻れば、是れ能く行いを改め善に從ふ人、身を終へて復耻辱の累（わずらひ）有ること無し。 孟子が言った、「人は必ず恥じるべきものである。自分が恥じないことを恥じれば、恥じることが無くなる」と。 趙岐が言う、「人は自分が恥じる所が無いことを恥じるならば、行いを改めて善に従う人であり、生涯恥辱を積み重ねることは無い」と。 孟子の曰く、恥の人に於る大なり。機變の巧を為す者は、恥を用うる所無し。恥ぢざること人に若かざれば、何の人に若くことか有る。 耻は、吾固より有る所の羞惡の心なり。之を存すれば則ち聖賢に進み、之を失はば則ち禽獸に入る。故に?る所甚だ大なりとす。機械變詐の巧を為す者は、為す所の事皆人の深く恥る所にして、彼れ方に且に自ら以て計を得んとす。故に其の愧ぢ耻る心を用ふる所無し。但に耻無くして一事人に如かざれば、則ち事事人に如かず。或ひと曰く、其の人に如かざるを耻ぢざれば、則ち何ぞ能く人に如く事有らん。其の義亦通ず。○或ひと問ふ、人不能を耻る心有るは如何。程子の曰く、其の不能を耻て之を為すは、可なり。其の不能を耻て之を掩ひ藏すは、不可なり。 孟子が言った、「恥の人における意味は大きい。機に乗じて偽りを巧みになすような者は、恥の心を用いるところがない。自分が人より優れていないことを恥じないなら、どうして人より優れることができようか」と。 恥とは、人が固有にもつ羞悪の心（四端のひとつ）である。これを保てば聖賢にも進むが、これを失うならば禽獸の世界に入る（人間でなくなる）。だから恥と人間とのかかわりは極めて大きいのだ。「機變の巧」（朱子は機械變詐すなわち機会に乗じて巧妙に詐りをなすことと解し、趙岐は機変・陥穽すなわち敵を陥れて戦争に勝つ技術と解する）をなす者は、その行う物事がすべての人が深く恥じる所であるのに、そうすることが自分自身の計略でうまくいったと考えるのだ。だから、彼らは愧じる心を用いることをしない。ただただ恥を知らず一つの事において人より優れていないならば、あらゆる事に人優れることはできない。また或人が言うに、他人より優れていないことを恥じないなら、どうして人より優れることができようか、と。この意味でも通じる。○或人が程子に質問した、「人が能力のないことを恥じる心のあるならば、どうでしょうか」と。程子が言った、「能力の無いことを恥じてそれでもあえて行うのはよい。だが能力のないことを恥じて心の底にしまってやらないのはよくない（能力がない自分を恥じても、それでやるべきことをやらずあきらめてはならない）」と。 上田：松陰先生はこの恥について力をいれてますね。 小田：日本人は「恥」の一字が好きです。中国人以上に好きです。「武士道とは恥を知ること」と内村鑑三も言っています。 上田：中国人は面子。 小田：中国人は恥より面子を重んじるようです。面子を守るために突っ張る発想があって、日本人には分かりづらいところがあります。日本人から見ればおかしな前提に立っていて自ら改めたほうがよいと見えたとしても、面子を潰されることを嫌って突っ張るのでやりにくい。やはり、隙を見せたら殺される、という中国の歴史の非情な実情が彼らの行動に影を落としているのではないかと思います。面子を失うと、地獄に突き落とされる恐怖があるのではないか。魯迅は、中国人の行動原理は「打落水狗」だ、と言ったことがあります。水に落ちた犬を打つ、という意味で、日本人には理解できない諺です。意味は、失敗した奴は皆でよってたかって殴る、根こそぎ奪う、ということです。日本人には理解できませんが、中国人にとって打落水狗は生きるための倫理なのかもしれません。 上田：倫理ですか？ 小田：他人を引きずり降ろすことは、自分が上がることです。上も下も助け合うとか容赦するということをしない。上は隙を見せたら負けで突っ張り、下は上を引きずり下ろす機会を常に狙っている。章炳麟が言うに、中国は漢代唐代までは国のために世のために尽くす精神があった。しかし宋代ぐらい以降になると人心がでたらめになって己のことしか考えなくなった、ということです。 上田：松陰先生が聞けば、顔を真っ赤にして怒るでしょう。 孟子の曰く、古の賢王は善を好みて勢を忘る。古の賢士何んぞ獨り然らざらん。其の道を樂しみて人の勢を忘る。故に王公敬を致し禮を盡くさざれば、則ち亟（しばしば）之を見ることを得ず。見ること且つ猶亟することを得ず。況や得て之を臣とせんや。 好は去聲。樂は音洛。亟は去吏の反。○言ふは、君は當に己を屈して以て賢に下るべし。士は道を枉（ま）げて利を求めず。二つの者の勢相反するが若し、而れども實は則ち相成る。蓋し亦各々其の道を盡くすのみ。 孟子が言った、「古の賢王は善を好んで己の権勢を忘れた。古の賢士もまたそういうものであった。正しい道を楽しんで人の権勢を忘れた。だから王公も敬愛して礼を尽くすことがなければ、しばしば賢士に会見することができなかった。会見することすらしばしばはできなかったのであり、ましてや賢士をどうして家臣とすることができたであろうか」と。 好は去聲。樂は音洛。亟は去吏の反。○その意味は、君主は己を曲げて賢士にへりくだるべきものである。士は正しい道を曲げて利を求めることはないのである。二者の権勢は相反するようであるが、実は相補っている。つまり君主と賢士はそれぞれその正しい道を尽くすだけのことである。 小田：これは孟子の持論です。 上田：「善を好みて勢を忘る」と「道を楽しみて人の勢を忘る」とはどう違いますか。 小田：趙岐はここで伯夷、伊尹を出しています。伯夷は逃げて、伊尹も最初は湯王に会わなかった。伊尹はひとり堯舜の道を楽しんでいるので王の権勢に動じず、湯王を追い返した。だが湯王が繰り返し頭を下げて出馬を願ったのを見て、この王は「善を好みて勢を忘る」君主である、と考えて、ついに仕えることにしました。賢士は、「善を好みて勢を忘る」王でなくば仕えない、ということです。 上田：「敬を致し禮を盡す」ことがなくば去るが決まり文句。 小田：歴史的に言えば湯王は伊尹に礼を尽くし、文王は太公望に礼を尽くし、堯は舜に礼を尽くした。それらが理想である、ということです。 孟子、宋句踐に謂ひて曰く、子、遊を好むか。吾子に遊を語げん。人之を知れば、亦囂囂（ごうごう）たり。人知らずんば、亦囂囂たり。曰く、何如なる斯れ以て囂囂たる可し。曰く、�ｺを尊び義を樂しめば、則ち以て囂囂たる可し。故に士は窮して義を失はず、達して道を離れず。?して義を失はず。故に士己を得（う）。達して道を離れず。故に民望みを失はず。古の人、志を得ては、澤民に加ふ。志を得ずんば、身を脩めて世に見（あらは）る。?すれば則ち獨り其の身を善くし、達すれば則ち兼ねて天下を善くす。 句は音鉤。好･語は皆去聲。○宋は姓。句踐は名。遊は遊説なり。　趙氏曰く、囂囂は、自得無欲の貌。樂は音洛。○�ｺは得る所の善を謂ふ。之を尊ぶは、則ち以て自重すること有りて、人爵の榮を慕（した）はず。義は守る所の正を謂ふ。之を樂しめば、則ち以て自ら安んずこと有りて、外物の誘（ゆふ）に徇（したが）はず。離は力智の反。○言ふは、貧賤を以て移さず、富貴を以てして淫（いん）せず。此れ�ｺを尊び義を樂しみ、行事に見（あらは）る實なり。己を得は、言ふは、己を失はず。民望みを失はずは、言ふは、人素より其の道を興し治を致すを望む。今果たして望む所の如し。　見は音現。○見は、名實の顯著なるを謂ふ。此も又士己を得、民望みを失はずの實を言ふ。○此の章言ふは、内重くして外輕ければ、則ち往きて善からざること無し。 孟子が、宋句踐にこう言った、「あなたは、遊説を好みますか？ではあなたに遊説の方法を言いましょう。君主が己を知っても平然として、君主が己を知らなくても平然とするのです」と。宋句踐が言った、「どうすれば平然としておれますか」と。孟子が言った、「徳を尊んで義を楽しむなら、平然としておれます。だから士は困窮しても義を失わず、栄達しても正しい道を離れません。困窮しても義を失わないので、士は己を得ます。栄達しても正しい道を離れないので、人民は政治への希望を失いません。古の人は、志を得れば恩沢を下々の人民に施し、志を得なければ我が身を脩めて世間に評判が上げたのです。困窮すればひとり我が身に善をなし、栄達すれば人民すべてをひとまとめにして天下を善に導いたのです」と。 句は音鉤。好･語は皆去聲。○宋は姓。句踐は名前。遊は遊説である。　趙岐は、「囂囂」は自得無欲の表情と言う。樂は音洛。○徳とは、得る所の善を謂う。これを尊べば自重するところがあって、人爵の栄を望まない。義とは、己が守る所の正義をいう。正義を楽しめば自らを安んじることができて、外物の誘惑に従うことがない。離は力智の反切。○「故士窮不失義達不離道」の意味は、貧賤に陥っても心を動かさず、富貴を得ても心がみだれないということである。これ�ｺを尊んで義を楽しむこと、行う事に実質が外にあらわれることである。「己を得」とは、己を失わないことである。「民望みを失はず」とは、人はもとより正しい道による政治をすることを望むもので、今果たして望むようになっているということである。　見は音現。○「見」は、名実が顕著にあらわれることをいう。これもまた士が己を得て、民が望みを失わないことの実質を言うのである。○この章は、心の内を重んじて外物を軽んじるならば善でないことはないと言っている。 上田：ここも松陰先生力が入ってますね。囂囂は全章の主意としてます。 小田：思うところがあったのでしょう、非常に気に入った言葉ということです。 上田：富永徳有隣とありますがどれが名前になりますか。 小田：獄中で松陰が有隣の号を贈ったといいます。これは言うまでもなく、論語里仁篇の「�ｺは孤（こ）ならず、必ず鄰有り」から取ったものです。この富永氏の名が徳であったので、松陰は彼の名にふさわしい字として有隣を与えた、ということです。 上田：松陰先生、「松本一邑に一二の奇傑を生じ、以て忠孝の首、天下の唱とならんことを欲す。果たして義を失はざるか、亦失ふこと多きか自ら信ずること能はず。故に孟子を把りて頑索してその当否を質（ただ）さんと欲す」、臨場感があり、「独善」の結果は塾生をみて判断してくれとされた。 小田：この独善は、ひとりよがりのことではない。世に容れられず窮迫していても正しい道を以て同士を募ることであり、独りとなるのは自分から世と切り離すのではなくて、時代と天運によりやむなくそうなったということです。しかしそこまで窮していても義を失わず、独り善を行い、次に備えて種を蒔く。松陰はこの孟子に言葉を引いて、自らを「窮して義を失わず」であるべきだと励ましていますが、逆に「達して道を離れず」については、最近出世している人はどうも若年の時の志と成功してからの行動が一致しておらず、達して道を離れずとはいかないように見える。だが、それは政治を執る立場にある者はいろいろ事情があるのだろう、と批判することを避けています。松陰は優しいですね。時の権力者は腐っている、とか世の常の若者のように糾弾するようなことはしません。 上田：自分がやってきたことが忠孝や義にかなっていたかどうか、まあ、藩是や国是を破り獄に繋がれ家族もたまったものじゃなかった。 小田：しかし、家族は松陰がこうして幽囚の中で人を教えることに協力していたということです。国法を破り、家族には迷惑をかけた。しかし、人を殺したとか盗んだとかの罪ではなくて、国の将来のことを思ってあえて国法を破ったのだ、という思いがあった。果たして自分のやったことが正しいかどうかを確かめるために、ここで孟子の言葉と格闘して、わずかな人々と対話してみたい。もし自分が正しいのであれば、後世に実ることであろう。自分が正しいかどうかは皆さんで判断してほしい、という思いがこの章を読んだ松陰の言葉から見て取れます。 上田：松陰の「講孟劄記」ありがとうございます。言うだけでなく行うことのすざまじさをひしひしと感じますね。 小田：この盡心章句の講義は、野山獄から出て一息ついた頃のものです。松陰はそこで気を抜くことなどせず、自分のなした重大事の責任を感じて、それが正しかったかどうかを孟子と対話しつつ判断しようとしています。 上田：「今より三五年の後、必ず微効を見（あらは）すに至らん」、孔子もその時は困（くるし）み、三千の徒が続いた、その時に大きな影響を与えるものでなくてよい。自分はこれを貫き、継いでくれる者に託す、と自らを励ました。 小田：本当に死ぬ前にこれを書いたかのであろうか？と思うくらいに、予言的な言葉で驚きます。松陰の周りには、彼の言葉に耳を傾ける人が大勢いたので、生前から何らかの手ごたえを感じていたのでしょう。 上田：孟子の言より松陰先生の言はすさまじい。 小田：松陰は29歳で亡くなっており、この頃の講義は25、6歳の頃のものです。老齢の孟子とは違って松陰は若く、孟子を読む姿勢には老獪さはありません。また、武士として武の道を奨励します。これは、文の人であった孟子ら儒家とはおのずから読み方が違っています。松陰は、外国との闘いを受けて立つ姿勢です。西洋列強来るなら来い、我ら武士は決して負けない、という心がけです。これは、中国儒者の文治主義とは違っています。 上田：その若さでしたか。その年齢でこの言ですか、考えられないすごさ。 更に、一揆にて、杯を挙げる。 2016年7月16日（土）孟子盡心章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、文王を待ちて而して後に興る者は凡民なり。若し夫れ豪傑の士は、文王無しと雖も猶興る。 興は、感動奮發の意。凡民は庸常の人なり。豪傑は人に過る才智有る者なり。蓋し衷を降し彝を秉る人、同じく得る所。惟上智の資、物欲の蔽無し。能く�ﾍを待つこと無くして、而して自ら能く感發して以て為すこと有を為す。 孟子が言った、「文王を待ってそれから後に立ち上がる者は凡民にすぎない。もしあの豪傑の士ならば、文王が居なくとも立ち上がるだろう」と。 興は、感動奮発の意。凡民は凡庸の人のこと。豪傑は一般人より才智が過ぎる者である。つまり人は天から中正の徳を降されてその性に従うことは、誰でも同じく得るところである。ただ上智の資質だけは、物欲にとらわれることがなく、教化されずとも自ら感動発奮してなすべきことをするのだ。 小田：松陰はここで、孔孟何者ぞ、程朱何者ぞ、と言っています。彼は過去の本を忠実になぞるだけの学者を軽蔑し、過去の教えを踏み越え、自ら開拓していく豪傑を称えています。学者というより開拓者の気風ですね。 上田；朱熹も実践を重んじるが、松陰先生とは違う。 小田；朱子は、自らの使命は孔子以来の中華の伝統を復興させることであると思っていました。彼は、自分の説は何も新しいことを言っているものではなくて、過去に孔子・子思・孟子が言いたかったことを復興させる試みに過ぎない、と考えていました。実際には新しいものを創作していたのですが、朱子はそう考えはしませんでした。 孟子の曰く、之に附（ま）すに韓魏の家を以てして、如し其の自ら視ること欿然（かんぜん）たるは、則ち人に過（す）ぎたること遠し。 欿は音坎。○附は�uなり。韓魏は、晉の卿、富家なり。欿然は、自ら滿たざる意。尹氏が曰く、言ふは、人に過る識有れば、則ち富貴を以て事と為さず。 孟子が言った、「韓魏の家の富裕を加えられたとしても、自分自身満足しないのであれば、人より遠くすぎた者である」と。 欿は音坎。○附は益である。韓魏は晉の卿で、富家である。欿然は、自ら満足しないこと。尹氏（尹焞；1061〜1132程伊川の弟子）が言う、「人よりもすぎた識見があれば、富貴を大事としないということである」と。 孟子の曰く、佚道を以て民を使へば、勞すと雖も怨みず。生道を以て民を殺せば、死すと雖も殺す者を怨みず。 程子の曰く、佚道を以て民を使ふは、本より之を佚せんと欲するを謂ふ。穀を播し屋に乘る類、是れなり。生道を以て民を殺すは、本より之を生かさんと欲するを謂ふ。害を除き惡を去る類、是れなり。蓋し已むを得ずして、其の當に為す所を為すは、則ち民の欲に咈（もと）ると雖も、民怨みず。其の然らざるは是に反す。 孟子が言った、「民を楽をさせるために民を使うなら、苦労をしても怨まない。民を生かすために民を殺すなら、死んだとしても殺す者を怨まない」と。 程子が云うに、民を楽をさせるために民を使うとは、元来楽にさせようと望んでいることをいう。穀種を蒔いたり屋根をかけたりする類のことである。生道を以て民を殺すとは、元来人民を生かそうとすることをいう。害を除き悪を取り去る類のことである。つまり、やむをえずになすべきことをなすなら、民の望むことに反したとしても、民は怨まない。そうでなくなすならば、これと反対となる（民のためにならないことで民の望むことに反したならば、必ず民は怨む）。 上田；佚道を松陰先生は道橋、河池、堤防の普請修繕の類い、すべて民利のため、生道を防火、防水、猛獣を駈（か）り、夷狄を攘（はら）ひ、罪人を誅伐する類としてます。次の、「之を殺して怨みず、之を利して庸（よう）とせず」に関連してるんでしょう。 孟子の曰く、霸者の民は、驩虞如（かんぐじょ）たり。王者の民は、�r�r如（こうこうじょ）たり。之を殺して怨みず、之を利して庸（よう）とせず、民日々に善に遷りて之をする者を知らず。夫れ君子の過ぐる所の者は化し、存する所の者は�~。上下天地と流を同じふす。豈に小しき之を補ふと曰んや。 驩虞は歡娯（かんご；悦びうれしげ）と同じ。�r�rは廣大自得の貌。程子の曰く、驩虞は、造爲する所有りて然り。豈に能く久し。田を耕し、井を鑿（うが）つ。帝の力何ぞ我に有りや。天の自然の如し。乃ち王者の政。楊氏が曰く、人の驩虞を致す所以は、必ず道に違ひ譽を干（もと）むる事有り。王者の若きは則ち天の如し。亦人を喜ばしめず、亦人を怒らしめず。此れ所謂�r�r如なり。庸は功なり。豐氏が曰く、民の惡む所に因りて之を去（す）つ。之を殺すに心有るに非ず。何の怨か之有らん。民の利する所に因りて之を利す。之を利するに心有るに非ず。何の庸か之有らん。其の性の自然を輔け、自ら之を得さしむ。故に民日々に善に遷りて誰の為す所を知らず。夫は音扶。君子は聖人の通稱。過ぐる所の者は化すは、身の經歴する所の處、?ち人化せざること無し。舜の歴山に耕して、田者畔（あぜ）を譲り、河濱に陶（たう、器を焼く）して、器苦?（くわ、傷や歪み）せざるが如し。存する所の者�~は、心の存主する所の處、便ち�~妙不測。孔子の立てば、斯に立ち、道（みちびけ）ば、斯に行き、綏（やすんず）れば斯に來り、動は斯に和すが如し、其の以て然る所を知ること莫くして然り。是れ其の�ｺ業の盛なり。乃ち天地の化と同じく運（めぐ）り並び行はる。一世を舉げて之を甄陶（けんとう、教育）す。霸者の但小小、其の罅漏（かろう、手抜かり）を補ひ塞するが如きのみに非ず。此れ則ち王道の大たる所以にして、學者當に心を盡くすべき所なり。 孟子が言った、「霸者の民は、楽しそうである。王者の民は、ぼうぼうとしてとりとめもない。王者の民を殺しても怨まず、利しても手柄とはしない。民は日々に善くなるが、そうしたことにすら気づかない。君子の通り過ぎる所の者は教化され、（朱子注：）心の中は神妙で測りがたい（『荀子』の同じフレーズにたいする主流の解釈：）居る所の者は治る。上下は、天地と流れを同じくしている。どうしてちょっとしたことで民に恩恵を施しているなどといえようか（はるかに大きい）」と。 驩虞は悦びうれしげなことと同じ。�r�rは広大自得のさま。程子が云うに、驩虞は、作為する所があってそうなるのであり、これでどうして長く続こうか。「田を耕して、井戸を掘る。帝の力がどうして我に有ろうか」（という堯の治世の民の言葉があらわしているように、）天の自然のようなもので、それが王者の政治である。楊氏（楊時；二程子の弟子）が言うに、「人民が驩虞するならば、それは必ず道にはずれてほまれを求めるところがあるのだ。しかし王者というものは天のようで、人を喜ばすことも人を怒らすこともない。これがいわゆる�r�r如というものである」と。庸は功績である。豐氏が言うに、「人民の憎む事を突き詰めて取り除くのであり、その者を殺そうとする心があるのではない。なんで怨むことがあろうか。人民が利とする事を突き詰めて利すのであり、その者に利益を与えようとする心があるのではない。何の功績があろうか。その性の自然をたすけ、自ら得させるのだ。だから民は日々に善くなるが、誰がそうしたかを知らない」と。夫は音扶。君子は聖人の通称である。過ぐる所の者は化すとは、身の渡り歩くところ、そこの人が教化されないことはないということである。舜が歴山で耕やすと田の者は畔（あぜ）を譲り、河のほとりで陶器を焼くと器のゆがみがなくなったようなことである。存する所の者�~とは、心の存主するところが�~妙で測りがたいことである。孔子が「立たせば立ち、導けばすすみ、安んずればやって来て、励ませば呼応する」（論語子張篇）ようなものである。どうしてそうなるかを知らずしてそうなるのであり、これこそ徳業の盛である。まさに天地の化と同じように巡り並び行われるのであり、一世代の人民をまるごと形づくる（教育する）のだ。それは、霸者がただちまちまとひび割れたところをつぎはぎするようなものではない。これこそ王道の大たるところであり、学ぶ者は心を尽くすところである。 小田：朱子は「存する所の者は�~」を「心の存主する所の處、便ち�~妙不測」と言って、つまり聖人の心の中のことを言っていると解釈します。しかしこのような抽象的な解釈は、前の「身の經歴する所の處」という具体的な場所を指した句と並べると、釣り合いがとれない。ここの句は『荀子』にも見えます。『荀子』におけるここの「神」字の主流の解釈は、「治る」意です。つまり、聖人の居る所は治る。私は、こちらの解釈の方がよいと思います。 上田：「上下天地と流を同じふす」とあり、上は君主、下は民、君主と民の間に流れるものと天と地の間に流れるものが同じとのつながりが悪いのでは。 小田：しかし前が具体的で後ろが抽象的ではすわりが悪いのではないでしょうか。 上田：王道は天道といいたい。 小田：作為がないから、利を受けても恩恵も感じず罪を与えられても怨まない。すべて自然のように民は受け取る、ということです。 上田；松陰先生は言葉でなく行えとしておられる。 小田：ここで松陰はいろいろ例を挙げて長大な解釈を行っています。言葉がいくら美しくても、漢朝の末期は乱れてしまった。しかし崇文公（毛利齊廣）の『世子告文』を松陰が講義したら、囚徒、番人、獄卒すべてが感激流涕したと。過化存神の妙は議論理窟の及ぶところではない、と松陰は言います。 上田：獄中の富永も、三田尻のみならず、小郡に居た時も、相島に流された時も、このことに触れると皆感激したと記してある。 小田：『世子告文』は崇文公が世子であった時期の文で、藩主を継いだらその月のうちに死去し、享年わずか23歳でした。だから、経世家として何の功績もなかった。英邁な若君を惜しんで皆は泣いたのでしょうか。崇文公を松陰が過化存神の妙の例として挙げるのは、ちょっと世間離れした意見ではないか、と思いますね。世知辛い見方を持っていたならば、単純な人たちだから早死にした賢い若君を憐れんで泣いただけ、ということがわかるはずではないでしょうか。崇文公が四〇五〇のオヤジだったら、この人たちは泣いたでしょうかね？ 本日は祇園祭の宵山、一揆にゆくと稲垣・大川夫妻に呼び止められる、社会科の先生の研究会の後の懇親会とのこと、5分前まで安澤さんが同席だったとのこと。宵山の喧噪の中くぐり抜け小田さんも合流。酒がすすみました。 2016年8月13日（土）孟子盡心章句上 本日は、小田さん、上田さん、高津君の三人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、仁言は、仁聲の人に入るの深きに如かず。善政は、善�ﾍの民を得るに如かず。善政は民之を畏る。善�ﾍは民之を愛す。善政は民の財を得（う）、善�ﾍは民の心を得。 程子の曰く、仁言は、仁厚の言を以て民に加ふを謂ふ。仁聲は、仁聞を謂ふ。仁の實有りて、而して衆に稱道さしむ所を爲す者を謂ふ。此れ尤も仁�ｺの昭著を見る。故に其れ人を感じせしむこと尤も深し。政は法度禁令を謂ふ。其れ外を制する所以。�ﾍは、道�ｺ齊禮を謂ふ。其れ心を格（ただ）す所以なり。民の財を得は、百姓足りて君足らざること無きなり。民の心を得は、其の親を遺（わす）れず、其の君を後にせざるなり。 孟子が言った、「仁の言葉は、仁の名声が人の心に深く入ることには及ばない。善政は、善教が民の支持を得ることには及ばない。善い政治は民がこれを畏れる。善�ﾍは民がこれを愛する。善い政治は民の財を得る。善�ﾍは民の心を得る」と。 程子が言うに、仁言とは、仁に厚い言葉を以て民に加えることを謂う。仁声とは、仁の風聞を謂う。つまり、仁の実体があって、人々が称えるところを謂うのだ。これは最も仁徳のあきらかなところであり、故に人を感動させることが最も深い。政とは、法度禁令を謂う。これは、外部から制限するものである。教とは、道�ｺ斎礼を謂う。これは、心を格（ただ）すものである。民の財を得とは、人民が満ち足りて君主に不足のないことである。民の心を得とは、人々が親を忘れず、君主をないがしろにしないことである。 上田：善政は民の財を得、善�ﾍは民の心を得ですが、為政者が民財と民心を得るという解釈が通例ですが、子産と孔子の比較のようなもので、子産の善政により民が財を得た、孔子の善教により民が心を得たということではないですか。 小田：朱子注は「民が満ち足りる→税収が上がって君主に不足がなくなる」と解釈します。君主の政策によって人民がよく統治されて、税収と教化の効果が出る、という統治論としての解釈です。荀子ならば、このように読むことに異論はないでしょう。ただ孟子は個人の道徳を重視して、君主の統治論は大して重視されない。なので、上田さんの読み方が真意だったのかもしれません。しかし荀子は儒家の政策を必ず統治論として読むので、上田さんの読み方はとらないでしょう。 孟子の曰く、人の學ばざる所にして能くするは、其の良能なり。慮らざる所にして知るは、其の良知なり。孩提（がいてい）の童も、其の親を愛することを知らざること無し。其の長ずるに及んて、其の兄を敬すること知らざる無し。親を親（しん）するは仁なり。長を敬（けい）するは義なり。他無し。之を天下に達す。 良は本然の善なり。程子の曰く、良知良能は、皆由る所無く、乃ち天に出でて、人に繫（かかは）らず。長は上聲。下も同じ。○孩提は、二三歳の�閨A孩笑を知りて、提抱す可き者なり。親を愛し長を敬うは、所謂良知良能なる者なり。言ふは、親を親し長を敬す、一人の私と雖も、然れども之を天下に達する、同じからざる者無し。仁義と爲る所以なり。 孟子が言った、「人が学ぶことなく出来るというのは良能である。熟慮しなくとも知るのは、良知である。二・三歳の子供でも、その親を愛することを必ず知っている。成長すれば、その兄を敬愛することも必ず知っている。親を親しむことは仁であり、年長者を敬愛することは義である。他でもない、これを天下に及ぼせばよいのだ」と。 良とは、本然の善である（人には本然の性と気質の性がある。本然の性とは天から人間に与えられた善なる性質であり、気質の性とは本然の性のまわりにまとわりついた、人間の生の身心がもたらす欲望の性質である。人間は、気質の性を節して本然の性を育てなければならない）。程子が言うに、良知良能とは、何かに由来したものでは決してなく、すべて天から生まれながらに降りてくるものであって、人にかかわらないものである。長は上聲。下も同じ。○孩提とは、二三歳の頃に、笑うことを知り、だっこすべきことをいう。親を愛し長を敬うことは、いわゆる良知良能である。つまり、親に親しみ年長者を敬することは、一人の私人がやることにすぎないが、これらを天下に及ぼすことは、全て同じことの延長なのだ。これが仁義となる所以なのである。 小田：この章は、王陽明によって「良能・良知」の根拠を示したものであって、陽明学者であればこの章に言葉を尽くすべきところです。松陰はいちおう言及はしていますが、この章に力を入れずさらりと記すのみです。松陰は陽明学にも理解を示していることが端々に見えますが、しかし大塩中斎のような陽明学者ではなく朱子学を基本的には受け容れるオーソドックスな儒学者として自らを規定していたということでしょう。 上田：王陽明がこの語に発悟したと記してますね。 小田：王陽明は大学の「致知格物」を、心の中に本来備わっている「良能・良知」を磨き上げることによってそれを心中の鏡として外物を写し、正邪を即断実行することとみなしました。だから禅的と言われるわけで、幕末の武士たちに受けた。しかし松陰は陽明学にも一理を認めるが、これに没入することには懐疑的であったのではないでしょうか。子供でも「良能・良知」を持っていることはこうして程子も認めるところであって、その延長上に仁義礼智があるのは孟子の四端説（公孫丑章句）と同じです。だから「良能・良知」はよいのであるが、朱子学は王陽明のようにそれだけを内省によって追及すれば事足りる、とはしません。一方で荀子は孟子の「良能・良知」説には全く反対であり、生まれながらの人間は我欲しかなく、外から学問修養を身に付けることによってようやく欲を制御して聖人君子となる、と考えます。善の原因を心に求めず外部からの学問修養の注入に求めるわけで、王陽明の主張と相いれることはありません。 ここで、高津君登場。積もる話に時間が過ぎる。更に、一揆にて。 2016年8月27日（土） 志縁社特別講座「21世紀における中国哲学の意義と役割」 平成28年8月27日（土）15：00〜17：00 場所：Samurai Cafe&Bar士心 講演者：台湾大学教授　佐藤將之 司会：合同会社YouAT・論語読書会　小田光男 参加者：上田啓之、稲垣裕史、劉鵬（以上、論語読書会）、清水なお子、小笹嘉洋、古川拓真、住田正則、阪上光、藤原美優、Sakamoto Kazuichi、松岡隆浩、小野真浩、北山さん 【報告要旨】 　世界の諸現象が複雑に交錯した現代を生きる我々にとって荀子という思想家はどのような意味を持つのであろうか。西洋の人が人文や社会科学の領域に入る時に必ずプラトンやアリストテレスを読むように、我々東アジア人にとって、荀子はそのくらいの重要性があるのだろうか？ 本講演では、ハーバード大学教養講座で中国（古代）哲学の講義への関心が非常に高くなっている状況を紹介するとともに、その講義のメッセージの核心にあるのが「礼」の精神を再評価することであるという点を指摘する。実はこの「礼」の精神を理論化し、政治倫理哲学まで高めたのが荀子であり、その「礼治論」は、人間理解の基本を踏まえているからこそ、複雑な状況が錯綜する二十一世紀に生きる我々にも十分に学ぶべき内容に富むのだ、との観点を提示したい。 2016年9月10日（土）孟子盡心章句上 本日は、北澤さん、石田さん、小田さん、上田さんの四人。訓読と意味は小田さん。 石田秀行さんは今回がはじめて、大連で中国語を勉強しておられる際に、北澤さんと知己を得られたとのこと。9月10日は「老師の日」とのこと、中国の老師に習った漢字の成り立ちに感銘を受けられたとのこと。初回とのことで、会の成り立ちや、孔子から孟子、朱子に至る、あるいは堯・舜に遡る道統について、小田さんより説明。北澤さんより、シルクロードのお土産、カシュガルの干しぶどうの差し入れあり。 孟子の曰く、舜の深山の中に居る。木石（ぼくせき）と居り、鹿豕（ろくし）と遊ぶ。其の深山の野人に異なる所以の者幾希（すくなし）。其の一つの善言を聞き、一つの善行を見るに及んで、江河を決（さ）くるが若し。沛然（はいぜん）として之を能く禦（とど）むること莫し。 行は去聲。○深山に居るは、歴山に耕す時を謂ふ。蓋し聖人の心、至虚至明、渾然の中、萬理畢（ことごと）く具はる。一たび感じ觸（ふれる）こと有れば、則ち其の應甚だ速やかにして、通ひざる所無し。孟子道に造ること深きに非ずば、形容此に至ること能はず。 孟子が言った、「舜は深山の中に居て、木や石と共にあり、鹿や猪と遊んでいた。その姿は、深山の野人とほとんど異ならなかった。だが彼は一たび善言を聞き、一たび善行を見るに及ぶと、長江や黄河の堤を破ってドバッと押し流すように一気に行動をした。それをとどめることは誰にもできなかった」と。 行は去聲。○深山に居るとは、歴山において田を耕していた頃をいう。つまり、聖人の心は至って静かで至って明らかで、渾然とした中にあらゆることがことごとく備わっていた。それが一たび外界に感じ触れることがあれば、素早く反応して、やりとおさなかったことはなかった。孟子の道への造詣の深さがなければ、このように形容することはできなかったであろう。 舜とは五帝の一で、中国太古の聖王として孟子の当時は認識されていた。周を去ること数百年前に殷王朝あり、それを遡ること数百年前に夏王朝があり、その前ということで紀元前二千年以前が舜らの五帝時代である、と司馬遷ら後世の歴史では数えていた。考古学によれば、だいたい紀元前千五百年頃に青銅器の制作が始まったようである。エジプトでは、数千年前からピラミッドの建造がはじまった等々の話。 小田：歴史書では五帝の後に夏、殷、周がそれぞれ数百年続いた、とみなされていました。だが現実として、中国でいつごろ中央政府をもつ王朝が始まったのか？中央政府が成立すると、古今東西どこの地域でも不思議なことに一大モニュメントを建造します。その理由は、中央政府が成立すると税が集まります。中央政府とは、集落を支配して服従のしるしとして税を差し出させて都に集めるシステムだからです。だが集めた税は穀物などの現物徴収なので、長らく貯めて置いておくことはできない。そこで、それを使って人を集めて、モニュメントを造る事業を必ず起こすのです。エジプトやメキシコのピラミッドが、その例です。日本では、紀元後のある時代からとつぜん巨大な古墳が建造され始めましたが、そのときに中央政府が成立したと考えてよいと思います。中国でそれに当たるものは、青銅器の制作でした。青銅器を作るには、鉱山で掘る人、鋳型を作る人、火を起こして銅を精錬する人、等々、多くの人々を動員するシステムが背後に必要でした。だから青銅器の製作がスタートした時期が中央政府らしきものが成立した時期であろう。それは紀元前千五百年前後であろう、というのが考古学的な知見です。孟子のこの言葉は、とうぜん舜を歴史的に実在した王であるとみなした言葉です。ここでの舜は、在野の一民間人の時代のことです。舜はそこで人徳の人であると評判を得て、堯帝に抜擢されて宰相となり帝の娘をもらい、堯帝の死後に推されて即位しました。吉田松陰はこの章を読んで、舜の勇であると言います。智と仁とに加えて、勇を加えねばならないと言っています。 石田：松陰は何をみてそう思いましたか。 小田：智・仁・勇は『中庸』で並べられた言葉ですが、松陰はここで『孟子』と朱子注を読んだ上で、朱子注で言う「至虚至明」は仁・智を指すにすぎず、ここに「至断」を加えて舜の勇の姿を見るべきだ、と言うのです。松陰のことだから、『孟子』も朱子注もほとんど暗記できていたでしょう。松陰は正当の儒者であって朱子学は頭の中にすべて入っていたでしょう。その上で、自説を述べているのです。 上田：孟子は誰でも仁義の人になれるといいます。生まれながらにして持っている性を育成すれば可能とします。だけど、ここでは、一つの善言や善行をみて、長江や黄河の堤防を押し潰す勢いでそれをなすなどは、常人にできることではありません。ものすごいギャップがあり、私にもできるなどと弟子が思えたでしょうか？ 小田：このころ松陰は、自分のいる小さな松本村から、将来国のためになる人材を必ず輩出しようと決意を抱いていました。彼は先年アメリカに密航することに失敗し、鎖国の国禁を破った罪は死罪に相当するものでしたが、彼は長州藩士なので幕府が直接に処断することはできなかった。それで長州藩預かりとなり、野山獄に繋がれました。松陰はそのとき、前漢に獄にあった中で己のために学問をした人があった故事を思い、自分もそうしようと思った。それで最初は獄の囚人を相手に孟子を講じ、年末に獄を出されて謹慎の身となった後にも孟子の講義を続けました。今読んでいる盡心章句の講義は、当時謹慎中の一室で身近なわずかの若者に講義を行っていた頃のものです。 北澤：杉家の一角ですね。 小田：松下村塾はその少し後のことで、やがて多くの若者が集まってきて松陰もわりかし外出できるようになりました。だが、この当時は聴くものもわずかでした。その時期に、この不自由な境地の中から国に役立つ人材を必ず育てるのだ、という大志を思い立っていた。この章を読んで舜の勇を見出したゆえんです。 北澤：松陰の解釈はすごいですね。孟子、朱子にとどまらず、中庸、論語、史記等々、あらゆる学問を動員して説明を加えている。 小田：ものすごい秀才ですね。松陰は、ただ儒学のみではなかった。吉田家は本来兵学の家で、松陰は毛利公に「孫子」を講義したこともありました。江戸にあっては昌平黌にありましたが、そのころ西洋の学問にも接していたようです。 北澤：こんな人が今の日本に居ますかね？ 小田；幼少から素読をたたき込まないと、無理でしょうね。 北澤：叔父さんが厳しかった。 小田：叔父の玉木文之進が松陰の学問の師でした。大身でもないので、叔父は田を耕しながら甥に学問を教えていた。あるとき、松陰が畦で本を読んでいたところ、汗がでてきたので顔をふいた。すると叔父は激怒して、寅次郎を殴った。理由は、いまお前が読んでいるのは聖賢の書であり、公の学問である。それを学ぶときに、私事の心を起こして汗をふくとは何事であるか、というわけです。このように厳しい師でしたが、松陰が成長したときには彼の学問に理解を示しました。獄をでて謹慎中にあったとき、孟子の講義を続けるよう勧めたのは、玉木文之進でした。 上田：原文にもどりますが、こんな風にせよと云われて弟子がついてゆけたでしょうか？ 小田：松陰は、自分もそうだと思ったことでしょう。なので、彼は孟子に親近感を持っていた。 石田：孟子もそうだが、孟子のお母さんも厳しかった。只要功夫深、鉄杵磨成針。只要は、〜しさえすれば〜になる。継続してやりなさい、鉄の杵だって最後には針になる、と諭した。 小田：同じような話で、「孟母断機」の故事があります。孟子の母が、布を織っている最中に止めて裁ち切った。それを息子に示して、織るのを途中で止めればがらくたにしかならず、布は織り上げるまでやらねばならない、勉学も同じだ、と諭したということです。厳しい母親の指導を受け継いだのか、孟子は弟子に厳しかったようです。あるとき弟子がとてもついていけない、と愚痴をこぼしたら孟子はこれを叱りつけた。松陰はこのエピソードを読んで、孟子の言う通りだ、とこの弟子を厳しく批判しました。松陰もまた厳しい叔父の教えを受けたのですが、孟子と違って松陰じしんは生徒にそこまで厳しく当たることはしなかったようで、人それぞれに向いた教えをやっていたようです。 北澤：孟母三遷というのもありますね。 孟子の曰く、其の為（せ）ざる所を為（する）こと無く、其の欲せざる所を欲すること無し。此の如くするのみ。 李氏が曰く、為ざる、欲せざる所有るは、人皆是の心有り。私意一たび萌（もや）して、禮義を以て之を制すること能はざるに至りては、則ち為ざる所為し、欲せざる所を欲す者多し。能く是の心に反れば、則ち所謂其の羞惡の心を擴充する者にして、義勝（あ）げて用ふ可からず。故に此の如きのみと曰ふ。 孟子が言った、「してはならないことはなさず、やりたくないことをしない。これにつきる」と。 李氏が言うに、「しない、やりたくないということは、だれの心にもある。ところが私意が一たび生じて、礼や義をもってこれを制御できなくなったら、してはならないことをなし、やりたくないことをやる者が多い。だが正しい心に返るならば、必ずやあの悪をにくむ心を拡充して、義が使いきれないほどあふれ出てくるであろう。だから、『これにつきる』というのだ」と。 小田：宋代儒学の卸し元といえるのが、程��（程明道）・程頤（程伊川）の兄弟で、合わせて二程子、または単純に程子と呼ばれます。程子の門人に楊亀山、胡安国、謝良佐がいて、朱子は楊亀山の三代後の弟子です。講孟劄記の解説を見ると、李氏は李郁のことで、楊亀山の門人ということです。これらの儒者は朱子の先人たちであって、朱子注でしばしば引用されます。本文ですが、はじめ「欲せざる所」を「やって欲しくない」ことと思ったのですが、朱子注からすれば、私欲が心の中にはいると、やりたくないことをやる、となっています。 北澤：論語から掘り下げたことではありませんか。 小田：「己の欲せざる所を人に施すなかれ」のことなのだろう、と私も最初は思ったのですが、朱子注に従うならばそうでない。本来の正心であれば、やりたくないことはやらない。だがそこにわずかでも私欲の心が芽生えたならば、正心ではありえないことを望むようになる。だから人は心を純化したら、私欲にまみれた心がやりたいと思ったことですら、欲がすっぱり消えてやりたくなくなるのだ、という論理です。 北澤：論語はおおらかなところがある。酒も飲めば、博打もする。 小田：孟子は、孔子よりも心中の持ち方に厳しいところがあります。 上田：この前には、長江や黄河の堤を切るような、常人には不可能な一途さを言い、松陰は勇がなくばダメとした。その反対にここでは誰でもできるような、平易なことを言った。してはいけないと思うことはするな。くらいでいいのではないか。 北澤：親を親して仁、長を敬して義、善言を聞き善行を見て江河を決く、などとかく行えと前に言い、ここでは、こんなことをしなければよろしい、と下げた。 小田：朱子学では、心にほんのわずかでも私欲が芽生えると、やがて心は大きくゆがんで悪に陥ると言います。なので私欲、我欲を全く無くせと言います。孟子の厳格主義を、さらに厳しくしたものです。松陰は、自分ならば朱子の言うようにできる、と思っていたでしょう。彼の生徒でも、できると思っていた人はいたでしょう。もっとも、そのような純粋な行動を取った人は、たいがい明治維新の前に倒れて命を落としていたのではないでしょうか。 本日は、久方ぶりに、駅前の「惣平」にて一杯。北澤さんより白酒の差し入れあり。 2016年10月8日（土）孟子盡心章句上 本日は、石田さん、小野君、小田さん、上田さんの四人。音読は石田さん、訓読と意味は小田さん。 小野真彦君は、士心での小田さんの講義や講座に参加しておられ、論語読書会には今回がはじめて。 孟子の曰く、人の�ｺ慧術知（とくけいじゅつち）有るは、恒（つね）に疢疾（ちんしつ）に存す。獨り孤臣?子（げつし）、其の心を操（と）ること危し。其の患を慮（おもんばか）ること深し。 知（智）は去聲。疢は丑刃の反。○�ｺ慧は�ｺの慧、術知は術の知、?疾は猶災患のごとし。言ふは、人必ず疢疾有れば、則ち能く心を動かし性を忍び、其の能はざる所を�暾uす。故に達す。孤臣は遠臣。?子は庶子。皆君親に得ずして、常に疢疾有る者なり。達は事理に達するを謂ふ。即ち所謂�ｺ慧術知なり。 孟子が言った。すばらしい徳やすぐれた知を持つ人は、常に災難のなかにあるものだ。主君に認められない家臣や庶子は、自らの心を扱うことにを引き締め、危険に対して深く心を配るものだ」と。 知（智）は去聲。疢は丑刃の反。○�ｺ慧とは�ｺのすばらしさであり、術知は技術にすぐれたことである。?疾とは災難患難のこと。つまり、人は災患に陥れば必ずよく心を動かし自らの本性を忍び、それまで出来なかったところを益してゆくものだ。だから達するのである。孤臣は遠ざけられた家臣であり、?子は庶子である。それらはみな君主や親にめぐまれず、常に災患のある者である。達とは事理（ことわり）に達することをいう。�ｺ慧術知に達することを言う。 小田：最初の方もいられますので、少し説明します。いま読んだ本文は幕末明治ごろの標準的な読み下しである後藤点です。現在の教科書にある漢文と比べて、すでに使われなくなった特殊記号が見られます。「曰く」についてですが、中国では「曰」は誰でも共通ですが、日本では読み下すときに使い分けます。最上級の尊敬を示す人物には「、、の曰（のたま）はく」と訓じます。それに次ぐ尊敬を示すときには「、、の曰（いは）く」と訓じ、さらに劣る尊敬を示すときには、「、、が曰（いは）く」と訓じ、通常の人間の場合には単に「、、曰（いは）く」と訓じます。孔子は聖人なので「、、の曰（のたま）はく」と必ず訓じる慣習となっています。顔回・曾子・子思・孟子は賢人とみなされるので、「、、の曰（のたま）はく」とするか「、、の曰（いは）く」とするかは、人の考え方しだいでしょう。儒学では、聖人賢人は世の君主などよりも尊いとされるのです。本文の内容ですが、この言葉は、朱子も松陰も告子章句下の最後のひとつ前の章とつなげて読んでいます。盡心章句は、他の章句で既出の概念を再説した言葉が中心で、たいていは他の章句に関連した言葉があります。告子章句では、天は力を発揮する者をあえて逆境に置くことによって、その者が発奮して前に進み、能力を増してゆかせるものだ、と言います。小野さん、今回初めてですが、何を言わんとしているかわかりますか？ 小野：逆境が人をつくる。厳しい環境を与えられることで人が出てくることが多いということですね。 小田：私が思うに、この言葉の「危うし」には、当時のことですから命も危ういという含意があったと思います。当時、君主の権力を潜在的に脅かす邪魔者は、いつ殺されてもおかしくない。なので、うまく逃げ延びる知恵がしぜんと付く。今の世ならばせいぜい冷や飯を食わされるだけで済みますが、戦国時代のことですから主君に疎まれて退いた家臣は、反乱を起こす恐れありと疑われます。また後継ぎレースから外された庶子で秀でた者であれば、それをかついで国を乗っ取ろうとする野心を持つ者が近づいてきます。こうして、すぐれた遠臣や庶子は君主から危険な存在とみなされて、おうおうにして罠にはめて殺そうとしたり、刺客を放って殺そうとするものです。だから、命が危ない。そのような危難の中でもまれて、人物が成長するという面があったことでしょう。 上田：それに不義密通が多く、妾の子に後を継がせたいなどということがよくあり、人を使って、嫡男を殺させたり、庶子を殺させたりしてますね。 小野：昔はそうでしょうが、今では、権力者も監視されており、そうはゆきません。また、会社においても、後継に優れた人を抜擢するということが行われるようになってきています。 小田：会社とかは有能なトップを選ばないと傾いてしまいますが、国家とかであれば、優れた人を選んで後継にするのがよいのか、それともぼんくらでも嫡男を後継にするルールを作って跡目争いを避けたほうがよいのか、意見が分かれるところです。 小野：企業においては、家族に継がせるより、実力のある人に継がせる方がいい。創業家の息子なら、すんなりとおさまることはあります。実力ある人が上にゆくべきが、今の世では当たり前。伝統的なものではなく、革新的なものが良いというのは一面的ではありますが。 小田：孟子は、見方が揺れています。いっぽうで堯や舜などの禅譲を称えながら、他方で禹の死後に息子が継いで世襲の夏王朝が始まったことについても、問題ないと言います。彼の弟子が、禅譲から世襲になったのは徳の堕落ではないか、と質問したところ、孟子は「いや、人民が世襲の後継ぎを支持したのだから、正しいのだ」と答えました。また、長く続いた王朝は君主が無能であっても譜代の家臣がしっかりしているから倒れないものだ、と言ったりもして、世襲王朝の正統性を擁護したりもします。 上田：王朝が交替する中国と天皇制の日本では根っこがちがいます。新たな王朝はその正統性を確立するために前王朝の悪を正した、革命とする。日本では天皇を倒そうとする者は悪人となる。 小田：中国では王朝が改まると前王朝の歴史書が書かれますが、ぜんぶ同じパターンです。創業時の君主は必ずすばらしい政治を行う。それゆえ、天命が下った。だが代を重ねるごとに劣化していって、末期は君主も家臣も無能でなければ極悪非道で、天もこれを見捨てる。それで天命が去って、王朝は滅ぶ。そう書かなければ前の王朝を滅ぼした革命の正統性が保たれない。こういう中国の歴史は宣伝のための歴史であって、科学的な近代史学ではありません。 小野：日本が特殊ということですか。 小田：中国、それに朝鮮もまた、易姓革命思想です。前王朝の最後は悪であったゆえに天命を失って滅んだ、と決め打ちして歴史を書きます。だから、政権の末期は悪人ばかり、となります。この見方は単純でわかりやすいので、普及します。日本でも戦前を絶対悪として断罪する考えが主流だったようなものです。だが日本では天皇の継続があるので、どこか割り切らず抜け道があると思います。 上田：うまくゆけば殿様の手柄、わるくなれば腹を切ってお詫びする、罪が殿様に及ばないようにする、責任体制を明確にしない慣習がある。先の戦争の責任も天皇に及ばないようにするのが臣下の務め、一億総懺悔などと、うやむやにする。豊洲の埋め立て問題も、そういう空気のなかで起ったとする。 小野：コロリと変わる。昨日のヒーローが罪人となる。どっちにもうまくやる方法があるんでしょうが、日本の伝統の形がある。 小田：中国・朝鮮の易姓革命思想に立つと、勝者は必然的に善となり、敗者は必然的に悪となります。なので倒れた政権は悪だったから倒れたのだ、と決めつけてしまいます。だがそうすると、倒れた真の政治経済上の原因が、見えなくなってしまいます。中国共産党も韓国政府も易姓革命思想なので、戦前の日本は絶対悪でなければならないのです。日本の歴史観は、中国・朝鮮に比べると、手ぬるいところがあります。承久の乱で敗れた後鳥羽上皇を日本人は倫理的に断罪することはなく、優れた文化人として新古今集にも歌が収録されています。善悪を割り切らずに陰影があることを受け容れるのは、よくもわるくも日本人の感性に染み付いたものだと思います。 孟子の曰く、君に事（つかふまつ）る人という者有り。是の君に事れば則ち容悦を為（な）す者なり。社稷（しゃしょく）を安んずる臣なる者有り。社稷を安んずるを以て悦を為す者なり。天民なる者有り。達して天下に行なふ可くして、而して後に之を行なふ者なり。大人（うし）なる者有り。己を正しふして物正しき者なり。 阿して徇して以て容を為し、逢迎して以て悦を為す。此れ鄙夫の事、妾婦の道なり。有安社稷者云云、言ふは大臣の社稷を安んずるを計ること、小人の務めて其の君を悦ばすを此に眷眷（けんけん、恋ひ慕ふ）として忘れざるが如し。民は位無きの稱。其れ全て天理を盡すは、乃ち天の民を以て、故に之を天民と謂ふ。必ず其の道の天下に行ふ可くして、然して後に之を行ふ。然らずんば、則ち寧ろ世を沒して知られずして悔いず。其の道を小用して以て人に徇ふを肯（うべな）ひず。張子が曰く、必ず功斯の民に覆ひ、然して後に出づ。伊呂の徒の如し。大人は�ｺ盛んにして上下之に化す。所謂見龍田に在り、天下文明なる者。○此の章言ふは、人品同じからず、略（およそ）四等有り。容悦、佞臣は言ふに足らず。社稷を安んずは則ち忠。然れども猶一國の士なり。天民は則ち一國の士に非ず。然れども猶意有り。意無く必無く、惟其の在る所にして而して物化せざること無きは、惟聖者之を能くす。 孟子が言った、「君主に仕える人がいる。君主に仕えることを歓ぶ人である。社稷（土地の神と穀物の神。ここでは国家のこと）を安んずる家臣がいる。国家を安んずることを自らの歓びとする者である。天民という者がいる。正しい道を天下に行う事が出来ることが確実であったならば、その後に正しい道を行なう者である。大人（たいじん）という者がいる。己を正しくして、周囲を正しくする人である」と。 おもねり、へつらうことを喜び、おべっかをすることを悦ぶ。これは田舎者のやることであり、妾婦の道である。「社稷（しゃしょく）を安んずる臣なる者有り、、」の意味は、大臣が国家を安んずること計ることが、小人がその君主をばすことを、恋々と勤めて忘れないようなものである。民とは、地位の無い存在のことである。その民が全て天理を尽すならばそれは天の民であり、だから天民と言う。天民は、必ず正しい道を天下に行うことが出来るようになって、それから後に正しい道を行うのだ。もしそれができないならば、死ぬまで世に知られないとしても悔いないであろう。己の信じる正しい道を小さく用いて人におもねるようなことを、よしとしないのだ。張子（張横渠／張載、二程子と同時代）が言うに、必ず自らの功（仕事）が天下の民を覆うことができるようになってから、出馬するのである。伊呂（湯王を輔佐した伊尹、文王を輔佐した呂尚）の徒のようなものである。大人とは徳が盛んであって、上下がこれに教化される者を言う。いわゆる「見龍田に在り」（易経、乾、九二の辞。龍つまり偉大な人間がいまようやく地上にあらわれて、天に昇ることを待っている姿）であり、そのままで天下に鮮やかに明らかな者である。○この章の言わんとすることは、人の品格は同じでなく、だいたい四等がある。容悦・佞臣は言うに足らない。国家を安んずる家臣は忠の人であるが、しょせん一国の士にすぎない。天民は一国の士ではないのであるが、天下をどうにかしてやろうという意志がある。意も無く必も無く、ただそこに居ることだけで周囲を必ず教化するようなことは、ただ聖人だけが出来ることである。 小田：人間には四等級があると言います。最後の大人について、松陰は具体的なことを言うことができていません。なにか存在するだけで他人を教化するような人はいるのかもしれないが、具体的に誰がその例であるか、を指摘できない。彼はこの章について、はじめから大人になる志を持たねば結果的にどんなこともできない、志を高く持て、と読んでいます。 上田：孟子は誰でも聖人、君子になれるという。善なる性を授かって生まれてきており、それを正しく育成できるかどうかにかかるとする。仕えることに満足する人もいれば、一国を運営できることに満足する人も居る。しかし、上には上があり、天下を治める輔佐のできる人ともなれる。更にその性を育成すれば大人ともなれるとする。しかし、松陰先生は、そのように順次上昇するなんてことはない。最初から大人を志し、死して悔いなしとの覚悟なくばとても無理であるとする。 小田：松陰がこの章を読んで言いたかったことは、藩とか幕府とかの狭いこだわりを若者は持つべきでない、それを越えて日本や世界を考える視点を持たなければならない、ということだったでしょう。 小野：天下を思うですが、最近の若者は天下国家を考えるということをしない。現実的なことばかりを考える。 小田：思いますに、若い頃から高い目標を設定しなくては、創造力も働かないでしょう。戦後の教育は、そういう教育を意図的に避けています。 小野：目の前の世界、身の程を知るみたいな世界のことになる。 小田：戦後、教育は人として何をなすべきか、という教育を放棄して、知識を覚えさせることに偏重しました。学んで何をするのかをあえて問わないのがリベラルである、という考えが支配するようになりました。戦後、マルクス主義が教育に欠けている世界観、使命感を補強する役割を果たしていたと思います。マルクス主義は正義を教え、悪を倒すべきことを教え、若者がそれに飛びついたのは当然の結果だったろうと思います。いま、マルクス主義の権威も失墜しましたが、教育は戦後のままです。知識を列挙して覚えさせて、その知識は教わる人の中でばらばらなままです。 上田：近代人は知識を教授し、学習すると考えるが、孔子はそうではない。質問を発し、それに相手が答えるなかで、もっと他の見方は無いか、もっと無いかと本人が多面的に考え、自分の中にある考えを自省し、相手の意図をより精確に理解するように導く。あらゆる事象について考える力を訓練する方向。 小田：孔子のように人に自分で考えるように促す教育ができる教師は、ごくまれにしか得られません。だから、現実の教育現場では「孔子と孟子と朱子のお言葉は絶対だ」とか、「お国と天皇のために尽くせ」とか、「日本は邪悪な国家でわが国にひどいことしかしなかった」というような教育マニュアルで、凡庸な教師を動かすのが国家の方針となってきたわけです。さて私は、この孟子の言葉について、今の時代として読みたいと思います。企業や役所にいるとき、自分の上司の顔色ばかりをうかがい、組織の中の論理で褒められることに汲々としているが実際にいます。役所で「僕はこのビルを建てるために大仕事をした」と喜んで自慢する人とかいましたが、その事業は大赤字で市民の税金の無駄遣いであった。たとえ組織の中で評価されても、狭い世界で納得し合っているだけで、企業や自治体のためにならない。これが、今の世の容悦を為す者です。しかし組織の中には、たとえ上司から疎まれても、企業や自治体のためになる提言を成して実施しようと試みる人もいます。そのような人は、社稷を安んずる臣と言えるでしょう。しかし組織の中にいるだけでは、もっと広い社会や国のための仕事ができないと考えたとき、そのような人は組織を飛び出して公のために尽くすことを始めるのではないでしょうか。そのような人はあるいは政治を志し、あるいは教育を志すでしょう。これが今の世の天民というべきであって、名利を求めず組織を越えた視点で活動する人は、もっとこれから評価されるべきだと思います。最後の大人は、松陰もよく分からないのだから私もよくわかりません。孟子の生きた戦国時代では、諸国が国を富ます政策を取り、富国強兵を実現できる人材は重宝されました。しかし富国になると、隣国を攻めて領地を増やそうとします。富国になったことで天下が治まるわけではなく、かえって戦争が激しくなって世を乱す。だから孟子は、社稷を安んずる臣では不十分だった。呂尚や伊尹は、一国でなくて天下の平定を実現させる君主に恵まれ、その下で天下のために働いたということです。孟子にとっては、天下平定が目標でした。 上田：今の世も列強ひしめく戦国時代と変わりは無い。どのようにして生き残ることができるのかに直面していることに変わりは無い。 小田：孟子は斉王に対して燕に出兵することを進言して、大失敗に終わった。戦国時代、悲惨な戦争状態をどうすれば収束させることができるかということを、心ある人は考えていました。孟子はだから斉王に「燕の民を救うために出兵しなさい」と進言して、斉の燕併合作戦にゴーサインを出したのですが、燕ではかえって侵略者に対するレジスタンスが勃発して、周囲の列強が斉を牽制するために介入を示唆するようになって、斉王は撤退せざるをえませんでした。理想を論じて現実に敗れたのです。 石田：ところで論語とか朱子学、これ自体は何を目的としていますか。宗教ではないですね。 小田：儒学の目的は、国のために役立つ人材を育成して、天下を平定することです。 石田：よく導き、為政者を作ると言うことですか。科挙の試験にもなっているのもそういうことですか。 小田：朱子は、四書の筆頭に『大学』を選んで置きました。『大学』は、国はどういう人材を求めているのか、を記しています。論語や孟子だけ読んでいると、たんによい人になる、で終わってしまう。しかし儒学の本来の目的は、国のためになる人材となって政治を行うところにあります。戦前の日本ではそれは自明でしたが、戦後よくわからなくなってしまいました。 石田：先程の話では、孟子は失敗していますね。空論となる。実践すると、人の心はそうはならない。宗教の問題もでてくるのではないですか。 この後は、「わりかんや」で杯を傾けて続行。小野君は一足先に帰宅。 2016年11月5日（土）孟子盡心章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、君子に三つの樂しみ有り。天下に王たるは與（あづか）り存（そん）せず。父母倶（とも）に存し、兄弟（けいてい）故（こと）無きは、一つの樂しみなり。仰いで天に愧ぢず、俯して人に怍（は）ぢずは、二つの樂しみなり。天下の英才を得て之を�ﾍ育するは、三つの樂しみなり。君子に三つの樂しみ有り。而して天下に王たるは與り存せず。 樂は音洛。王與は皆去聲。下も並同じ。此れ人の深く願ふ所、而れども必ず得可からずは、今既に之を得れば、其の樂しみ知る可し。程子の曰く、人能く己に克つは、則ち仰いで愧ぢず、俯して怍ぢず、心廣く體胖（はん、ふくよか）なり。其の樂しみ知る可し。息（やむ）こと有れば則ち餒（うゆ、腐る）。盡く一世明睿の才を得て、而して己に樂しむ所の者を以て、�ﾍへて之を養ひ、則ち斯の道の傳る之を得る者衆くして、天下後世、將に其の澤を被らざること無し。聖人の心、願ひ欲する所は、此より大いなるは莫し。今既に之を得、其の樂しみ何如とかせんや。林氏が曰く、此の三つの樂しみは、一つは天に係り、一つは人に係る。其の以て自ら致す可き者は、惟愧ぢず怍ぢざるのみ。學者勉めざる可きかな。 孟子が言った、「君子には三つの楽しみがある。だが、天下に王となることは入っていない。父母が共に生きており、兄弟に事故が無いことは、一つ目の楽しみである。仰いで天に愧じることなく、俯して人に怍（は）じることがないことは、二つ目の楽しみである。天下の英才を得て之を�ﾍ育することは、三つ目の楽しみである。君子に以上の三つの楽しみがある。だが、天下に王たることは入っていない」と。 樂は音洛。王・與はみな去聲。下も同じ。これは人が深く願う所であるが、必ずしも得ることができないものであり、今すでにこれらを得ているならば、その楽しみは分かるだろう。程子が言っている、「人は己に克つことができるなら、天を仰いで愧じることなく、人に俯して?じることなく、心は広々とし身体は安らかで、その楽しみが分かるだろう。しかし己に克つ努力を止めてしまうならば、それは萎え衰えてしまう」と。ことごとく一世の聡明で才能ある者を得て、自分が楽しみとすることをそれに�ﾍえて養育するならば、己の信ずる道が伝わって、その道を得る者が多くなるだろう。そうすれば天下に後世、その恩沢をうけないものがいなくなるだろう。聖人の心が願い欲する所は、これより大いなるものはない。今すでにそういった英才を得ているならば、その楽しみはどれほどのものであろう。林氏が言うに、「この三つの楽しみは、一方では天に関係し、一方は人に関係している。己が勉めるべきことは、ただ天に愧じず人に怍じないのみである。学ぶ者はかならず勉めなければならない」と。 上田；「天下に王たるは與り存せず」にえらくこだわっていますが、どうしてですか。王にはなれないじゃないかとでも余程批判でもされたのですかね。 小田：当時の常識としては、天下で王となることが楽しみの極致でありました。なぜならば王となれば権力を使い放題好き放題ができて、この世の快楽をすべて手に入れることができる。だが孟子たち儒家はその常識に反対し、真の君子の楽しみは物質的なものでなく精神的なものである、と言ったのです。 上田：松陰先生は、周公には兄弟に故があり、孔子には父母を早くに亡くされたと記しておられる。 小田；「周公の聖も兄弟の難あり、孔子の聖も幼にして父母を失ふ」と松陰は言います。松陰は、少なくとも家族は息災であった。その中で自分一人が家を引っかき回して、すまないことをしたという思いはあったのでしょう。それゆえに、己は世のために尽くさねばならないと、一層己を奮い立たせ、二つ目と三つ目の楽しみを得ようと心に決めてこの章を読んだことでしょう。 上田；君子の任は、天下後世にありですね。 小田；松陰は、すでに立身出世の道は得られなかった。野山獄を出ても自宅に謹慎の身であり、いつ死刑になってもおかしくない状況にあった。外で活動することが許されず、命がいつなくなるかもしれないならば、せめて孟子の言葉に呼応して人を育て、その人材が後世にがんばってくれればよい、それだけが天に恥じず人に恥じない道である、という強い思いを得たのでしょう。 孟子の曰く、廣土衆民、君子之を欲す、樂しむ所存せず。天下に中して立ちて、四海の民を定む。君子之を樂しむ。君子の性とする所、大いに行ふと雖も加へず。竆居すと雖も損せず。分定まるが故なり。君子の性とする所は、仁義禮智、心に根す、其の色に生する。睟然（すいぜん）たり。面に見（あらは）れ、背（せなか）に盎（あふ）れ、四體に施こす。四體言はずして喩（さと）る。 樂は音洛。下同じ。○地闢（ひら）け民聚（あつま）り、澤遠く施す可し。故に君子之を欲す。然れども未だ以て樂しみとするに足らず。性とする所に存せず。其の道大（おほい）に行はれ、一夫も其の澤を被らざること無し。故に君子之を樂しむ。然れども其の天に得る所の者は、則ち是に在せず。分は去聲。○分は、天に得る所の全體。故に竆達を以て異なること有らず。睟は音粹。見は音現。盎は烏浪の反。○上は、性とする所の分と、欲する所樂しむ所と同じからずを言ふ。此は乃ち其の蘊（うん）を言ふ。仁義禮智は性の四�ｺなり。根は本なり。生は發見なり。睟然は�C和潤澤の貌。盎は、豐厚盈溢の意。四體に施すは、動作威儀の�閧ﾉ見を謂ふ。喩は曉（さとる）なり。四體言はずして喩るは、言ふは、四體吾が言を待たずして、而して自ら能く吾が意を曉る。蓋し氣稟�C明にして、物欲の累無んば、則ち性の四�ｺ、本す心に根す。其の積むこと盛れば、則ち發して外に著見するは、言を待たず、順はざること無し。程子の曰く、面に?ひ背に?には、皆積盛然るを致す。四體言はずして喩る、惟�ｺ有る者之を能くす。○此の章言ふは、君子固より其の道の大いに行ふを欲す。然れども其の天に得る所は、則ち是を以て加損する所有らず。 孟子が言った、「広大な土地と多くの人民は、君子の望むものではある。だが、君子が楽しむところはそこにはない。天下の中心にあって天下を治めることは、君子の楽しむものである。だが、君子が本性とするところはそこにはない。君子が本性とするところとは、偉大な行為をしたからといって何も加わらず、困窮にいようとなにも損なわれないものである。それは、分（天から分かち与えられた本性）は定まっているからである。君子が本性とするところは、仁・義・禮・智であり、心の中に根づいている。これらが顔色に生じると、つやつやとして、表情に現れ、背中にも充ち溢れ、四体にゆきわたる。四体はなにも言わずして、身体は目覚めるのである」と。 樂は音洛。下同じ。○土地は広大で人民が集まり、恩沢が行き渡ることができる。ゆえに君子はこれらを望む。しかし、これらを楽しみとするには足らない。その道がおおいに行われ、一夫としてその恩沢を受けないものはない。ゆえに君子はこれを楽しむ。しかし、君子が天から得るものはここにはない。分は去聲。○分とは、天から得たものの総体であり、困窮しようが栄達しようが変わることはない。睟は音粹。見は音現。盎は烏浪の反。○上（君子の性とする所以下の文）は、本性とする所の天の分と、君子が望むところと楽しむところが同じでないことを言う。これはその蘊（心の中に隠れているもの）を言う。仁・義・禮・智は性の四徳である。根とは本づくことである。生とは発現のことである。睟然は清らかに和して潤沢な姿である。盎とは豊かに厚く充ち溢れる意である。四体に施すとは、動作威儀の間に現れることをいう。喩とは曉（さと）ることである。四体言はずして喩るとは、四体が自分の発言を待たずして、おのずから吾が意を曉ることを言う。つまり、氣稟（生来の気質）が清明で、物欲の累（わずらい）が無いならば、性の四徳は、本来の心に根ざしているものであるから、それを積み重ねることが盛んになれば、発現して外にはっきりと現れることは言うまでもなく、従わないものはない。程子が言うに、表情につややかに現れて背中に充ち溢れるには、いっさいが積み重ねること盛んになればそうなるものである。四体言はずして喩るとは、ただ徳のある者のみにできることである。○この章は、君子はもとよりその道を大いに行うことを望むのであるが、君子が天より得るところはそれによって加わるものでも損なわれるものではないことを言う。 小田；この章はさっきの言葉の続きです。仁・義・礼・智が性に基づくというのが孟子の性善説ですが、ここでは性は天から人が与えられた分であるという。このような説はまず子思が言い出して、孟子がそれを改変したものです。 上田；こういう議論は戦国時代に入ってからのことで、孔子はこういうことは言わない。性を言い出すのは子思ですか。 小田； 1993年に、郭店楚簡（かくてんそかん）という竹簡群が郭店という土地の戦国楚墓から出土しました。現在の考証では、BC300年頃すなわち孟子活動時代の遺物である、という説が有力です。郭店楚簡は『老子』の現在確認できる中では最古のテキストがあったりして、さまざまな思想が見えます。その中に儒家のテキスト群もありました。既出のテキストとしては『礼記』緇衣篇に当たる文書がありました。『礼記』のうち緇衣篇・中庸篇を含む四篇は『子思子』から取られたものだ、という記述が隋書にありました。しかし『子思子』　が後世散逸してしまったので、これまで確認することができませんでした。疑古派は『礼記』は漢代に書かれたものではないか、と疑っていました。しかし郭店楚簡から『礼記』緇衣篇が出土したことによって、『礼記』の作成は戦国時代に遡ることができることが確実となり、また隋書の信憑性も増すことになって、中庸篇はやはり『子思子』が大元であり、その『子思子』は孟子の時代にまで遡ることができるのではないか、という考えが有力となりました。郭店楚簡には、新出土のテキストも含まれていました。状況証拠およびその内容から、これらはおそらく孟子の時代の儒家のテキストであり、子思の思想に属するのではないか、と考えられています。仮に『性自命出』『五行』と名付けられている新出土のテキストがあります。『性自命出』は性は命（めい）より出ず、という内容であって、この考えは中庸篇と一致します。すなわち天から命を受けて人に与えられた善なるものが性であり、人間の徳の根本となるという考えです。いっぽう『五行』は、仁・義・禮・智・聖を五行となして、これらが性から発現するという内容です。これは、いま読んだような孟子の性善説の原型とみることができます。『性自命出』および『五行』が子思の思想を指し示していて、孟子はこれらの思想を受け継いで改変したのだ、と考えるならば、これは『荀子』非十二子篇の内容を完全に説明することができます。すなわち非十二子篇で荀子は「之を五行と謂い、、、子思之を唱え、孟軻之に和す」と言うのですが、「五行」とは郭店楚簡の五行のことであり、もとは子思が提唱したものであった。それを孟子が唱和した、と解釈すれば、子思から孟子への思想継承の姿が見えてきます。すなわち性善説とは子思が最初に提唱し、孟子がそれを受け継いだ。荀子はこの二者の性善説を過ちとして批判した、ということになります。 上田；孔子の考え方ではないことは分かりますが、荀子はどう批判をしていますか。 小田；荀子は、性悪説です。荀子は、子思・孟子の性善説は孔子本来の教えではなく、彼らが勝手に唱えたものである、と言います。 上田；孔子は性は悪などと言ってますか。 小田；いや、孔子はそうとは言ってません。ただ、孔子は天下を安定させる術を提唱したのであって、それを現実に行うならば性悪説を取らなければならない、という考えです。荀子の考えでは、善とは偽（い）、すなわち人間外部からの人為的な矯正が根源であって、人間の天与の本性の中には平和を作る善なる要素は何もない。安定した社会とは、礼を採用して外部から人間を秩序づけることによってのみ成立する。子思・孟子のように人間の心の中から平和が生じるなどという考えは、全くの間違いであると批判したのです。孔子が目指したのは天下の安定であり、それは性善説によって絶対に得られない。だから荀子は批判したのです。 上田；朱熹とは全く違う訳ですね。 小田；朱子は子思・孟子に依拠するので、荀子とは相容れません。荀子は性ではなく、礼が安定と秩序をもたらすとみなします。このようなことを、朱子は決して認めません。 上田；礼は性から出るのではなく、人間、人間社会が、善く生きるために築きあげてきた慣習である点では荀子に賛同する。孔子は人間の本性とか性悪とか性善とかいう議論はしておらず、そういう割り切り方もない。天命を得たとか、天が予を喪せりなどと深刻に受け止めていた人ですから、荀子のような割り切り方はないと思える。ところで「分」とは孟子と荀子ではどう違いますか。 小田：この章で孟子が「分定まる」と言っていますが、孟子は「分」という用語をそれほど用いません。この章の「分」とはいわば天分、性分のことであり、仁・義・禮・智の言い換えです。佐藤先生が言っていましたが、孟子の時代は、禅譲ブームがありました。すなわち有徳の人間が為政者でなくてはならないという主張が流行して、大国の王が有徳の人に王位を譲る、という事例が実際に起こったりしました。そのような風潮の中で、子思や孟子は人間の徳を力説して、徳ある人が王位に立てば天下は全て治まる、と強調したのでしょう。そのための性善説でした。しかし燕国の失敗例などが起こって、禅譲論の限界が孟子の時代には見えてしまった。それで、孟子以降の思想界は、王の道徳などでは解決とはならず、むしろ国家の制度を合理的に整えることが理想社会を作る、という制度への考察にシフトしていきました。荀子は「分」という用語に重要な意義を与えて、「分義」と言います。「分義」とは分配のルールです。荀子にとって「分」とは、経済用語です。しかし荀子のこの用語は孟子とは違うし、後世の用語とも違います。荀子の「分」論は、けっきょく中国思想で後に続きませんでした。 久方ぶりに一揆へ。マスター曰く、我々が元気であってなによりとのこと。店とのコミュニケーションがある所はやはり落ち着きます。気が付けば、終電の扉が閉まってしまいました。 2016年11月26日（土）孟子盡心章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、伯夷紂を辟（さ）けて、北海の濱に居り、文王の作（をこ）るを聞きて、興（たち）て曰く、盍ぞ歸せずや。吾聞く、西伯は善く老を養ふ者と。大公紂を辟けて、東海の濱に居り、文王の作るを聞いて、興て曰く、盍ぞ歸せずや。吾聞く、西伯は善く老を養ふ者と。天下に善く老を養ふこと有れば、則ち仁人以て己が歸（よりどころ）とす。五畝（ごほ）の宅、牆下（しょうか）に樹うるに桑を以てし、匹婦之に蠶（かいこ）せば、則ち老者以て帛（きぬ）を衣（き）るに足る。五母鷄（ごぼけい）、二母彘（にぼてい）、其の時を失ふこと無んば、老者以て肉を失ふこと無きに足れり。百畝の田、匹夫之を耕せば、八口の家以て飢ること無かる可し。所謂西伯善く老を養ふとは、其の田里（でんり）を制し、之に樹畜（じゅきく）を�ﾍへ、其の妻子を導いて、其の老を養はしめ、五十は帛に非ずんば煖（あたたか）ならず、七十は肉に非ずんば飽（あか）ず。煖ならず飽ず、之を凍餒（とうたい）と謂ふ。文王の民、凍餒の老無しとは、此之を謂ふ。 大は他蓋の反。○歸己は、己の歸する所を謂う。餘は前篇に見える。衣は去聲。○此れ文王の政なり。一家母鷄五つ、母彘二つを養ふ。餘は前篇に見える。辟は去聲。下も同じ。田は百畝の田を謂ふ。里は五畝の宅を謂ふ。樹は耕桑を謂ふ。畜は??を謂ふなり。趙氏が曰く、善く老を養ふは、之を�ﾍ導して、以て其の老を養ふ可からしむのみ。家に賜ひて人に之を�uすに非ず。 孟子が言った、「伯夷は紂を避けて、北の果ての浜に居り、文王が立ったことを聞いて、自らも立って言った、『必ず彼のもとに行こう。私が聞くに、西伯（文王）は善く老人を養う者である』と。大公（太公望）も紂を避けて、東の果ての浜に居り、文王の作るを聞いて、文王が立ったことを聞いて、自らも立って言った、『必ず彼のもとに行こう。私が聞くに、西伯（文王）は善く老人を養う者である』と。天下によく老人を養う者がおれば、仁人ならば自らが帰属するべきと考えるだろう。五畝の宅地があり、垣根のもとに桑を樹え、妻が養蚕をすれば、老人に絹を着せるに充分である。五羽の牝鶏と二匹の牝豚をうまく養育すれば、老人が肉を食べるに充分である。百畝の田畑を夫が耕すならば、八人の家族が飢ることはなくなる。いわゆる『西伯がよく老人を養う』とは、田畑と家の区画を定め、桑を樹え家畜を養うことを教え、妻子を導いて、老人を養わせることを言うのである。五十歳になれば、絹でなければ身体が暖まらず、七十歳になれば、肉でなければ満腹しない。身体が暖まらず満腹しないことを、凍餒（凍えて餓える）という。『文王の民には凍餒する老人がいない』とは、このことを言っているのだ」と。 大は他蓋の反。○歸己は、己の帰属する所をいう。その他は前篇（離婁章句上十三）を見よ。衣は去聲。○これは文王の政治である。一家で牝鶏五羽、牝豚二匹を養う。その他は前篇（梁惠王章句上第三）を見よ。辟は去聲。下も同じ。田は百畝の田畑をいう。里は五畝の宅地をいう。樹は桑を植えることをいう。畜は鶏と豚をいう。趙岐が言うに、「善く老を養うとは、民を教え導いて、老人を養わせることにつきる。家をくれてやりそれを人が利用するということを言っているのではない」と。 小田：当時、暖かい着物といえば絹服でした。木綿は唐代にインドから入ってきて、その後は綿入れの防寒具や布団が表れるのですが、孟子の当時は木綿がまだ知られていない。また毛皮とか毛布は蛮人の着るものであって賤視されました。この章で、松陰は毛利元就（洞春公）が文王に似ていると言っている。武田信玄や上杉謙信、三好氏（三好長慶というよりも、家臣の三好三人衆や松永久秀あたりを想定しているのでしょうか）は嘔吐に堪えない、とんでもない奴らだと。長州人として身内ひいきもあるのでしょうが、松陰は儒者であるゆえに、元就が内政を重んじて家臣をよく養った点を評価して信玄や謙信といった武士好みの武勇の将を軽蔑しています。 孟子の曰く、其の田疇（でんちゅう）を易（をさ）め、其の税斂（ぜいれん）を薄ふせば、民富ましむ可し。之を食（やしなふ）に時を以てし、之を用（もちふる）に禮を以てせば、財勝（あげ）て用ふ可からず。民水火に非ずんば生活せず。昏暮（こんぼ）に人の門戸を叩ひて、水火を求むるに、與（あた）へ弗（ざ）る者無し、至りて足ればなり。聖人の天下を治むる、菽粟（しゅくぞく）有ること水火の如くならしむ。菽粟水火如くして、民焉んぞ不仁なる者有らんや。 易斂は皆去聲。易は治なり。疇は耕治の田なり。勝は音升。○民に節儉を�ﾍふれは、則ち財用足る。焉は於虔の反。○水火は民の急なる所、宜しく其れ之を愛す。而して、反りて愛せざるは、多き故なり。尹氏が曰く、禮義は富足るに生じ、民に常?無くば、則ち常心無きを言ふ。 孟子が言った、「田畑をきちんと管理させ、税の取り立てを薄くするなら、人民を富ましめることができる。（趙岐の解釈：「食」を税の取り立てとみなす）「課税の時期をよく考えて行い」（朱子の解釈：「食」を節約とする）「収穫や狩猟の時期をよく守らせて節約して食べさせ」、人を使うに礼によるならば、国の財産を使い尽くすことはない（ありあまるほどある）。人民は水や火がないと生活できない。だが夕暮れに他人の門戸を叩いて水や火を乞う者があれば、必ず与えるだろう。それは、水と火が充分に足りているからである。聖人が天下を治めれば、豆や穀物が水や火のように有り余らせるだろう。豆や穀物が水や火のように有り余るなら、人民がどうして不仁になるだろうか？」と。 易斂は皆去聲。易は治めること。疇は耕して治められた田のこと。勝は音升。○民に節約や倹約を教えるならば、財産は充分に使うに足りるだろう。焉は於虔の反。○水や火は民が切実に求めるものであり、これを惜しむものである。しかし惜しまないのは、有り余るほどあるからである。尹氏（尹焞。二程子の弟子）が言うに、「礼義は富が足る所に生じる。民に定まった財産がなければ、定まった心がないことを言っているのだ」と。 小田：「衣食足りて礼節を知る」「恒産なくして恒心なし」という言葉がありますが、本当にそうでしょうか。私は最近疑っています。たとえ不景気で貧しくともしっかりしている人民があれば、衣食が足りていれば更に欲を深くして、礼節を失う人民もいます。富めばおとなしくなる、といったものではなくて、文化が礼節を与えるのではないでしょうか。中国の為政者にとっては、人民を飢えさせないことが肝要でした。それは民に道徳を持ってもらいたいという政策ではなく、中国の民は食に困れば暴発するので、何をしでかすか分からないという恐れから税を取り過ぎないようにしよう、と心得たまでのことでした。民は飢えれば暴民となり、かといって富めば傲慢になる。だからせめて暴れさせないように飢えさせないというスタンスです。「衣食足りて礼節を知る」という言葉が日本人は好きですが、かの地ではこの言葉は民の実態からかなり離れていました。 上田：食を後藤点は「やしなう」と読ませていますが人によって解釈が分かれるようですが。 小田：趙岐は税金を取り立てるには時を違えず、ですが、朱子はむしろ人民の食べ方を管理することのように取って、食べ尽くしたり採り尽くしたりするようなことがないようにせよ、という読み方です。 上田：礼を以て用いるとは 小田：荀子は礼によって身分を定め、礼に応じてどこまでの富が認められるかを定めることによって社会が安定する、と言います。庶民、士大夫、諸侯といった身分に応じて、それ相応の生活水準が礼によって定められる。おそらくここでの孟子もまた、荀子と同じようなことを想定しているのであろう、と思います。礼によって身分不相応を禁ずることは孟子や荀子の時代の儒家では自明のことでしたが、朱子の時代になるとそういう礼の経済政策的な意義がよく分からなくなってしまい、道徳論に解消した読み方しかできなくなってしまいました。たとえば礼では国家の祭祀、諸侯の祭祀、村落の祭祀が規定されて、定められた時期にしか開いてはいけない、生贄にはこの動物の肉を用いなければいけない、といったことが定められています。こうして華美な祭祀に制限を設けたのです。ここの孟子の言葉は荀子も同様のことを言っています。つまり無駄な使い方を無くせば国も富み民も潤う、と荀子は力説するのです。 上田：之を食ふの之は民ですか。 小田：人々のことでしょう。 孟子の曰く、孔子、東山に登つて魯を小とす。太山に登つて天下を小とす。故に海を觀る者は水を爲し難し。聖人の門に遊ぶ者は言を爲し難し。水を觀るに術（わざ）有り。必ず其の瀾（らん）を觀る。日月明有り。容光必ず照らす。流水の物の爲る、科（あな）に盈たずんば行かず。君子の道に志し、章を成さずんば達せず。 此れ聖人の道の大を言ふ。東山は、蓋し魯の城東の高山。而して、太山は則ち又高し。此れ言ふは、處る所益々高、則ち其れ下を視ること�u々小なり。見る所既に大なれば、則ち其れ小なるは觀るに足りず。水を爲し難く言を爲し難しは、猶仁は衆を爲す可からずの意のごとし。此れは道の本有るを言ふ。瀾は、水の湍急の（流れが速い）處。明は、光の體。光は明の用なり。水の瀾を觀れば、則ち其の源の本有るを知る。日月を容光の隙に照らさざること無きを觀れば、則ち其の明の本有るを知る。言ふは、學は當に漸を以て乃ち能く至るべし。章を成すは、積む所の者厚くして、文章外に見（あらは）る。達は、此に足りて彼に通ず。○此の章言ふは、聖人の道大いにして本有り。之を學ぶ者必ず其の漸を以て、乃ち能く至る。 孟子が言った、「孔子は、東山に登つて魯を小とし、太山に登つて天下を小とした。ゆえに大きな海を観る者は川を大とせず、聖人の門に遊ぶ者は名言を名言とは思わなくなる。水を観るには術がある。必ずその「瀾」を観るのだ。日月には明るさがある。漏れ来る光も必ず明るく照らす。流れる水というものは、穴を満たすまでは出てゆかない。君子が道に志すならば、区切って達成してゆかねば完成しないだろう」と。 これは聖人の道の大きいことをいう。東山とは魯城の東の高い山のことである。そして、太山もまた高い山である。これは、立つ所が高ければ高いほど、下を視れば益々小さくなることをいうのであり、見る所が大きくなれば、小さなものは観るに足らなくなることをいうのである。「水を爲し難く言を爲し難し」とは、もはやどんなものを観ても仁が多いと思わなくなるといった意味である。これは、道に本体があることを言うのである。瀾は、水の流れが速い早瀬の所である。明るさは、光の本体である。光は、明るさの作用である。水の瀾（早瀬）を観れば、その上流に本となる水源のあることが分かる。太陽や月の光は隙間から漏れてきても、それがどんなものでも照らすことを觀れば、明るさの本体があることが分かる。学ぶことは少しづつ進むべきで、そうすれば達成できるだろう。区切って達成しないと、完成はしない。区切りをなして、厚く積み重ねてゆけば、やがて華やかな姿となって外にあらわれるであろう。達とは、こちらに充足してあちらに通じる（ある所に達すれば、他に応用ができる）ことである。○この章は、聖人の道の大きなことには本体があり、これを学ぶ者は必ず少しづつ進むことによって達成できるということを言っているのである。 小田：「瀾」について、趙岐は水の大波小波と言っていますが、朱子は水の流れの速い早瀬と解釈していて、解釈が全然違っています。この章は一章になっていますが、まとまりがよくわからず、一文ごとに別々のことをいっているように見えます。朱子は一貫した解釈を試みていますが、かなり強引であって、これが真意とは思えない。ここからは、私の勝手な読み方です。私は、ここで孟子は当時の波動学の知識に言及して、波の性質について提出された主張に対して反論を試みているのではないか、と思います。いま趙岐の古注に従えば、水を観る術として波を観よ、と孟子は言った。波の上に太陽や月の光が当たれば、波の動きを確かめることができる。人間の目には、波は前に進んでゆくように見えます。しかし、波の上に木切れを置くと、それは上下動をしますが、前には進みません。波の正体は媒質の周波的変動であって、媒質（この場合は水）は上下に震動するのみで、実は前に進んでいない。波が前に進んでいるように見えるのは、人間の目の錯覚です。戦国時代、墨子とその一派は力学や光学の研究もしていたことが、『墨子』からわかります。防御のための機械作りを専門としていいた彼らは、能率的な機械を生産するために梃子や滑車の原理を研究する必要がありました。文献には残されていませんが、彼らは物理波の研究もしていたかもしれない。墨子たちが物理学のかなり進んだ研究を行っていたことが文献から分かるので、孟子の当時に波が前に進むように見えるのは錯覚であるということを突き止めた人がいたとしても、おかしくはなかったでしょう。もし波の性質が知られていたならば、そこからどのような主張が出てくるでしょうか？「波は同じところを振動しているだけで、前に進んでいるように見えるのは人間の錯覚である。同様に、人間や社会もまた、前に進んでいるように見えるのは人間の錯覚であり、人間と社会の実際は、同じ所をぐるぐる回っているにすぎない。学問を積み重ねれば人間が向上する、などという儒家の主張は錯覚であって、実際は学問をしようがしまいが何も変わることがない。ならば、ありのままに社会や人間を放置して無為自然であったほうがましではないか。」このような主張をする者が、孟子の時代にいたと想定するのはどうでしょうか。ここで孟子は波の性質に対して「波は前に進んでいる（だから人間も前に進んでいる）。その証拠に、波の谷（つまり穴）は次々と後ろの山に埋められていくではないか（それは人間の学問が区切りを立てて前に進んでいくことと同じである）」と言おうとしたのかもしれない。もし孟子の真意がここにあったのであれば、孟子の波に対する主張は誤りです。 上田：ここは人によって解釈が分かれている。術という言葉が有り、そういう考え方があっていいと思う。朱熹は離婁章句下十八章と関連づけて、本源の有無を重視していますが、術の説明としてははずれてくる。 小田：朱子はここでいわゆる体用論を持ち出して解釈していますが、その用い方は場当たり的で関心できたものではありません。朱子の理気論・体用論は、この世界は理と気で成り立っている、万物は体と用に区別できる、ということを無批判に前提して組み立てたもので、個々の事象に当てはめると強引なこじつけばかりです。 上田：では、光はどうなりますか。 小田：そこは苦しい所です。私は、太陽や月の光が波に当たれば波の動きが観察できることを指しているのではないか、と考えたいです。 上田：孟子には、水を観る、光を視るに術があるとしており、水の乱れは水が乱れるのでなく、何かの力が働いて乱れる、日月の光は、たき火やたいまつの火とは異なる、聖人の放つ光みたいなことなど、解釈が色々あって定まらないのでしょう。 小田：波という物理現象の正体は、媒質は周期的に振動するだけで前には進まず、しかしエネルギーは前に進んでいきます。だから電波は届き、音は伝わり、津波は沿岸を破壊する。しかし動きはあくまでも上下の振動です。このような波の正体は、近代物理学によらなければ明らかとはなりませんでした。 本日は一揆が満席で居酒屋「林」となりました。 2016年12月17日15:30〜17:30　京都商工会議所１Fワールドコーヒー 参加者：小田、桐畑、上田　　　　記録者：小田 小田：まず中村愓斎の冒頭の言葉を読んでみましょう。愓斎の言葉は、ほぼ朱子の言葉と考えてよいです。 （中村愓斎） 此の篇は古今の人物の賢否（けんぷ）得失を評論す、これも亦格物窮理の一端なり、胡氏をもへらく、これ多くは子貢門人の記すところならんと、蓋し子貢好んで人を比方（ひほう）しける故に、かくいへるなり。 小田：ありがとうございました。この公冶長篇は、孔子がじぶんの弟子たちや同時代あるいは歴史上の人物について批評した言葉が集められています。格物窮理とは朱子学の概念で、対象の性質をじっくりと観察して本質を捉えることです。ここで胡氏（二程子の弟子、胡安国のこと。二程子は朱子の学問上の祖）が公冶長篇の多くは子貢の弟子たちが記録したのであろう、と言っていますが、根拠があっての言葉ではありません。子貢は論語でよく比方（ひほう。くらべて批評すること）を行う、と言われているのは確かですが、だからといってこの篇が子貢の収集した言葉である、と断言はできないでしょう。 公冶長篇第一（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子公冶長を謂はく、妻（めあ）はす可し、縲絏（るいせつ）の中に在りと雖ども、其の罪に非ずといふて、其の子を以て之に妻す、子南容を謂はく、邦道有るときは廢（すて）られず、邦道無きときは刑戮（けいりく）を免れんといふて、其の兄（このかみ）の子を以て之妻（めあ）はす。 《James Leggeの英訳》 The Master said of Kung-yay Ch'ang that he might be wived; although he was put in bonds, he had not been guilty of any crime. Accordingly, he gave him his own daughter to wife." Of Nan Yung he said that if the country were well governed he would not be out of office, and if it were ill governed, he would escape punishment and disgrace. He gave him the daughter of his own elder brother to wife. （日本語訳例） 孔子が公冶長について「彼に嫁をやることを許そう。彼は捕らえられたが、何の罪もなかったのだ」と言われた。よって、孔子は彼じしんの娘を与えた。南容について孔子は「もし国がよく治められていれば、彼は官職を必ず得るだろう。だがもし国がまずく治められていたならば、彼は刑罰と恥辱から逃れるであろう」と言われた。孔子は、南容に孔子の兄の娘を与えた。 （討論） 小田：南容とは南宮敬叔（なんきゅうけいしゅく）のことと朱子は言っていますが、どうも別人のようです。南宮敬叔ならば孟懿子（もういし）の弟であり、魯の大貴族孟孫氏（もうそんし）の一族となって非常に位が高いことになりますが、南容は別の孔子の弟子のようです。 上田：公冶長は鳥の言葉を解した、という不思議な言い伝えがあります。公冶長が鳥の言葉を聞いて、死体のある場所を言い当てた。だが人はかえって公冶長が殺したのだと疑って、役所に捕らえられたといいます。 小田：おそらく、公冶長は低い身分の者ではなかったか、と思います。それで、無実の罪で捕らえられた。孔子もまた低い身分の出で、弟子に同情的であったのだろうと思います。自分の娘は、侠気を出して罪に落ちた弟子に与えた。しかし兄の娘には、無難に罪を免れるような人物を選んだ。この時代、国家によって罪に落ちれば、その一族まで咎が及びます。だから兄の一族にさせる弟子には、はねっかえりを選ばず無難な人物を選んだ、ということでしょう。 公冶長篇第二（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子子賤を謂はく、君子なるかな若（かくのごと）き人、魯に君子者無くば、斯れ焉んぞ斯れを取らん。 《James Leggeの英訳》 The Master said of Tsze-tseen, "Of superior virtue indeed is such a man! If there were not virtuous men in Loo, how could this man have acquired this character?" （日本語訳例） 孔子が子賤について言われた、「なんとまあ君子なのだろうか！もし魯に君子がいなかったならば、この男はどうやってこのような性質を持つようになったのであろうか？」と。 （討論） 小田：子賤は字（あざな）で、姓名は宓不齊（ふくふせい）です。非常に若い弟子で、おそらく孔子が放浪を終えて魯に戻ってきた晩年時代の弟子だったことでしょう。孔子が無名時代から付き従ってきた子路・子貢・顔回とかは、出自もあやしげな低い階層の出自でしたが、晩年になって名声も上がってから師事するようになった弟子には、魯の上級階層の出自の子弟もあったことでしょう。たぶん子賤も、わりかし高い階層の出自だったのではなかったでしょうか。かつて孔子は魯の政治から失脚して、魯に失望して国を出奔した。しかし晩年再び魯に戻ってきたときに入門した弟子たちが君子であったことを見て、魯にもしっかりした家庭があることを再認識した、ということでしょうか。子賤は論語で表れることは少ないですが、他書にはいくつか逸話が見えます。行政家として手腕のあった人だったようです。 上田：「賤」というのは「いやしい」ということですが。 公冶長篇第三（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子貢問ふて曰く、賜は何如、子の曰はく、女は器（うつわもの）なり、曰く、何の器ぞ、曰はく、瑚�l（これん）なり。 《James Leggeの英訳》 Tsze-kung asked, "What do you say of me, Tsze!" The Master said, "You are a utensil." "What utensil?" "A gemmed sacrificial utensil." （日本語訳例） 子貢が「賜（し。子貢の名）はどうなのですか！」と問うた。孔子は、「お前は器だ」と言われた。（子貢は聞いた、）「どんな器ですか？」（孔子は言われた、）「宝石をちりばめた、犠牲用の器だ。」 （討論） 小田：いっぱんに、この問答はさっきの子賤の言葉の続きと解釈されています。若い新入りの子賤を君子だと誉めたのを聞いて、古株の弟子の子貢が気分を害して私はどうなのですか、と孔子に聞いた。すると孔子は「お前は器だ」と言った。「君子は器ならず」という孔子の言葉が別にあって、君子というものは人を使う存在であり使われる存在である器ではない、という意味です。つまり、器だと言われたら子貢は君子ではない、という意味と捉えられる。それで子貢がさらに気分を害して「どんな器なのですか！」と孔子に聞いた。孔子はシマッタと反省して、「祭りのお供えに使う、大切な器というべきだ」とフォローした。そんな会話であると、私は思いたいです。 上田：宗廟で穀物を備える器を、夏では瑚と言い殷では�lと言いました。非常に価値のある、ここぞというときで使う器でした。子貢は孔子の生前時代外交官として大活躍をして、国のために大変役立つ人材でした。それで、孔子は彼のことを瑚�lと言った。だが孔子が死んだとき、子貢は六年も喪に服し、その間何の活動もしなかった。孔子あっての自分である、と子貢はわかっていたのでしょう。 小田：孔子の死後に活動した弟子は、子夏とか子張とか曾参とかの若い弟子でした。彼らは孔子とは歳も離れていて、孔子から自立して活動することができた。しかし子貢のような孔子の無名時代から従ってきた弟子は、孔子と自分とを分けて考えることが難しかったのかもしれません。それで、君子ではなくて器だ、と孔子は言ったのでしょうか。 公冶長篇第四（読み下しは、中村愓斎に従う。） 或ひとの曰く、雍は仁あつて佞ならず、子の曰はく、焉んぞ佞を用ひん、人に禦（あた）るに口給を以てして、?々（しばしば）人に憎まる、其の仁を知らず、焉んぞ佞を用いん。 《James Leggeの英訳》 Some one said, "Yung is truly virtuous, but he is not ready with his tongue." The Master said, "What is the good of being ready with the tongue? They who meet men with smartness of speech, for the most part procure themselves hatred. I know not whether he be truly virtuous, but why should he show readiness of the tongue?" （日本語訳例） ある人が「冉雍（ぜんよう）はほんとうに仁の人だが、口がじょうずでない」と言った。孔子は、「口がじょうずなことに、なんのよいことがありますか？じょうずな話をもって人と会見する者は、たいていのばあい憎しみを買います。私は冉雍がほんとうに仁の人だかどうか存じませんが、口のじょうずさを見せる必要がなんであるでしょうか？」と言われた。 （討論） 小田：ある人と名は伏せられていますが、孔子の弟子を使う立場にある位の高い人だったはずです。その人が、孔子の弟子の冉雍を用いていたところ、仁だけれども佞でない、口がうまくない、と愚痴を言った。冉雍は、後の雍也篇において孔子に高く評価されたお気に入りの弟子の一人であって、ある人の言った愚痴に対して反論した。佞であることが、プラスでありましょうか？と。 上田：「佞」であることは、当時むしろ高い価値を置かれていました。外交官として外国の使節となったときに、口がまずく相手を説得できねばつとまりません。ある人が「冉雍は仁だけれども佞でない」と言ったとき、孔子はあなたの仁というのは、仁ではない、と言いたかったことでしょう。 小田：とはいうものの、政治の場では口がうまいことはやはりプラスです。弟子の子貢は、弁が立ったので外交官として活躍した。孔子は弟子を弁護するために佞であることに何の意味があるか、と言ったわけですが、本当は仁があってかつ佞であれば言うことはない、と考えていたと思います。敵国に使節として赴いて、脅しに屈せず騙しに乗らず、自国の国益を守ることができるか。そのためには、国を思う仁と口で戦う佞を兼ね備えていることが必要でしょう。いい人だけでは、外交官にはなれないと思います。 公冶長篇第五（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子漆雕開をして仕へしむ、對へて曰く、吾れ斯れを之未だ信ずること能はず、子説（よろこ）ぶ、 《James Leggeの英訳》 The Master was wishing Tseih-teaou K'ae to enter on official employment. He replied, "I am not yet able to rest in the assurance of THIS." The Master was pleased. （日本語訳例） 孔子は、漆雕開（しつちょうかい）が公職を得ることを望まれた。漆雕開は、「私はまだその役目に確信をもって臨むことができません」と答えた。孔子は喜ばれた。 （討論） 小田：孔子がすでに魯で一定の地位を築いたころのことでしょう。弟子の漆雕開に役職の口利きをしてやろうとしたら、漆雕開は「まだ確信をもって務めることができません」と断った。孔子はせっかくの推薦を蹴りやがって、と怒るようなことはせず、漆雕開の慎重な態度に喜んだ。就職できればそれでいいんだ、という弟子が多かったのでしょうね。 公冶長篇第六（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、道行はれず、桴（いかだ）に乘つて海に浮ばん、我に從はん者は其れ由か、子路之を聞いて喜ぶ、子の曰はく、由や勇を好むこと我に過ぎたり、取り材（はか）る所無し。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "My doctrines make no way. I will get upon a raft, and float about on the sea. He that will accompany me will be Yew, I dare say." Tsze-loo hearing this was glad, upon which the Master said, "Yew is fonder of daring than I am. He does not exercise his judgment upon matters." （日本語訳例） 孔子が「私の教えは実現しない。もう私はイカダに乗って海を漂おう。私に付いてくるのは、きっと由（ゆう。子路の名）だろう」と言われた。子路は、これを聞いて喜んだ。それに対して孔子は、「由は私よりも大胆を好むなあ。だが彼はものごとに対して判断ができない」と言われた。 （討論） 小田：孔子のいた魯はいまの山東省で、その東には朝鮮半島があり、さらに向こうには日本列島がありました。この当時の日本は縄文時代から弥生時代への移行期で、神話の系譜上では神武天皇が即位した後の時代ということになります。孔子が日本列島のことを知っていたかどうかはわかりませんが、少なくとも東の海の向こうにも人が住む土地があったことは知られていたはずです。それで、もうそこにでも行ってしまおうか、と孔子は軽口を言った。 上田：東の海の向こうの民を東夷と呼びましたが、当時日本列島のことは知られておらず、ぼんやり朝鮮半島あたりのこと。そこの民は未開だが従順である、という観念がありました。殷の賢人の箕子が逃れて造った国を箕子朝鮮といい、東夷はすぐれた徳を受け容れる地とみなされていたことにもよるのでしょう。 小田：中国史書で「倭」とは、朝鮮半島南部から九州の民のことです。白村江の戦いの結果日本は朝鮮から撤退して別の国となりましたが、時代を遡れば同じ民が行き来していたわけです。さて、最後の孔子の言葉ですが、英訳は朱子に沿って原文の「取材」をものごとを判断する、という解釈をしています。しかし別の解釈もあって、「材を取る」すなわちイカダの材料を調達する、という意味で取ることもできます。この場合、孔子は子路に対して「海を渡る大冒険をするためには、大きなイカダが要るぞ。その材料を調達できる算段が子路にはあるか？」とあきれてからかったことになるでしょう。 公冶長篇第七（読み下しは、中村愓斎に従う。） 孟武伯問ふ、子路は仁ありや、子の曰はく、知らず、又問ふ、子の曰はく、由は千乘の國、其の賦を治めしめふ可し、其の仁を知らず、求は何如、子の曰はく、求は千室の邑、百乘の家、之が宰爲らしめふ可し、其の仁を知らず、赤は何如、子の曰はく、赤は束帶して朝に立て、賓客と言（ものい）はしめう可し、其の仁を知らず。 《James Leggeの英訳》 Mang Woo asked about Tsze-loo, whether he was perfectly virtuous. The Master said, "I do not know." He asked again, when the Master replied, "In a kingdom of a thousand chariots, Yew might be employed to manage the military levies, but I do not know whether he be perfectly virtuous." "And what do you say of K'ew?" The Master replied, "In a city of a thousand families, or a clan of a hundred chariots, K'ew might be employed as governor, but I do not know whether he is perfectly virtuous." "What do you say of Ch'ih?" The Master replied, "With his sash girt and standing in a court, Ch'ih might be employed to converse with the visitors and guests, but I do not know whether he is perfectly virtuous." （日本語訳例） 孟武伯が子路について、彼は真に仁であるかどうか聞いた。孔子は、「存じません」と言われた。孟武伯は再度聞いた。孔子は「戦車千台の国において、由（ゆう。子路の名）は軍兵を管理させる役に用いてよいでしょう。しかし彼が真に仁であるかどうは、存じません」と答えられた。（孟武伯が聞いた、）「求（きゅう。冉求）はどう言われるか？」（孔子が答えられた、）「千戸の都市あるいは戦車百台の家において、求は統治者として用いてよいでしょう。しかし彼が真に仁であるかどうは、存じません。」（孟武伯が聞いた、）「赤（せき。公西赤）はどう言われるか？」（孔子が答えられた、）「赤は飾帯を締めて宮廷に立ち、賓客と会話させることに用いてよいでしょう。しかし彼が真に仁であるかどうは、存じません。」 （討論） 小田：孟武伯は、孟孫家の長です。孔子が晩年になって家を継いだ、若い貴族でした。 上田：子路は、じつは人の心をよく察することができる人でした。さっきのイカダの話も、子路が孔子の心中をよく図った言葉と取ってよいのではないでしょうか。若い孟武伯は、そのような子路は「仁」と思って、孔子に聞いた。二度確かめたが、孔子は子路の能力については語り、仁かは知らないとした。君の思う「仁」を考え直しなさいということでしょう。 小田：孔子は過去の人物に対しては「仁」があった、と批評することもありますが、同時代の人には「不仁」である、という批判しかしません。ともかく統治者として最も大事な心がけであって、簡単に「だれそれが仁を持っている」などと評することはできないもの、と言うしかないです。 上田：季子は、放浪中の孔子を魯に呼び戻そうとしたが、反対に遭い冉求を呼び戻した。子貢は、冉求に孔子を呼び戻すことを託した。冉求は斉との戦に功を挙げ、それは孔子の教えによるとして、季子に孔子を呼び戻す約束を取り付けた。一方、孔子は衛で、「軍事の事は一切知らない」と広言しており、冉求は薄氷を踏む思いで孔子を呼び戻した。師のために、そういう腹芸のできた弟子で、孟武伯は、冉求は「仁」であると思ったのでしょう。孔子は、子路と同じ対応をしました。冉求は現実に対応する政治家ですから、増税をやむなしとしましたが、孔子は批判して他の弟子に「あいつを攻め立てよ！」とまで攻撃しています。孔子の「仁」には、当時の人が理解しがたいものがあったのでしょう。 小田：子貢にしても冉求にしても、孔子あっての自分ということをわきまえていたのでしょう。実務は、弟子のほうが上であった。孔子は、実務の前段階にある、統治者としての心の持ち方を教えたところに持ち味がありました。 桐畑：いまの学校では、細分化された教科しか教えられません。その前に、なぜこのようなことを学ぶのか？という問いがなければならない。 小田：西洋の学問は、すべて"philosophy"です。文学でも物理学でも経済学でも、それらは"philosophy"の下部のジャンルです。なので、西洋の大学では先に教養を習得して"philosophy"を基礎に得なければならない。経済学でも、いまの時代だけしか視野を持たずにマクロ経済学とかミクロ経済学とかの理論を追っても、それで正しい政策判断ができるでしょうか。いまの時代は歴史の積み重ねの結果であり、これまでの経過を学んで歴史感覚を得る教養の段階が必要であろうと思います。 忘年会は一揆にて。住田君が加わり四人でスタート。稲垣君、安澤さんが合流。よく飲みました。マスターにも一年の最終の言葉を賜り、では、よき歳を！ 2017年1月14日（土）孟子盡心章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、?鳴きて起きて、孳孳（しし）として善を為（す）る者は、舜の徒なり。?鳴きて起きて、孳孳として利を為る者は、蹠（せき）が徒なり。舜と蹠との分を知らんと欲せば、他無し。利と善との�閧ﾈり。 孟子が言った、「鶏が鳴いて起きて、懸命に善をなすのは舜の一派である。鶏が鳴いて起きて、懸命に利をなすのは盜跖の一味である。舜と盜跖との区別を知ろうとするなら、他でも無い。利と善との間にあるのだ」と。 孳孳は勤勉の意。言ふは、未だ聖人に至らずと雖も、亦是れ聖人の徒なり。蹠は盜蹠（盗跖）なり。程子の曰く、�閧ﾆ言ふは、相去ること遠からず、爭ふ所毫末（ごうまつ、わずか）なることを謂ふのみ。善と利とは、公私のみ。才に善を出れば、便ち利を以て言ふなり。○楊氏が曰く、舜蹠の相去ること遠し。而れども其の分は乃ち利善の�閧ﾉ在るのみ。是れ豈に以て謹まざる可けんや。然れども之を講ずること熟せず、之を見ること明らかならずんば、未だ利を以て義とせざる者有らず。又學者當に深く察すべき所なり。或ひと問ふ。?鳴きて起きて、若し未だ物に接せずば、如何してか善を為さん。程子の曰く、只敬を主とす。便ち是れ善を為す。 孳孳は勤勉の意味である。聖人には至らなくとも、それでも聖人の一派であると言いたいのである。蹠は盜跖である。程子が言うに、両者の�閧ﾌ隔たりは遠くなく、その食い違いはわずかでしかない、ということを孟子は言っているのである。善か利かとは、公か私かということだけである。才能は善から出るのであるが、それを利によって言うのだ。○楊氏が言うに、舜と盜跖の隔たりは遠い。けれどもその区別は、利と善との間にあるだけである。このことは、必ず謹まねばならない。だが、これを講じながら十分理解せず、これを見ながらはっきりと理解できないならば、まだ利を義ではないとする者ではない。これもまた学ぶ者がよく察するべき所である。ある人が問うた、「鶏が鳴いて起きたとき、もしまだ外物に接していないとすれば、どうすれば善をなせますか？」と。程子が言った、「ただ、敬の心を主とすればよい。それが善をなすということだ」と。 小田：朱子はここで『中庸』の議論を念頭に置いて説明しています。心中の未発の性が外物に触れて外物の中を取ったときに具体的な善となる、というのが『中庸』の議論です。ここで程子に質問したある人は、目が覚めた時点ではまだ心が外物と触れ合っていない。その時にはどうやって善をなすのか、などと問うたわけです。そこで程子は心中に敬の心を持てば善となる、と答えた。この問答を松陰は一蹴していますが、彼のいうとおりでしょう。こんな問答は無用の空論です。朱子は程子を引いて朱子学の議論で読もうとしていますが、そんなことしなくても論旨は明快です。松陰の言うように、たとえば朝起きたら布団を畳んで掃除するとか真面目に勤めるのが善なのだ、と考えたらよいのです。 上田：何をつまらないことを言っているとする。 小田：朝起きれば、ぼんやり考えているひまなどなく、することがあるだろうと。松陰の言い分は、じつに日本人っぽいです。しかし李氏朝鮮の両班とかは、こういった朱子の論孟解釈を真実だと思ったがゆえに、利を敵視したのでしょうかね。どうもかねてから、彼ら両班の行動には理解しがたいものがあります。李氏朝鮮の両班は、何も働かないことを誇っていました。煙草に火をつけることすら、自分でせずに手下にやらせる。どんなことでも実益となる行為は「利」であり、君子としてそんなことをするのはいやしい行為と考えていたように見えます。経済を豊かにするとか法律を学ぶとかは利であり、君子はそんなことを考えてはいけない。ほんのちょっとでも心の中で利とか実益とかを考えたら、聖人から遠ざかってしまう。朱子をくそまじめに読むと、そんな考えになってしまうのかもしれません。 上田：朱熹は社倉などと、農民のためになる制度を造りだすような人で、どうしてそんなことになりますか？ 小田：朱子のテキストだけを読んでいたからでしょう。李氏朝鮮末期に訪れた外国人は、ことごとく両班を批判して、彼らは社会のためになることは何もせず、それでいて自分が一番偉いというプライドは高いと言います。両班たちの主観的には、それでも天下に善をなしているつもりだったのでしょう。その善とはあらゆる改革についていにしえの中華の制度ではないと言って反対し、政敵が倫理的に不純であると難癖を付けて足を引っ張ることでしたが。 上田：そんな政権が何年続いたのですか？ 小田：600年（後注：これは誇張で、本当は518年でした）。 上田：そんなおかしなことで600年も続きますか。 小田：李氏朝鮮の身分秩序は、両班―中人―常民―賤民でした。常民とはいちおう自由身分の農民で、賤民は人間扱いされない奴婢です。中人は両班に隷属する技術者や実務役人に当たります。両班はそれらの上に君臨する地主貴族であり、彼らは王朝の初期のころこそ進んだ中国の文化を朝鮮に導入する役割を果たしましたが、しだいに硬直化して朱子学イデオロギーに汚染され、有害無益の徒食階級となりました。彼らは労働を卑しみ、法を侮り、下の階層の民を暴力的に搾取し続けました。彼らは政治行政において実務をする能力も意欲もないので、実際の行政は中人が行っていました。中人たちは数少ない読み書きができる階層で、両班たちに押さえつけられて苦しんでいました。それが日本の明治維新を見て、彼らはこのような改革を朝鮮にも導入しようと望みました。日本もまた、彼らを支援しました。ところが政治権力を有する両班が、それを潰してしまう。福沢諭吉はそれを見て脱亜論に決心したということです。李氏朝鮮末期に農民の反乱が起りますが、両班はこれを鎮圧できる能力がない。いわゆる東学党の乱ですが、彼らは清朝の袁世凱に介入して鎮圧してくれるよう頼む有様でした。それで結局日清戦争の端緒を開くことになった。日本統治時代、当局は両班の特権を剥奪して納税し他の民と同等の義務を負うことを命じました。それで、身分としての両班はようやく終わりました。 上田：朱子学て、そんなものですかね。 小田：どうも、あちらの国の政治経済のトップの人々は、日本人のトップとメンタリティが違うのではないか、といぶかしむことがあります。日本のトップは上に立つのは下の支えてくれる人々のおかげだという意識があり、細やかに下を気遣うのが当然という意識がある。だが韓国ではトップに立つことができたのは自分が天命を受けたからであり、下の者とは別格の存在である、という考えが先に立っているのではないか。かつて朱子学は利しか考えない小人と（主観的な）善だけを考える君子とを隔てるイデオロギーとなって両班の正統化に使われました。その差別意識の名残をいまだに引きずっているのではないか、と思うことがあります。 孟子の曰く、楊子は我が爲にするに取る。一毛を拔いて天下を利するを為（せ）ず。墨子は兼ねて愛す。頂（いただき）を摩（な）で踵（きびす）に放（いた）りて天下を利するを、之を爲す。子莫（しばく）は中を執れり。中を執るは之に近しとす。中を執りて權（けん）無きは、猶一を執るがごとし。一を執ることを惡む所は、其の道を賊（そこな）ふが爲（ため）なり。一を舉げて百を廢するなり。 孟子が言った、「楊子は自分のためにすることだけを取り上げる。一本の毛を抜けば天下を利すことができたとしても、それをしない。墨子は兼ねて愛する。頭髪がすり減りすね毛までなくなっても、天下を利すことをなす。子莫は中をとる。中をとることは正しいことに近い。だが中をとってもはかりのおもりがなければ、一端にとどまるようなものである。一端にとどまることを憎むのは、正しい道を損なうからである。一端をあげて百を捨てることになるのだ」と。 爲我の爲は去聲。○楊子は、名は朱。取は僅かに足る意。我が爲にするに取るは、僅かに我が爲にするに足るのみ。人の爲にするに及ばず。列子其の言を稱して曰く、伯成子高、一毫を以ても物を利せずと、是れなり。放は上聲。○墨子、名は翟。兼愛は、愛せざる所無し。摩頂は、其の頂を摩突す。放は至なり。子莫は魯の賢人なり。楊墨の中を失ふを知る。故に二の者の�閧�度りて、其の中を執る。近は、道に近きなり。權は稱錘（しょうすい）なり。物の輕重を稱（はか）りて中を取る所以。中を執りて權無くば、則ち一定の中に膠（こう、膠着）して變ずを知らず。是れ亦一を執るのみ。程子の曰く、中の字最も識り難し。是れ默識心通須べく、且つ試みに言ふに一廳は、則ち中央、中たり。一家は、則ち廳（庁）は中に非ずして、堂、中たり。一國は、則ち堂、中に非ずして國の中、中たり。此の類を推して見る可し。又曰く、中は執る可からず。識り得れば則ち事事物物、皆自然の中有り。安排（あんばい）を待たず。安排著（いちじるしき）には則ち中ならず。惡爲iは皆去聲。○賊は害なり。爲我は仁を害す。兼愛は義を害す。執中は時中を害す。皆一を舉げ百を廢するものなり。○此の章、道の貴き所は中、中の貴き所は權を言ふ。楊氏が曰く、禹稷三たび其の門を過ぎて入らず。苟も其の可に當たらずんば、則ち墨子と異なること無し。顏子陋巷に在りて、其の樂しみを改めず。苟も其の可に當たらずんば、則ち楊氏と異なること無し。子莫は爲我兼愛の中を執りて權無し。郷鄰に?（闘）ふこと有りて、戸を閉すを知らず、同室に?ふこと有りて、之を救ふを知らず。是も亦猶一を執るのみ。故に孟子以て道を賊ふと爲す。禹稷顏回、地を易（かへ）るに則ち皆然るは、其の權有るを以てす。然らずんば、則ち是も亦楊墨のみ。 爲我の爲は去聲。○楊子は、名は朱。取はやっと足りること。自分のためにすることだけを取り上げるとは、やっと自分ためにするに足りるだけのことしかしないということだ。人のために何もすることはない。列子はその言をほめて言った、「伯成子高は、ほんのわずかも物を利せず」と。それはこのことである。放は上聲。○墨子は、名は翟。兼愛するとは、愛さないものはないということである。摩頂は、てっぺんをすり減らすこと。放は至である。子莫は魯の賢人である。彼は楊子と墨子とが中庸を失うことを知っていた。だから、二者の間をはかってその中庸を執った。近は道に近いこと。権は称錘（はかりのおもり）である。物の軽重を称（はか）って中庸をとることである。中庸を取っても権が無ければ、固定した真中にこだわり変化を知ることがない。これもまた一端を取るにすぎない。程子が言った、「中の字は最も理解しがたい。じっくり考えて理解すべきものである。いわば一庁は、その中央部分が中となる。だが一家を見れば、庁は中央でなく堂が中となる。だが一国を見れば、堂は中央でなく国の中央が中となる。このようなものであり、このたとえで類推してみればよい。程子はまた言った。中庸はあえて取るべきものではない。事事物物を理解すれば、それらには皆自然に中庸があるのであり、それに手を加える必要もない。手を加えすぎれば中庸ではない。悪爲は皆去聲。○賊は害（そこなう）である。爲我は仁を害い、兼愛は義を害い、執中は時中を害う。皆一端をとりあげて百を捨てるものである。○この章は、道の貴い所は中庸であり、中庸の貴い所は権（はかりのおもり）であることを言う。楊氏（楊時）が言う、「禹や后稷は三たびその門を過ぎても（家に）入らなかった。だが彼らの行為が（権して）正しくなければ、墨子と異なることはない。顏子は陋巷に居てその楽しみを改めなかった。だが彼の行為が正しくなければ、楊氏と異なることはない。子莫は爲我と兼愛の中庸をとった、だが権することがなかった。それは郷党や鄰家に争いがあって戸を閉めることを知らず、同じ室の中でに争いがあってそれを鎮めることを知らないようなものだ。これもまた一端をとるのと同じである。だから孟子は、それでは道を害うと言ったのだ。禹や后稷や顏回は、それぞれの状況が異なっていていたが皆正しかった。それは、彼らに権があったからだ。もし権がなければ、楊子や墨子と変わらない」と。 小田：ここの朱子注は、やはり『中庸』から展開された宋代儒学の議論を引いています。万物にはその性があり、性とは万物の中庸の点であり、それを完全なる観察によって知れば孔子のような全知全能の聖人になることができる、という主張です。ここの朱子注は宋代儒学の議論を絡めているので、難しい。王陽明はそうやって外物の中庸を知ろうと試みて挫折し、朱子学の方法に疑問を持った。彼は視点を転回して、むしろ心の中を追求してそこの正しさをつかまえるべしと言った。心の中にある正しさが純化されて完全につかまえることができたならば、それを鑑として万物を判断すれば間違いがない、と主張したところです。 上田：まあ、孟子は固執せず臨機応変たれとするんでしょう。 小田：孟子は孔子を聖人の集大成と言ったところであり、彼にとって臨機応変の先生は孔子だったのでしょう。孟子は、自分は孔子を慕って従う、臨機応変の歴代Ｎｏ２である、と言いたいんでしょうね。朱子注の禹稷顔回のたぐいは、離婁章句下の三十（HP）を想定したものです。同室のものが喧嘩すれば仲裁すべきであるが、外で争いが起れば、戸を閉めて安全を保ってよいとする判断をしている。かかわるべきはかかわり、そうでなくばかかわらない。ここは吉田松陰が孟子の言葉を釈然とせずに読んでいるところです。家の外の他人の争いならば、放っておいて戸を閉めて知らんぷりするのが正義なのか？ 上田：庁と家と国では中央が違う。 小田：「庁（廳）」とは、おもてざしきの意味ではないでしょうかね。おもてざしきには確かに中央がある。しかしおもてざしきの中央は、家全体からみれば中央でなく、家全体の中央は堂である。しかし国全体からみれば一家の堂は中央でなく、国の中央すなわち朝廷が中央となるでしょう。小さなものから、大きなものまで、観点が変われば中央も異なるというたとえではないでしょうか。 上田：孔子は伯夷と同じく、武王が殷王を討ったことを善しとはしなかった。孟子は革命（もはや命を失った王は匹夫であり、新たに命を得た者が匹夫を討つにすぎないとした）を持ち込んだ。これは孟子の臨機応変でしょう。 小田：孟子は、どうしてここまで楊朱のことを特に取り上げて批判するのか？もう一方の墨子は荀子や韓非子も徹底的に批判していて、戦国時代に大きな影響力がありました。だが楊朱などは、荀子が取り上げることもありません。後世に何ほどの影響もなかった、マイナーな論客です。なのに孟子だけがここまで楊朱を取り上げるのは異様です。司馬遷は老子を孔子よりやや年上の人とする伝説を紹介していますが、現在『老子』として読まれているテキストは、戦国時代、おそらく孟子の頃に現れたものです。おそらく孟子はまだ『老子』を知らなかったのでしょう。もし知っていれば、楊朱ではなく『老子』に言及せざるをえなかったのではないか。ただ『老子』は孟子のような賢者が王になれば天下が治まる、というような人治思想を乗り越える目的で著された作品なので、孟子のような幼稚な統治思想段階ではまともな反論ができなかったと思います。楊朱ならば人の生き方は何が正しいのか、という道徳論で孟子と同じ土俵で戦っていますが、『老子』や慎到など稷下の学士たちのような孟子の活動時期と並行して現れた新思想は、孟子の主張は統治の術として誤っていて真理は別にあると主張し始めたところで、彼らにとって孟子は誤った古い統治思想として乗り越えられています。 上田：なるほど、ところで、荘子はいつ頃ですか。 小田：荘子と交渉を持ったとされる思想家や諸侯が孟子の同時代人なので、孟子とほぼ同じ時代に活動していたと思われます。しかし、孟子は斉魯地方が拠点であり、いっぽう荘子は南の宋楚地方で活動していました。北で活動していた孟子は、いわゆる老荘思想を知るには時期が早かったのでしょう。孟子の次の世代として斉の都で活動した慎到など稷下の学士たちは、老荘思想と同一のテーマに取り組んで賢者の人治から制度の法治へと統治論の大転換を行いました。慎到たちの後に斉に現れた荀子は、慎到たちの統治思想を踏まえた上で、それにかぶせる形で儒家の正統性を弁護する議論を展開します。しかし、孟子は慎到たちの統治論を理解するには世代が古かったでしょう。『老子』や稷下の学士たちの統治思想に共通する点は、国をよく治めて強化するために有効なことは善良な君主が王位に就くことではなく、むしろよい組織、よい制度、よい法であると考えたところです。荀子は孟子と違って彼らの議論の洗礼を受け、制度の重要性を「礼」の一語によって強調します。それを踏まえたうえで、慎到は法を知っていながら己の倫理観はでたらめであると批判して、制度を運用する統治者の倫理が重要であると主張した。彼は儒家の主張を法治論の上にかぶせようと試みるのです。 上田：楊朱が伯成子高を引いており、伯成子高は堯・舜の時代に隠棲して天下が治ったとされる人で、許由のごとき人。無為自然の元祖の流れのなかに楊朱が居るようなことになっている。老聃と老荘思想の「老子」とは異なるということが、楊朱を通して分かるというのはおもしろい。 小田：戦国時代前期は、孟子のように賢者が王位に就けば天下が治まる、という主張が支配していました。だが激しい国家間の富国強兵競争の中で、秦のごとく強い組織と法がある国が強国となってゆく現実に直面しました。慎到など稷下の学士たちは、その現実を組み込んで思想を革新させていったのです。孟子はまだ楽観的な人治思想を抜け出すことができなかった。しかし荀子は、秦が法治の力によって強く豊かな国となったことを認めました。なので荀子は秦国に統治者倫理としての儒術を採用することを勧め、制度と運用者の両者を完備させることをもって国を治めるべき構想を提示したのでした。 雪の夜となり、積雪を恐れ、横殴りに吹雪く中、七条駅に向かい、出町で一杯。 2017年2月4日（土）孟子盡心章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、飢（うう）たる者は食を甘んじ、渇する者は飮を甘んず。是れ未だ飮食の正を得ず。飢渇（きかつ）之を害すればなり。豈に惟（ただ）口腹飢渇の害有らんや。人心も亦皆害有り。人能く飢渇の害を以て心の害とすること無くんば、則ち人に及ばざるを憂と爲（せ）ず。 口腹は飢渇の爲に害せる所。故に飮食に於て擇ぶ暇あらず、而して其の正味を失ふ。人心は貧賤の爲に害せる所。故に富貴に於て擇ぶ暇あらず、而して其の正理を失ふ。人能く貧賤の故を以て其の心を動かさずば、則ち人に過ること遠し。 孟子が言った、「飢えている者はどんな食べ物でもうまいと感じ、渇いている者はどんな飮み物でもうまいと感じる。だがこれでは、飮食の正しい味を得ることはできない。飢えと渇きが味を害するからである。どうして、これがただ口腹飢渇の害にとどまろうか。人心もまた皆害される。人が飢渇（つまり貧賤）の害により心を害することがなければ、(富貴が)人に及ばないことを憂えることはない」と。 口や腹は飢えと渇きに害される。そうなれば、飮む物や食べる物を選ぶどころでなくなり、その正しい味を失う。人の心は貧賤の爲に害される。だから富貴を選ぶどころではなくなり、心の正しい理を失う。もし人が貧賤のためにその心を動かさずにいられるならば、常人に過ぎることが遠いであろう。 小田：松陰も次とまとめて論じており、次にゆきましょう。 孟子の曰く、柳下惠は三公を以て其の介（かい）を易へず。 介は分辨（ぶんべん）有る意。柳下惠は進みて賢を隱さず。必ず其の道を以てし、遺佚して怨みず。阨窮（やくきゅう）して憫（うれ）へず。直道（ちょくどう）人に事へて、三たび黜（しりぞ）けらるに至る。是れ其の介なり。○此の章言ふは、柳下惠和して流せられず。孔子の夷齊（伯夷叔齊）の舊惡を念はずを論ずると、意は正に相類す。皆聖賢の顯を微し幽を闡（ひら）く意なり。 孟子が言った、「柳下惠は三公の位に誘われても『介』（朱子注：分別、趙岐注：偉大さ、小林勝人氏：節操）を失うことはなかった」と。 介は分別のあること。柳下惠は進んでその賢明さを隱さず、必ず己の正しい道を行ない、登用されなくなっても怨むことはなく、困窮しても憂うことがなく、正しい道によって人に仕え、三たび退けられるに至った。これがその介（分別）である。○この章は、柳下惠が和して流されなかったことをいう。孔子が伯夷叔齊の旧悪を思わなかったことを論じたことと、まさに相類している。いずれも皆、聖賢（孔子・孟子）が見えていることの中から微妙な意を取り、隠されたところを明らかにするものである」と。 小田：松陰は「伊尹の志を以て志とし、顔淵の学を以て学とするときは、その他の富貴貧賤自ら軽くして、何ぞ能く吾を淫せんや」と注しています。 上田：実際に行うとなるとむつかしい。介を分別とか操としているが、直接に対応するのでなく、何かを介して行うこと。古代中国では賓客は介により主人の擯と対応する。主と賓、お互いのスタンスを保つ。富貴や貧賤と対するスタンスを持っていることでしょう。 孟子の曰く、為（す）ること有るは、辟（たと）へば井を掘るが若し。井を掘ること九軔に、泉に及ばずんば、猶井を棄つと。 辟は讀みて譬に作る。軔は音刃。仞と同じ。○八尺を仞と曰ふ。言ふは、井を鑿（うがつ）こと深しと雖も、然れども未だ泉に及ばずして止む、猶自ら其の井を棄つと為す。○呂侍講曰く、仁堯に如かず、孝舜に如かず、學孔子に如かず、終に未だ聖人の域に入らず。終に未だ天道に至らず。未だ半塗にして廢て、自ら前功を棄つと為すを免れず。 孟子が言った、「ものごとをなすとは、たとえるならば井戸を掘るようなものだ。井戸を掘ることが深くとも、地下水に達せずして井戸を捨てるようであるならば、なさぬに等しい」と。 辟は讀みて譬に作る。軔は音刃。仞と同じ。○八尺を仞という。井戸を掘ることが深くても地下水に達せずしてやめるのは、自らその井戸を捨てるようなものである。○呂侍講（呂希哲「1039年−1116年」字原明、號滎陽先生）が言った、「仁が堯に及ばず、孝が舜に及ばず、学が孔子に及ばず、聖人の域に達せず、天道に至らず、半端で捨てて、自らこれまでの功を捨てるようなものだ」と。 小田：松陰は、「学と云ふ者は、進まざれば必ず退く。故に日に進み、月に漸、遂に死すとも悔ゆることなくして、始めて学と云ふべし」と言います。松陰や佐久間象山のような幕末の儒者はたとえば孟子のこのような言葉を読んだとき、この世には知るべきこと学ぶべきことがもっと多い、と感じたことでしょう。西洋の兵学、法学、物理学がある。孔孟が知らなかったそれらの知識も真理を語っているのであり、ゆえにこれもまた学んで進まなければならない。彼ら幕末の人々は、知的好奇心をもって新知識の学習に挑戦していきました。しかしながら、同じ孔孟を読みながらも、隣の李氏朝鮮の両班たちはどうであったか。松陰や象山とちがい、西洋の新しい知見によって感嘆するでもなく、夷狄の文化と決めつけて学ぶ必要もないと目をつぶっていた。かつて日本を訪れた朝鮮通信使は、自国よりはるかに多い文物、活発な経済活動を見ても何も心動かされず、ただただ風俗が野蛮であり儒学を国教としていない非文明国であるという印象を持つだけでした。そして西洋文化を取り入れる明治日本についても、両班たちは西洋に屈したと蔑みの視点しか持ちませんでした。日本人は、西洋だけでなく中国であろうと朝鮮であろうと、これを知ろうと努めます。しかし李氏朝鮮や中国は、外国を知ろうという知的好奇心が日本より少なく、とくに日本については固定した蔑視感に凝り固まってしまった。そのことは、今でも続いているようで、悲しむべきことです。ちょっと考えたら矛盾があることに気づくはずで、調べてみればおかしいことが分かるはずのことでも、思考停止状態となってしまう。いま韓国は日本が慰安婦20万人を強要したと言っていますが、そんなに多かったならばなんで戦後40年間も本人や親族から何の抗議もなかったのか、どうして生き残っている「慰安婦」（日韓が合意した時点で存命だった元慰安婦46人）がこんなに少ないのか、おかしいと気づくはずです。20万人いたのは戦争末期の「挺身隊」であり、これは人手不足を補うために女子を工場勤務に動員した数であり、日本本土でも台湾でも行われていて、しかも朝鮮では日本本土より後に、終戦までのわずかの期間動員されていたにすぎません。その「挺身隊」が朝日新聞の誤報と曲解によって従軍慰安婦20万人という数となり、それをかの国の親北団体が真実だと煽り立て、いまや国民が無批判に信じ込み政府ですら同調しているのです。長年誰も知らなかった、生き残りがほとんどいない、という致命的な矛盾を糊塗するために、かの国の教科書では日本が彼女たちを殺したのだ、というとんでもない記述が書かれようとしているそうです。だが大量の虐殺があったなら、その痕跡がなくてはならないでしょう。 上田：朝鮮における「恨（はん）の文化」というものは、昔は何のことか分からなかったが、やっと分かる。 小田：昔はここまで歴史を無茶苦茶に書き換えることもなかったのですが、戦争が終わって年を経るごとに過去を知らない世代が神話を膨らませて、虚構を重ねています。もう今の韓国人は漢字を捨ててしまったので、戦前戦中戦後直後の新聞雑誌を読めません。なので、大部分の韓国人は過去の資料を検証する能力がなくなってしまって、なおさらここ２，３０年の間に現れた虚構の情報に踊らされるのです。しまいには、日本人が20万人の大半を殺して煮て食べた、などというデマまで飛び交っているありさまです。こう言ってはなんですが、朝鮮の歴史において、歴代中華帝国から受けた被害のほうが日本よりもはるかに大きかった。なのに彼らは中国について過去を責めることはせず、日本については執拗に責める。朝鮮の歴史的秩序感は中華-朝鮮（小中華）−日本（野蛮）という序列であり、その考えが牢固として今も残っているのです。 孟子の曰く、堯舜は之を性にす。湯武は之を身にす。五霸は之を假（か）れり。久しく假りて歸さず。惡んぞ其の有に非ざることを知らん。 堯舜は天性渾全、脩習を假らず。湯武は身を脩め道に體して、以て其の性に復る。五霸は則ち仁義の名を假り借りて、以て其の貪欲の私を濟（すくふ）を求むるのみ。惡は平聲。○歸は還なり。有は實有なり。言ふは、其の名を竊みて以て身を終ふ。自ら其の眞有に非ずを知らず。或ひと曰く、蓋し世人の其の僞を覺ること莫き者を歎ず。亦通ず。舊説に、久しく假りて歸さずんば、即ち眞有と爲ると。則ち誤りなり。○尹氏が曰く、之を性するは、道と一なり。之を身すは、之を履（はく）なり。其の功を成すに及びて則ち一なり。五霸は則ち之を假るのみ。是を以て功烈彼が如くに其れ卑（ひく）し。 孟子が言った、「堯舜は仁義を本性のままに生きた。湯武は仁義を学んで身につけた。五霸は仁義を借りたのみである。長く借りて返さなかったので、誰も五覇の仁義が借り物と気付かなかった」と。 堯舜（の仁義）は天性のもので完全であり、脩習を経る必要が無い。湯武は修身して道を体現し、その本性にもどったのだ。五霸は仁義の名を仮借して、その貪欲な私心を取り繕おうとしただけのことである。悪は平聲。○歸は還すことである。有は実際にあること。五覇は仁義の名を盗んで一生を終え、自らが仁義を実際には持っていないことに気付かずにいた。またある人の説では、この言葉は孟子が世の人が五覇を偽者であることを覚ることがないことを歎じたのだ、という。これもまた通じる。旧説（趙岐）では、長く借りて返さなければ本当に仁義があることになる、と言っているが、これは誤りである。○尹氏（尹焊）が言った、「仁義を本性とするのは、最初から正道と一体化しているということである。仁義を体得するとは、仁義をわが身につけることであり、仁義の功を成し遂げて一体となるのだ。五霸は仁義を借りるのみで、その業績は大きいかのように見えるがその本質はいやしい」と。 小田：孟子は、この言葉のように一貫して五覇を軽く見ます。そこは桓公を評価した孔子と違っています。五覇とは五行のようなもので代表的な覇者たちを五という数で表したものであり、具体的な五人を孟子が想定していたかどうかはよくわかりません。後漢の趙岐は、五覇のことを斉の桓公、晋の文公、楚の荘王、宋の襄公、秦の穆公と数えます。いっぽう戦国末期の荀子は楚の荘王までは同じだが、それ以下は、呉の闔閭、越の勾践を数えます。荀子は、まがりなりにも会盟を行って諸侯を従わせた五人を数えています。いっぽう趙岐は、儒家の視点から君主として評判のよい人を選んだ。宋の襄公は会盟を試みて失敗した人で、しかし儒家は正義の人として称えます。秦の穆公もまた儒家に賞賛された君主ですが、その勢力範囲はあくまでも西の辺境地帯を越えず、中原諸侯を従わせたわけではありません。 上田；假・歸を借用・返還とするようだが、仁義を貸したり返したりとはどういうことですか。 小田：本心を隠して借り、嘘だと明かさない、方便だという本心をみせないということでしょう。 上田：假は説文に、「眞に非ず。一に至と曰く」とある。仮の仁義に至り、そこから帰らない、仁義と一体化するものではないということではないか。 小田：堯舜は生まれついての仁義、湯武は学んで身につけた仁義、五覇は偽の仁義だと言います。孟子はまるで堯舜が学ばずして仁義を生きたかのように言い、朱子もそのように解釈しています。そこが荀子とは異なる点で、荀子は人間の本性は悪すなわち利己心であり、仁義は後から学習によってのみ身に付けるものだ、と主張します。産まれた赤子の時には、凡人も堯舜も盗跖も変わりがない。それが成長したときに仁義に大きな差が出る。これこそ仁義が後天的な学習であって、学習を経なければ本性である利己心ばかりの凡人悪人となることの証拠ではないか？ということです。しかし王陽明は孟子の本章の言葉なども援用して、人間は産まれながらの本性として良知・良能を持っているのだ、堯舜はその良知・良能に従ったと孟子は言っているのだ、と言うのです。王陽明は朱子学を突き詰めた末に学ぶ以前の善なる本性に従えばよいのだ、と頓悟したのですが、彼の後に続いた明末の陽明学左派などになると、人間の心は生まれついて善なのだから心のままに行うのがよいことなのだ、学ぶ必要など何もなくかえって有害だ、と吹聴するようになった。明が滅んだ後の清朝になると、陽明学が明末人の思想を堕落させて国を亡ぼすもととなった、と散々に批判されるようになり、中国では陽明学の人気は急速にしぼみました。しかし日本では明が滅んだ後になって中江藤樹らが陽明学に傾倒して一派を作るようになり、江戸時代には中国から遅れて隆盛を極めるようになりました。明治以降には、陽明学が日本から中国に逆に紹介されて、中国で長年無視されていた陽明学が再発見されるようになりました。 本年初の一揆。６時半の入店に、えらい早いですね！ガラガラでしたが、急遽十一人の予約、忙しい大将でした。 2017年2月18日（土）孟子盡心章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 公孫丑が曰く、伊尹の曰く、予不順に狎れず。太甲を桐に放（を）く。民大いに悦ぶ。太甲賢にして又之を反す。民大いに悦ぶ。賢者の人の臣爲る、其の君不賢ならば、則ち固より放く可きか。孟子の曰く、伊尹の志有らば、則ち可。伊尹の志無くんば、則ち簒（うば）へるなり。 予不順に狎れずは、太甲の篇の文なり。狎は習見なり。不順は、太甲のする所、義理に順はずを言ふ。餘は前篇に見ゆ。與は平聲。伊尹の志は、天下に公にして、以て心と為し、一毫の私無き者なり。 公孫丑が言った、「伊尹がこう言いました、『私は太甲が仁義に従わないのを見ていられない（朱子注の解釈）』、『私は太甲を非道に慣れさせたくない（小林勝人氏の解釈）』と。それで太甲を桐宮に放逐すると、人民は大いに悦びました。太甲が反省して賢くなったのでまた王位に復帰させると、人民はまた大いに悦びました。賢者が人の家臣となり、その君主が不賢ならば、放逐していいのでしょうか？」と。孟子が言った、「伊尹の正しい志があるなら、やってよい。伊尹の志が無いなら、簒奪になる」と。 「予不順に狎れず」は、書経の太甲篇の文である。狎は見慣れること。不順とは、太甲のすることが義理に従っていないことをいう。このことは前篇（万章章句上七）にもみえる。與は平聲。伊尹の志とは、天下に公であることを心に持ち、ほんのわずかの私心もないものである。 小田：「伊尹の志有らば、則ち可。伊尹の志無くんば、則ち簒へるなり。」は有名な言葉です。かの三国演義で、董卓が皇子辨を廃して皇子協を皇位に擁立し、後見人として漢の実権を握ることを企んだ。そのとき廬植が反対の意を示し、董卓にこの言葉を引用しています。董卓よ、あなたは伊尹や霍光のような賢者なのか？むしろ簒奪の下心あっての廃立だろうが！と難詰したのです。 上田：松陰先生も取り上げておられる。 小田：孟子には、この章をはじめとして悪君は取り替えるべきであるという言葉がある。ある人は、これらの言葉は君の位を奪い、あるいは弑する端緒を開くもので、削り去るべきと言う。しかし松陰は、そうすべきではないと言った。私心が無く国のためを思ってのことであれば、家臣が君主の過ちを正すのはよいことであると。だから国のトップは私心があってはならない、というのが松陰です。 上田：江戸幕府のトップを替えてよいものか、深刻に考えておられたのでしょう。 小田：長州藩は禁門の変で敗れた後、幕府に恭順しました。しかし高杉晋作は藩に従うことを拒否して、奇兵隊を率いて藩を乗っ取り、藩を倒幕の方向に再転換させました。高杉は藩に逆らい、その上位の幕府にすら逆らって決起したのです。これは、松陰の志を呈してのことと言うしかありません。国のために必要であるならば、私心なき草莽の士が上を犯して決起することはまちがいではないと。朱子は、本章のような孟子のきわどい言葉について逃げるようにほとんど何も注しようとしません。しかし松陰は、孟子の言葉を特筆して取り上げます。彼の門下たちにも松陰の孟子解釈は伝えられたことでしょう。松陰のこのような考えが、後世に昭和維新を起こそうとした青年将校の考えに遺伝したと言えます。 公孫丑が曰く、詩に曰く、素餐せず。君子の耕へせず食む、何ぞや。孟子の曰く、君子是の國に居る。其の君之を用れば、則ち安富尊榮。其の子弟之に從へば、則ち孝弟忠信なり。素餐せざること、孰れか是より大いならん。 餐は七丹の反。○詩は、魏國風伐檀の篇。素は空なり。功無くして祿を食む、之を素餐（そさん）と謂ふ。此れ陳相･彭更に告ぐ意と同じ。 公孫丑が言った、「詩に、『素餐せず（ただ飯を食わず）』とあります。君子（孟子）が耕やすこともせずに禄を食むのは、どういったわけですか？（暗に孟子に詰問している）」。孟子が言った、「君子というものが国にいて、君主がこれを用いれば国は安富尊栄し、子弟がこれに従うならば彼らは孝弟忠信となる。君子がただ飯を食ってはいないということで、これほど大いなることはないだろうが」と。 餐は七丹の反。○詩は、魏、国風、伐檀の篇。素は空のこと。功がなく禄を食むことを素餐（ただ飯食い）という。これは、陳相･彭更（滕文公章句上四および下四」）に話したことと同じである。 小田：こういった問答で、孟子が暗に敵としていたのは墨子です。思うに当時勢いがあった墨家の儒家に対する批判に、孟子の弟子の公孫丑とか彭更も影響されていたところがあったのでしょう。それで公孫丑は、詩で「ただ飯を食ってはいけない」とありますが、君子が勤労しないことはよいのですか？と質問したのでしょう。それに対する孟子の反論は、君子と小人とでは国家においてなす役割のレベルが違うのだ、というものです。作物の世話をするとか、器を作るとか、商売をするとかの技能は、小人がやるべき技能である。しかし君子とは、より高いレベルの仕事に従事するのであって、国が成り立つためには君子が必要なのである。レベルの高い仕事をなす君子が作物とか商売の中身を知ったり、ましてやこれらに気をかけて労働するなどは必要がないことだ。同じ儒家の荀子もまた、孟子と同じ意見です。また兵家の孫子も、兵法を二つの段階に分けて考えます。つまり現代的用語で言うところのStrategy（戦略） とTactics（戦術）です。Strategyは目的を設定して、その目的を達成するためのプランを建てる仕事です。Tacticsは具体的に戦場で勝利する技術であり、地形、天候、軍編成、武器、情報伝達法、などがこれに入ります。孫子は最初になすべきことは計であり、計がある者が勝ち計がない者が負ける、と言います。Tacticsは計の後に続く各論であり、言い換えれば小人の仕事です。しかしStrategyは軍や外交官を動かす前に練っておくべきプランであって、言い換えれば君子の仕事です。Strategyのレベルで考えることは、勝てるための資源を動員することです。これは自国の同盟を増やし敵国の同盟を絶つ外交、資源・財源を確保する算段が要ります。孫子は兵を水にたとえ、まずは水源の高きに自らが立つことを考えるべきと言います。高きに立てば、「勢」が出ます。「勢」があれば、水を放てば下に落ちていきます。Tacticsとは、水を放った後の個々の作戦で勝つ術であり、もちろんそれも大事なのですが、「勢」が高きにあれば、Tacticsに多少のミスがあっても勢いは下に及び、大勢として勝ちはゆるぎない。逆もまたしかりであり、どんなに個々の作戦で奮闘したとしても、自国が同盟なく資源なく財源なく最終目的がはっきりしていなければ、大勢で負けはもう決まってしまいます。「勢」を作るのがいわば国を預かる君子の仕事であり、個々の作戦で勝つ術は小人の仕事であると言えるでしょう。しかしこの対極をなすのが墨子であり、君子は最も能力ある人間なのだからこの世で最もHard workをするべきである、と主張します。孟子・荀子は、それは小人の考え方であり、それでは国家を運営することはできないと反論する。私は孫子もまた、墨子思想に反する考えであると思います。私は、孟子・荀子と孫子は国家には君子のレベルと小人のレベルがあって両者の仕事は違う、と考える点で共通項がある、と考えています。これらに反する思想が、墨子です。 上田：公孫丑の質問はここで終わっているが、孟子の存在によって、斉は安富尊栄、孝弟忠信を実現しておりますか・・・と続いておかしくはない。そういうところはカットされているように思える。 小田：公孫丑は斉人ですから、そこが聞きたかったのかもしれません。孟子のプランに従って、斉はおかしくなってしまった。この落とし前を先生はどう考えておられるのですか、と本当は聞きたかったのかもしれません。 上田：まあ、こんなことをいえば、松陰先生に志が低いと叱られそうですが。松陰先生は実践の人。 小田：古代中国思想は、儒家も孫子も上位のプランのレベルを重視します。実際に技能をもって働く小人とプランを立ててそれを使う君子とを峻別し、君子がより重要である、と考える思想が発達しました。日本と違ってかの地の小人は狡猾で素直でなく、勝手にやらせていたら国が食いつくされて支離滅裂に崩壊してしまう。それで上の君子が小人を使わないと国が運営できない、という現実があった。古代思想でも墨子は下から目線をもって主張を行ったが、儒家や孫子はそれではうまくいくはずがない、と見切って上から目線の主張を行った。君子と小人のレベルを峻別する彼らの思想は、かの地の現実から編み出された思想だったと私は思います。この日本では、彼らのような上から目線のドライな運営術が非情とか傲慢とか非難されて、なかなか受け入れられません。それで日本人は君子の大きなプランを立てることが上手でなく、小人の小手先の技術ばかりを称賛して、結果として負け戦を行いがちです。わが国では松陰のように士は私心なく率先して国のために尽くせ、といった主張のほうが大きな共感を得る。松陰の孟子の読み方は、たぶん孟子の真意とずれていると思います。かの地では、大きく国を運営する人間は小人のようなことを考えてはいけない、と突き放した主張がなされます。だがわが国では、そのようなやり方ではうまくゆかないようです。 王子塾（てん）問ひて曰く、士は何をか事とす。孟子の曰く、志を尚（たか）くす。曰く、何をか志を尚くすと謂ふ。曰く、仁義のみ。一つの罪無きを殺すは、仁に非ず。其の有に非ずして之を取るは、義に非ず。居惡んか在る。仁是れなり。路惡んか在る。義是れなり。仁に居り義に由る、大人の事備はれり。 塾は丁念の反。○塾は齊王の子なり。上は則ち公卿大夫、下は則ち農工商賈、皆事とする所有り。而して士は其の�閧ﾉ居り、獨り事とする所無し。故に王子之を問ふ。尚は高尚なり。志は心の之く所なり。士既に未だ公卿大夫の道を行ふを得ず、又農工商賈の業を為すに當らずんば、則ち其の志を高尚にするのみ。惡は平聲。○仁に非ず義に非ざる事は、小と雖も為さず。而して居る所由る所、仁義に在ざること無し。此れ士の其の志を尚くする所以なり。大人は、公卿大夫を謂ふ。言ふは、士未だ大人の位を得ずと雖も、其の志此の如くば、則ち大人の事、體用已に全し。小人の事の若きは、則ち固より當にすべき所に非ず。 斉の王子の塾が質問した、「士とはどういう仕事をするのですか？」と。孟子が言った、「志を高くすることです」と。王子が言った、「どういうことを志を高くするというのですか？」と。孟子が言った、「仁義をすることのみです。一人の罪無き人を殺すのは、仁ではない。自分の持ち物でないものを取ることは、義ではない。どこに居るかといえば、仁に居る。どこに進むかといえば、義である。仁に居り義に由るなら、大人の事は備っているのです」と。 塾は丁念の反。○塾は斉王の子である。上は公卿大夫から下は農工商賈まで、みな仕事がある。ところが士はその間にあり、為すことがない。だから、王子が質問したのである。尚は高尚のこと。志は心の趣くところである。士は公卿大夫の道を行うことが出来ず、また農工商賈の生業を為すこともしない。なので、志を高尚にするのみである。悪は平声。○仁でなく、義でないことは、わずかといえども為さない。そして居る所も由る所も、仁義でないことがない。これが士の志を高くする所以である。大人は、公卿大夫をいう。つまり、士は大人の位を得ていなくとも、その志が以上のようであれば、大人の仕事の本質も作用もすでに完全に備わっているのだ。小人の仕事などは、もとより士たるもののなすべきものではない。 上田：志を高くする、これも松陰先生の力説されるところ。 小田：松陰はこの講義をしているとき、もはや何者でもなかった。獄から出ても謹慎中であり、武士として生活することもできず、なすことがない。なので、私は士として志を生きるのみである、と彼は言ったのです。この時代、藩校とかでは『六諭衍義』が初等本としてよく教えられていました。『六諭衍義』とは明・清政府が人民に向けて発布した六つの教訓『六諭』を解説した書で、徳川吉宗が室鳩巣に命じて和訳版を普及させたものです。その一として「各生理に安んぜよ」、すなわちそれぞれの天与の身分に従って上に仕えて己の生業を全うせよ、とあります。これが当時公認の教えだったわけですが、松陰は孟子を読んで、志ある士は身分を越えた存在となりうるのだ、と進んでいきました。この松陰の考えはもはや当時の藩校の教えを越えていて、明治維新以降の近代人への道に繋がっているとも言えるでしょう。 上田：仁に居り、義に由る、藩や国によらない。ところで、王子塾はどうなりましたか。 小田：斉宣王の後は斉湣王ですから、王子塾がどうなったのかはわからないですね。 上田：王子は孟子の言い分に納得しましたか。 小田：志を尚くしたとしても、それで抜擢されるほど甘くはないでしょう。王子としては、孟子から斉王に口利きでもしてください、と言いたかったのでは？ 上田：王子の質問もここで終わっていたとは思えない。おそらく、孟子が客卿であった頃に王子が質問をしたのでしょう、孟子に対する期待感もあったのでしょうが、本当に孟子のいうとおりになるのか、疑念もあったでしょう。 小田：告子章句下二に曹交という公子が出て、やはり孟子に自分はどのように生きればよいのか、と質問をしています。王子塾は、斉の太子ではなかった。太子以外の子の役目といえば、外国の人質です。外国に留め置かれて、生かすも殺すもご随意にどうぞ、という捨て駒にされるのが通常の運命です。こんな運命が待っている身では、生き延びることすらむつかしい。太子以外の王子が生きるためには、よほどの手練手管を使わなければいけない。孟嘗君は外国と人脈を築き、己の食客を抱えて軍団を養って、斉王もうかつに手を出すことはできなくなった。このぐらいしなければいけなかったので、仁義だけ志しても空しく死ぬだけだったでしょう。孟子の言葉だけで王子が納得したはずがありません。 上田：そこへゆくと、松陰先生はまさに、孟子の言のとおり、仁に居り、義に由るを実践。それで人が動いた。 小田：それが日本の良さというべきでしょうね。中国で王子に仁義を説いたとしても、単なる建前の綺麗ごとでしかありません。本当に生きて何かを成し遂げたければ、孟嘗君のように力を持つことが必要でした。『韓非子』では、当時の宮廷の現実がまざまざと書かれています。韓非子は、王は親族を最も信用してはならない、と言います。彼らは生きるために私党を蓄え、親族の立場を利用して王をだまして国の力を自分のために割くことに力を尽くしている。だから国家にとって最悪の敵でありこれに情をかけてはいけない、と言います。これが中国の宮廷の真実であり、王になれない親族たちはそうでもしなければ殺されるのだから身を守るためにやったまでのことです。わが国の常識で考えてはいけません。 本日も一揆。今出川駅で稲垣夫妻とバッタリ出会いました。一揆は今日も十一人のグループで満席。 2017年3月5日16:00〜18:00　京都商工会議所１Fワールドコーヒー 参加者：小田、桐畑、上田　　　記録者；小田 公冶長篇第八（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子子貢に謂いて曰（のたま）はく、女と回と孰れか愈（まさ）れる、對へて曰く、賜や何ぞ敢へて回を望まん、回は一を聞いて以て十を知る、賜は一を聞いて以て二を知る、子の曰はく、如かず、吾女（なんじ）が如かざるとするを與（ゆる）す、 《James Leggeの英訳》 The Master said to Tsze-kung, "Which do you consider superior, yourself or Hwuy?" Tsze-kung replied, "How dare I compare myself with Hwuy? Hwuy hears one point and knows all about a subject; I hear one point, and know a second." The Master said, "You are not equal to him. I grant you, you are not equal to him." （日本語訳例） 先生が子貢に言われた、「あなたと顔回と、どちらがすぐれているか？」と。子貢が答えた、「どうして私が顔回と比べられましょうか？顔回は一点を聞けば主題全てを理解します。私は一点を聞いて次の一点を理解するだけです」と。先生は言われた、「あなたは顔回に及ばない。あなたがそう評価することを認めよう」と。 （討論） 小田：このレッグ訳は、朱子の解釈をなぞったものです。しかしながら、この問答は変ではありませんか？孔子が子貢に対して、たとい弟子とはいえども、「君は顔回以下だ、その君の評価はもっともだ！」と言い放ったことになり、弟子に対するひどい侮辱ではありませんか。それを聞いて反論しない子貢も子貢です。この言葉の原文に戻ってください。「吾與女弗如也」です。この原文を漢文として素直に読むと、「與」は"with"の意と取るべきであって「吾と女（なんじ）と與（とも）に如かず」のようになるはずです。（英訳すれば、" Both I and you cannot surpass Hwuy"あたりでしょう）貝塚茂樹氏は、そのように読んでいます。しかし朱子はそう読まなかった。朱子にとって、孔子は宇宙最大空前絶後の天才であり、誰も彼に勝ることはありえない存在でなければならなかった。その孔子がいくら最高の弟子である顔回であったとしても、「私も彼にはかなわない」などと評価することは、あってはならない。なので朱子は「與」字を例外的な読み方である「ゆるす」の意に強引に取って解釈し、レッグ訳はそれに従っているのです。しかしながら朱子の読みは強引であり、私は肯定できかねます。この孔子の言葉は、真意はよくわかりませんが、自分も子貢も顔回にかなわない、と言ったのだと解釈するしかないと考えます。 上田：子貢は、打てば響くように、返答の返る弟子。しかし、顔回は孔子が言うことを黙ってうなずくばかり、のれんに腕押し、ぴりっとしないし、心配になるが、後で見ていると、きちんと理解している。あれにはまけるよな、われら二人は・・・とぼやきあった、はどうか。 桐畑：よくできる弟子の子貢ではなく、そのような顔回をほめるところに孔子の奥ゆかしさが見えます。 上田：孔子と弟子たちが、陳と蔡の間で包囲されて行き場を失い食べ物にも窮し、琴を弾く孔子に、弟子たちの憤懣が高じていた。孔子はどうして欲しいのかと聞いた。子路は、自分の不仁とぶっきらぼう。子貢は、先生の道は高すぎる。相手に分かるレベルにし、諸侯が興味を示してから高きに導くべきではないかとした。顔回は、孔子の道を理解できない諸侯が恥じるべきこと。先生はそのまま高みを目指してくださいとした。孔子は、仁があっても、人は理解してくれないことがある。志を低くしてよいものではない、とし、顔回の言葉で、我が意を得たりとした。そこの違い。 小田：孔子は、子貢とか次の宰我とかに対してはきつく叱ることがありますが、こと顔回に対してはけなす言葉が残されておらず、ベタ誉めです。孔子は、顔回のどこをベタ誉めしたのだろうか？これは私の役所時代の体験でもありますが、子貢や宰我のような優秀な官僚は、集めれば結構いるのです。私がいた政令指定都市でそうだったのだから、県庁や日本国レベルとなれば完璧な計算ができる切れ者は大勢いることでしょう。しかしながら、政治とは優秀さとはもうひとつ上のレベルの、形容しがたいですが大きな人材でなければ務まらないと思います。顔回は、とにかく欲がなかった。孔子ですらよくこれで我慢できるなあと思った貧困生活の中にあって、楽しそうに暮らしていたといいます。顔回は、常人の生活欲の水準を越えた、何かしら神聖なところに触れたものがあったのではないか。孔子は、君子というものは貧しくても豊かであっても心惑わされず善にいそしむ存在でなければならない、と常々弟子たちに言う。そうでなければ人の上に立つ存在とはなれないと教える。しかし通常の秀才たちは、いくら頭がよくても突き抜けることができない。ただ顔回だけが、突き抜けていた。それで孔子はまれな人間として別格の評価をしていたのではないか。孔子の真の理想を見出していたのではないか。ちょっと形容しにくいですが、そのような突き抜けた人材こそが、優秀な官僚たちの上に立つべき指導者となれるのではないか。官僚たちはいくら優秀でも、世界観がない。リーダーとは、世界観に殉じて富貴貧賤栄光恥辱を超越している人なのではないか。こんなことを語っていますが、私は役所時代にそのような人物を見たことは正直ありません。だから、おそらくまれな人材なのです。 桐畑：日本にいますかね？ 小田：あえて言えば、西郷隆盛でしょうか。伊藤博文も、最後の頃にはそうだったのかもしれないかと思うところです。日本は優秀な官僚はいつの時代もいますが、人を使うことができる大きなリーダーは現れない時代もあります。大きなリーダーとは顔回のように心の底の部分に無欲があって、それで頭のよい部下から見れば隙があるように見える者なのだろう、と思います。しかし、官僚にはできない大きなかじ取りができる、真の知恵の持ち主というべきでしょう。 公冶長篇第九（読み下しは、中村愓斎に従う。） 宰予晝寢（いね）たり、子の曰はく、朽ちたる木をば雕（え）る可からず、糞土の牆（かき）をば杇（ぬ）る可からず、予に於てか何ぞ誅（せ）めん、子の曰はく、始め吾が人に於けるや、其の言を聽いて其の行を信じき、今吾が人に於けるや、其の言を聽きて其の行を觀る、予に於てか是を改む、 《James Leggeの英訳》 Tsae Yu being asleep during the daytime, the Master said, "Rotten wood cannot be carved; a wall of dirty earth will not receive the trowel. This Yu,-what is the use of my reproving him?" The Master said, "At first, my way with men was to hear their words, and give them credit for their conduct. Now my way is to hear their words, and look at their conduct. It is from You that I have learned to make this change." （日本語訳例） 宰予が昼間に寝ていたので、先生は言われた、「腐った木には彫刻できず、汚い土の壁には上塗りできない。この予という奴を叱っても無駄だ」と。先生は言われた、「初め、私が他人と接するやり方は、その言葉を聞いたらその行いを信用したものであった。いまや、私が他人と接するやり方は、その言葉を聞いてさらにその行いも観察することにしている。私がこのように改めるようになったのは、予によってであった」と。 （討論） 小田：宰予（宰我）も孔子の弟子の中では切れ者でしたが、このように言行不一致なところがあった。それで孔子に叱られた。今の時代でも、言行不一致な人は他人にいちばん不信感を与えます。それならばきれいごとを言わないほうがましです。荻生徂徠は、宰我がやったことは昼間に女性と同衾していたのであろう、そうでなければたかが昼寝で孔子が激怒するわけがない、と注釈しています。また小倉紀蔵氏は、宰我が魯の君主である哀公の側近であって陰謀の密談相手であったことを引き合いに出して、宰我は昼間の朝議では話すことがはばかられる陰謀を夜中に議論することに熱中した結果昼間の朝議をさぼって昼寝したことに対して、朝議の伝統を重んじる孔子が激怒したのだ、という解釈を提示しています。 公冶長篇第十（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、吾未だ剛者を見ず、或ひと對へて曰く、申棖（しんとう）あり、子の曰はく、棖は慾あり、焉んぞ剛なることを得ん、 《James Leggeの英訳》 The Master said, "I have not seen a firm and unbending man." Some one replied, "There is Shin Ch'ang." "Ch'ang," said the Master, "is under the influence of his passions; how can he be pronounced firm and unbending?" （日本語訳例） 先生が言われた、「私は強固で曲がらない人間を見たことがない」と。ある人が答えた、「申棖（しんとう）がいます」と。孔子が言われた、「棖は激情に支配されている。それでは強固で曲がらないとは言えない」と。 （討論） 小田："passion"とレッグは訳しています。原文は「慾（欲）」の一字です。「欲」は現代ではdesireのように訳したい気になりますが、そこはさすがレッグは意味を取っています。原文の「欲」は、衝動的に沸き起こる情熱のようなものを指しています。英語のpassionは人間としてやむをえない肉体的情念であり、キリスト教では克服すべきとされます。しかし人間の情熱とは、否定よりも制御した上で大いに活用するべきものです。申棖は、見かけと違って内心の情熱に支配されている。それでは情熱に負けてしまう。孔子はおそらくそのような意で言っているのだと思いますが、朱子注になると私欲をなくせ、というような狭い解釈となってしまいます。 上田；鉄は固いが熱するとぐにゃりと曲がる。欲はエネルギーのごときで、棖はカツと熱してぐにゃりと曲がる。小田さんが情熱、レッグの"passion"とするところ。 公冶長篇第十一（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子貢の曰く、我人の我に加へまく欲せざることを、吾も亦人に加ふること無からまく欲す、子の曰はく、賜や爾の及ぶ所に非ず、 《James Leggeの英訳》 Tsze-kung said, "What I do not wish men to do to me, I also wish not to do to men." The Master said, "Ts'ze, you have not attained to that." （日本語訳例） 子貢が言った、「私は、他人が自分にやってほしくないことを、他人にもしないようにしたいものです」と。先生が言われた、「賜（し。子貢の名）よ、あなたはそこに行きついてはいない」と。 （討論） 小田：子貢の言葉は、孔子の「己の欲せざる所を、人に施すなかれ」という言葉と同じ原理を言っています。それに対して、孔子はお前はまだそれができていない、とたしなめた。 上田：さきの宰我のつづき。以前の孔子なら、ほめたであろうが、もはや、行動を見ないと信じない。 小田：「己の欲せざる所を、人に施すなかれ」は、倫理の基本中の基本です。二千年前、ユダヤ教の高名なラビがある人から「ユダヤ�ﾍの教えを一言で言うとなんですか？」と問われたとき、「自分を愛するように他人を愛しなさい、だ」と答えたと言います。イスラム�ﾍの著名な解釈者もまた、イスラム教の教えを一言で言うと何か、と問われて同じ答えを与えたといいます。これは、イエスキリストの言葉とも一致しています。つまり、「己の欲せざる所を、人に施すなかれ」は古今東西に通じる最も基本的な倫理なのです。もしすべての人とすべての国がこの倫理を守り通すならば、世の中に警察はいらなくなるだろうし、軍隊もいらなくなるはずです。「自国がしてほしくないことを、他国にしない」ということを実行すれば、戦争はなくなるでしょう。なぜ今の時代にも戦争がなくならないのか、といえば、ほとんど全ての国が上の倫理を守っていないからです。 公冶長篇第十二（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子貢の曰く、夫子の文章は得て聞いつ可し、夫子の性と天道とを言（のたま）ふは、得て聞いつ可からず、 《James Leggeの英訳》 Tsze-kung said, "The Master's personal displays of his principles and ordinary descriptions of them may be heard. His discourses about man's nature, and the way of Heaven, cannot be heard." （日本語訳例） 子貢が言った、「先生の、原理原則の個人的な表明とその通常的な説明については、聞くことができる。だが先生の、人間の本性および天の道についての説明は、聞くことができない」と。 （討論） 上田：孔子は、過去の王朝を研究し、百世の先まで見通すことができる、と言った。弟子はそこがわからない。 小田：原文も英訳も、なんだかよくわかりません。中村愓斎の注を読んでいただけるでしょうか。 （中村愓斎） 文章は、威儀容貌、文字言語をすべて云、是皆外にあらはれて諸弟子たれども聞ことを得る所なり、聞とは、見るをかねて云、性は、人のうけて生るる所の天理、天道は天理自然の本體なり、其等は其旨深微なる故に、其人にあらざればつげ玉はず、これをの玉ふことまれにして、學者の聞ことを得がたき所なり、然るに子貢始めてこれを聞ことを悦び、其理のむまきことを嘆美して、かくいへるなり、 小田：ありがとうございました。「文章」の原義は布の美麗な模様のことで、そこから文化的装飾の意味となり、さらに今の意味の「文章」の意味が出てきました。孔子の文字言語の教えは、弟子も教わって知ることができる。しかし「性」と「天道」は奥義であって、通常弟子は教わることができなかった。朱子の解釈では「性」とは人間の本性であり、「天道」とは天理である。朱子はそう解釈します。しかし、孔子の時代に即していえば、もっとオカルト的な奥義を指し示していたのではないか、と私は思うところです。孔子は、易の研究家であった。易を学び、過去の礼制を研究した結果、将来の王朝がどうなっていくかについて予測ができる、と豪語するようになった。どうも孔子の弟子たちは、孔子が未来を予知する超能力の持ち主であったと信仰していたようです。そのような秘密能力は、弟子の中でも最高水準の者にしか打ち明けることができなかった、と信じられていたのだと思います。 上田：下克上の時代に、周の礼制を復活させる。朝聘の礼、朝は君臣の礼、聘は友好の礼、下克上とはその礼が崩壊している時代。百世先まで分かる先生といえども、周の礼制を復活させるなど時代錯誤というのが当時の現実。将来が予測できない時代となった。先生が、詩や書を引いておっしゃることは分かるが、将来をどう見通しておられるのかは、弟子には聞き取れない。秦が統一し、すぐ崩壊し、漢王朝となり、儒学が国教となるなど見通せていたのでしょうかね？ 小田：始皇帝が中華を統一したとき、焚書を行いました。異説を立てる書は全て焼くように命じたのですが、ただ農業書と占いの書だけは免除とされました。農業書は生産と税の基本だから当然として、占いの書が許されたのは、当時の国家に絶対必要だったからです。近代科学の知識などなかった時代では、朝廷も軍人も役人までも行動をするときの指針として占いを立てるのが当たり前でした。当時の人々にとって、未来を知ろうとすることは切実な要望だったのです。 公冶長篇第十三（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子路聞くこと有りて未だ之を行ふこと能はざれば、唯聞くこと有らんことを恐る。 《James Leggeの英訳》 When Tsze-loo heard anything, if he had not yet carried it into practice, he was only afraid lest he should hear something else. （日本語訳例） 子路は何かを聞くときには、もしそのことをまだ実行できないならば、何か新しいことを聞かないようにひたすら注意した。 （討論） 小田：子路は、子貢や宰我とは対照的に描かれています。彼は自分がまだ実行できないようなことを聞かないように心がけた。子路はもと武人で孔子に感化されて弟子入りしたのですが、音楽や文学といったものが苦手でした。 上田：だが子路はまぎれのない人で、孔子が誘いに乗って「東周をなす」とか、「南子に会う」などとすると、止めた方がいいと直言する果敢さがあった。 小田：子路は孔子と歳が近い、年長の弟子だったのでね。孔子が魯の高位の官職を得て浮ついているときなどは、先生ちょっと調子に乗り過ぎではないですか、と諫めたりもしました。頭の良い子貢たちにはできないことができる面がありました。 公冶長篇第十四（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子貢問ふて曰く、孔文子何を以てか之を文と謂ふ、子の曰はく、敏にして學を好み、下問に恥じず、是を以て之を文と謂ふ、 《James Leggeの英訳》 Tsze-kung asked, saying, "On what ground did Kung-wan get that title of Wan?" The Master said, "He was of an active nature and yet fond of learning, and he was not ashamed to ask and learn of his inferiors!-On these grounds he has been styled Wan." （日本語訳例） 子貢がこう質問した、「どうして孔文子は『文』という名をもらえたのですか？」と。先生が言われた、「彼は活動的な性質であったが、学ぶことを好んだ。そして彼は下位の者に質問して学ぶことを恥じなかった！だから彼は『文』という名を与えられたのさ」と。 （討論） 小田：歴史背景なしではわかりづらい問答ですが、孔文子とは魯の隣国の衛の大夫で、衛の実力者であり、孔子が衛に滞在したときにも面識ある人物でした。孔文子は不義な行為が多く、子貢はだから彼が死後に「文」というもっとも立派な諡（おくりな）を与えられたことに違和感を持った。それでこの問答です。彼が学ぶことを好んだことを指しての「文」なのだ、と。 上田：孔文子は衛の霊公の女（むすめ）を妻とする実力者。霊公の美貌の若い妻、南子が宋朝を重用し、宋朝の女（むすめ）を太子の妻とする。南子と宋朝の二人が通じていたことが発覚し、宋朝が宋に逃げ帰ると、太子は妻の妹を寵愛する、とまあ衛の朝廷が大混乱する。その事態を収拾するに奔走したのが孔文子。彼は、衛に滞在していた無位の孔子によく助言を求めており、孔子は実際の姿を見聞しており、この評価をした。 公冶長篇第十五（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子、子産を謂（のたま）はく君子の道四有り、其の己を行うことや恭あり、其の上に事ふることや敬あり、其の民を養ふことや惠あり、其の民を使ふることや義あり、 《James Leggeの英訳》 The Master said of Tsze-ch'an that he had four of the characteristics of a superior man-in his conduct of himself, he was humble; in serving his superior, he was respectful; in nourishing the people, he was kind; in ordering the people, he was just." （日本語訳例） 先生が子産について言われた、「彼は君子の四つの特性を持っていた―自らの行いにおいては謙遜であった。上位の者に仕えるにおいては敬愛した。人民を養うにあたっては親切であった。人民に命ずるにあたっては公正であった」と。 （討論） 小田：子産とは鄭の宰相で、孔子の少し前の時代の人です。開明的な政治家で、孔子も大きく影響を受けました。この孔子の子産への称賛の言葉に、その評価があらわれています。彼は歴史的には中華史上初めて成文法を制定した業績がありました。成文法を制定することの意義は何だかお分かりですか？ 桐畑：一度書いたことが残されるので、後で言った言わないで解釈がぶれることがなくなります。 小田：そうですね。そのような時間的な意義だけでなく、書かれた法を公布することによってどの人でも同じ法を示されてごまかすことができなくなる、という空間的な意義もあります。古い時代、掟は君主の口約束でした。しかし時代が進み国家の規模が大きく複雑になると、口約束の法では政治の公正が保てなくなる。それで文書で定めて公布する必要が出て来た。子産が最初にこれを行ったので、彼は法家思想の源泉の一人とみなされます。こうして孔子にも評価された子産ですが、後世の孟子や荀子ら儒家は子産のことを仁あって政治を知らない、と低く評価するようになりました。しかし孟子や荀子の悪評は、全く的外れなものです。子産は孔子に影響を与えた孔子の先駆者と言うべき政治思想家であったので、儒家としては孔子のオリジナリティを薄める存在であった。なので不当にこれを貶めて教祖に影響を与えた先駆者がいたという事実を抹殺しようという悪意があったのだと思います。この論語に見える孔子の素直な高評価を、後世の儒家は取ることができません。後世の儒家には、いやらしい面があります。 公冶長篇第十六（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、晏平仲善く人と交はる、久しうして之を敬す。 《James Leggeの英訳》 The Master said, "Gan P'ing knew well how to maintain friendly intercourse. The acquaintance might be long, but he showed the same respect as at first." （日本語訳例） 先生が言われた、「晏平仲は友人との交流を長続きさせる方法をよく知っていた。知己が長くなっても、彼は最初に会ったころと同じように他人を敬愛したものだ」と。 （討論） 小田：晏平仲とは晏嬰（あんえい）のことで、孔子も面識ある人です。斉の宰相で、斉に亡命した魯公に付きしたがって孔子が斉に滞在していた頃に、斉で政治を執っていた人でした。前の時代の管仲（かんちゅう）と並んで管・晏と呼ばれ、斉が生んだ偉大な二大政治家として後世まで尊崇されました。晏嬰の時代の斉は国内の豪族が斉公の権勢を脅かす内憂の時期に入っていたのですが、彼は国内をよく鎮めて斉の大国の地位を守り通しました。この孔子の言葉は自分も知っている晏嬰に対して、その付き合い上手さを称えた言葉です。しかしながら、後世の孟子や荀子は管仲・晏嬰のことを低く評価します。彼らは後世にも大政治家として人気があり、しかし儒家ではない。その理由で孟子・荀子は躍起となって管仲・晏嬰をこきおろすのです。ひどいものです。晏嬰もまた、孔子に低い評価を与えていました。斉公が孔子を気に入ってこれを登用したいと考えたとき、晏嬰は「ああいう儒者は口先ばかりの徒で国を乱す者だ」と言って孔子の登用をやめさせました。後世の儒家としては孔子を認めなかった敵として晏嬰を批判したくもなったのでしょうが、孔子じしんはこの言葉のように彼の偉大さを認めているのです。 公冶長篇第十七（読み下しは、中村愓斎に従う。） 子の曰はく、臧文仲蔡（かめ）を居（をさ）むるに、節（とがた）に山（やま）えり梲（うだち）に藻（も）がけり、何如んぞか其れ知ならん、 《James Leggeの英訳》 The Master said, "Tsang Wan kept a large tortoise in a house, on the capitals of the pillars of which he had hills made, and with representations of duckweed on the small pillars above the beams supporting the rafters.-Of what sort was his wisdom?" （日本語訳例） 先生が言われた、「臧文仲（ぞうぶんちゅう）は屋敷の中に大亀を持ち、柱の頂点に丘を刻み、水草の模様を屋根柱を支える横梁の上に置く小さい柱に描いた。彼の智恵とは、どのようなものであるのか？（彼に智恵などない）」と。 （討論） 小田：臧文仲とは、魯の大夫です。節（とがた）とか梲（うだち）というのは、古代建築に見られるものです。用意した写真に見えるもので、節（とがた）とは柱の上に作りつけて屋根を支える構造で、古代中国建築を継承した日本の寺院建築の柱の上にも見えます。梲（うだち）とは、屋根をせり上げるために横柱の上に置いた短い柱を指していたようです。これと江戸時代の「うだつ」はちょっと違う構造であって、江戸時代の「うだつ」とは屋根から前にせり出して防火壁の役割を果たす構造となりました。「うだつが上がらない」とは、このような防火壁を屋敷に作る財産が得られない、という意味です。 上田：大亀は、占い用のもの。その大事な大亀の屋を君主の屋のごとく立派な設（しつら）えにして、智者の評判に恥じないものにした。しかし、孔子にすれば、臧文仲は、臣として、君主の格式を犯すものであり、よくもまあ智者面ができるものだとあきれかえるしかない。 桐畑君は「士心」に顔出しとのことで、二人は一時、近く（浪漫亭）で一杯。 2017年3月11日（土）孟子盡心章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、仲子不義にして之に齊國を與ふれども受けず。人皆之を信ず。是れ?食豆羹（たんしとうかう）を舍（す）つる義なり。人焉（これ）より大いなるは莫し、親戚君臣上下亡し。 其の小なる者を以て其の大なる者を信ぜば、奚んぞ可ならんや。舍は音捨。食は音嗣。○仲子は陳仲子なり。言ふは、仲子設（たと）ひ若（も）し義に非ずして而して之に齊國を與へば、必ず受くを肯ぜず。齊人皆其の賢を信ず。然れども此れ但に小廉のみ。其の兄を辟け母を離れて、君の祿を食まず。人道の大倫無し。罪焉より大いなるは莫し。豈に小廉を以て其の大節を信じ、而して遂に以て賢と為す可しや。 孟子が言った、「仲子は不義であったなら、斉国を与えたとしても受けないだろう。なので人は皆これを信じている。だがこれは、おひつの飯や豆のスープを捨てるといったようなことである。人にとってこれ以上の大事となれば、親戚、君臣、上下のことをおいてない。彼の小さな義を見て大きな義をもつ者と信じ、これを賢者とみなすことなど、どうしてできようか（絶対にできない）？」と。 舍は音捨。食は音嗣。○仲子とは陳仲子のことである。つまり仲子は、もし非義にして斉国を与えられたとしても、決して受けようとはしない。なので斉人は皆その賢明さを信じている。だが、これは単に小さな廉潔でしかない。彼は兄を避け母を離れて主君の禄は食わない。それは人道の大倫を失っている。これより大きな罪はない。どうして小さな廉潔によって、その大きな節義を信じて賢者とみなせようか。 小田：陳仲子は、滕文公章句でも出てきました。荀子もまた非十二子篇で仲子を批判しているところで、孟子の時代の代表的な論客の一人でありました。荀子によると彼は一定の説を立てて一派を成していました。弟子も率いていたはずです。 上田；誰が質問しているかは記されていない。おそらくは、孟子が多くの禄を得ていることにひっかけて、仲子を引き合いにだしたのだろう。 小田：孟子としては、自分は大倫を守る者であるから小廉にこだわり大倫をないがしろにする仲子よりも上である、と考えていました。斉の客卿であっても、斉王から禄はもらっていなかった、とわざわざ表明しています。そのわけは自分は斉王に天下の王となってもらうために客卿となっているのであるから、禄は辞退したのだと。しかし孟子は、諸侯の付け届けとか贈り物とかは、辞退せずにもらっていました。孟子の豪勢な生活は、それが資金源でした。孟子は、諸侯の贈り物を断っては礼にはずれる、などと弁明します。しかし弟子の万章は、諸侯などは泥棒のごときであり、泥棒から金品をもらうなど許せるのですか、と孟子に突っ込んでいます。仲子は自著が伝わっていないので、その思想は孟子や荀子の批判から推測するしかありません。その思想は、我が身の廉潔を貴ぶものでした。諸侯は庶民から搾取する存在だからそれに仕官して禄を食うなどは不潔であり、むしろ貧しくとも自活することが美しい生き方である、といった人生論を説いていたのではないか、と思われます。今の時代でも、左翼がかった人々がよく言うことです。さきの万章の批判も、仲子から影響を受けたのかもしれません。 桃應（とうおう）が問ふて曰く、舜天子爲り、皐陶士爲り。瞽瞍人を殺さば、則ち之を如何。孟子の曰く、之を執（とら）へんのみ。然らば則ち舜禁（きん）ぜざらんか。曰く、夫れ舜惡んぞ得て之を禁ぜん。夫れ之を受くる所有り。然らば則ち舜之を如何んせん。曰く、舜天下を棄つるを視ること、猶を敝蹤（やぶれたるわらくつ）を棄つるがごとし。竊（ひそ）かに負（をふ）て逃れ、海濱に遵（したが）ひて處り、身を終ふるまで?然（きんぜん）として、樂しんで天下を忘れん。 桃應は孟子の弟子なり。其の意以爲（おも）へらく、舜父を愛すと雖も、而ども私を以て公を害す可からず。皐陶法を執ると雖も、而ども以て天子の父を刑す可からず。故に此の問ひを設けて、以て聖賢心を用ふるの極まる所を觀る。以て眞に此の事有りと為すに非ず。言ふは、皐陶の心、法有るを知るのみ。與は平聲。○桃應問ふなり。天子の父有るを知らず。夫は音扶。惡は平聲。○言ふは、皐陶の法、傳受する所有り、敢へて私する所非ず。天子の命と雖も、亦得て之を廢せず。桃應問ふなり。?は音徙。?は欣と同じ。樂は音洛。○蹤は草履なり。遵は循なり。言ふは、舜の心、父有るを知るのみ、天下有るを知らず。孟子嘗て言ふ、舜天下を視ること猶草芥のごとし。惟に父母に順ふて、以て憂を解く可し。此の意と互ひに相發す。○此の章言ふは、士爲る者、但法有るを知りて、而して天子の父の尊と為すを知らず。子爲る者、但父有るを知りて、而して天下の大と為すを知らず。蓋し其の心と為す所以の者、天理の極まり、人倫の至りに非ざること莫し。學者此を察して得有るは、則ち較計論量を待たずして、天下處し難き事無し。 桃応が質問した、「舜は天子で、皐陶は士です。もし瞽瞍が人を殺せば、どうしますか？」と。孟子が言った、「瞽瞍を捕らえるしかない」と。（桃応が質問した、）「ならば、舜は捕らえることを禁じないのですか？」と。孟子が言った、「そもそも舜がどうして禁じるだろうか。彼は天子の位を受け継いでいるだ」と。（桃応が質問した、）「ならば、舜はどうするのですか？」と。孟子が言った、「舜が天下を棄てるのを見ることは、破れた草履を棄てるようなものだ。こっそり父を背中に背負って逃げ、（地の果ての）海浜に住み、生涯喜々として楽しみ、天下も忘れるだろう」と。 桃応は孟子の弟子である。その心を思うに、舜は父を愛すといえども、私事をもって公事を害するべきでない。皐陶は法を司るといえども、法により天子の父を刑すべきでない。だから、この問を設けて、聖賢が心を用いる究極の所を観ようとした。これが本当にあったことではない。「瞽瞍を捕らえるしかない」とは、皐陶の心は、法を行うことを知っているのみであって天子の父であるかどうかは認知するところではない。「ならば、舜は捕らえることを禁じないのですか」。與は平聲。○これは、桃応の質問である。「そもそも舜がどうして禁じるだろうか。彼は天子の位を受け継いでいるのだ」。夫は音扶。悪は平聲。○この意味は、皐陶の法は伝受されてきたものであって私的に曲げることができるものではない。天子の命であっても、廃することができない。「舜はどうするのですか？」これも桃応の質問である。蹤は音徙。訢は欣と同じ。樂は音洛。○蹤は草履である。遵は循である。つまり舜の心には父のことがあるのみであり、天下を保つことはその意識にない。孟子はかつて言った、「舜が天下を視るのは、まるで草やごみを視るようなものだ」（離婁章句上二十八）「ただただ父母に従って、父母の憂を解こうとした」（万章章句上一）。これらの意と互に相通じる。○この章の意味は、士たる者はただ法のあることを知るのみであって、天子の父が尊いからどうとするということはない。だが子たる者はただ父のあることを知るのみであって、天下を大とすることはない。つまりその心の源は、ことごとく天理の極まるところ、人倫の至りなのである。学ぶ者はこれを察して会得すれば、あれこれ比較して考えることもせずして、天下に対処しがたいことはなくなるであろう。 小田：この章は、親への孝が国の政治よりも大事である、という重大な主張を示したものです。あの大舜がそうするのだから、普通の人も必ずそうするべきである、と儒教は教えるようになりました。中国や朝鮮の親孝行は、その本気度が日本とは違います。妻を殺して親にその肉を食べさせたとか、親の長寿の薬として子が自らの身体の肉を削って食らわすとか、そんなことが美談として本気で語られたりする世界です。このようなグロテスクな孝行話が中国や朝鮮にはいっぱいあって、日本人にとっては美談ではなく怪談であり、とてもついてゆけない。日本人の倫理観からいくと、そのような親孝行はそもそも人の道に根本からはずれていて、親も子もまちがっているということになるでしょう。しかし彼らは、舜や孟子が親孝行は絶対的倫理であると言っている以上は、国を挙げて称賛するのです。 上田：松陰先生は、匡章が父の怒りにあいながら、妻子の奉養を受けずに身を苦しめているところに、真の父子の道義を見たという話を引用しているが、妻子からすれば困ったことになる。 小田：日本人から言えば子供や嫁の肉を食ってうまいと言う親は、程度を知らぬ人でなしです。それがかの地では美談となる。国も社会も挙げて孝を称賛する空気の中にあるので、そこに生きる人は無理にでも親孝行しないと評判が上がらない。 上田：松陰先生も、生涯喜々として暮らすことは実際には難しく、国家に追われ、父子とも捕まり、父子とも殺されることになろうとする。それでも、喜々とする気持ちは本物であるとしている。しかし、これも日本人にはしっくりこない。どだい、天子が政権を放り出し、罪人の父と一緒にこっそり逃亡するなど、意味不明な行動としかいいようがない。 小田：謝枋得は南宋末の人で、文章家としても著名です。彼は南宋滅亡の際に率いた軍が敗れ、彼は老いた親を養うために恥を忍んで逃亡生活を送り、親を喪った後にモンゴルに囚われて死にました。そんな彼は国が破れても親を棄てることをしない、人間の鑑であると称賛されました。彼は王朝滅亡まで戦った勇士でしたが、もし彼が親を放り出して自害などしていたならば、ここまで名声を得ることもなかったでしょう。孟子は、舜が親を背負って逃げるのは国のルールを曲げてはいけないからだ、と言います。なので、国の法を曲げてはいけない。しかしながら、後世の多くの人々は国や社会のルールは守らなければならない、という部分を頭から飛ばしてしまい、親孝行を称賛するところだけが残った。公のルールよりも身内びいきを優先してそれをおかしいと思わない、という困った感覚がいまだに続いています。 上田：舜の父子のことばかりで、殺された人、棄てられた政権のことはほったらかし、なんでこんな話になるのかわからない。 小田：立身出世した者は親や親戚にいい目を見させて恩返しするのが当然であり、それは公を私物化してしまうからだめだ、と断ったら薄情者の誹りを受けるのでできない。そうやって、身内びいきで公を一族が私物化することが常態化しています。かの国の大統領は、いつもいつも己の一族による権力の私物化を繰り返して、失職後に逮捕されるか殺される。そのことの背景は、儒教の身内びいきの倫理ばかりが先に立って、公のルールを守り社会のために生きるという意識が希薄だからです。なので、これから先の大統領も同じことを繰り返すでしょう。 孟子范より齊に之（ゆ）きて、齊王の子を望み見て、喟然として歎じて曰く、居は氣を移し、養は體を移す。大なるかな居。夫れ盡く人の子なるに非ずや。孟子の曰く。王子の宮室車馬衣服、多く人と同じ。而して王子彼が若きは、其の居之をして然らしむ。況や天下の廣居に居る者をや。魯の君宋に之きて、垤澤（てつたく）の門に呼ばふ。守者の曰く、此れ吾が君に非ず。何ぞ其の聲の我が君に似たる。此れ他無し。居相似ればなり。 夫は音扶。與は平聲。○范は齊の邑。居は處る所の位を謂ふ。養は奉養（親や目上を養ふ）なり。言ふは、人の居處、繫る所甚だ大なり。王子も亦人の子なるのみ。特に居る所同じからずを以て、故に養ふ所同じからず。而して、其の氣體異なること有り。張･鄒皆云ふ、�装ｶなり。廣居は前篇に見える。尹氏が曰く、睟然（すいぜん）として面に見（あらは）れ、背に盎（あふ）る、天下の廣居に居るは然り。呼は去聲。○垤澤は宋の城門の名なり。孟子又此の事を引きて證と為す。 孟子が范の町から斉に行き、斉王の子を遠くから見て、おおいに嘆息して言った、「地位が気を変え、養いが体にあらわれる。地位とは、たいしたものだ！どの子も人の子であるのは変わらないのに！」と。孟子が言った、「王子の宮室や車馬や衣服は、ほとんど他人と変わらない。なのに王子がこれほど大きくみえるのは、地位がそうさせているのだ。ましてや天下の広居という地位にあれば、どれほど大きいであろうか？かつて魯の君主が宋に行き、宋の垤澤の門で呼ばわった。門衛が言った、『この声の人は、わが君主ではない。なのに、どうしてその声が我が君主に似ているのか？』と。これは他ならない、地位が似ているからなのだ」と。 夫は音扶。與は平聲。○范は斉の邑。居は処す所の位をいう。養とは、親や目上を養うこと。つまり人の地位は、かかる所が甚だ大きい。王子もまた人の子にすぎないが、ただ地位が余人と同じでなく、養われるところも同じでない。だから、その気や体に違いが出る。「孟子の曰く」は、張敬夫･鄒志完ともに�装ｶ（余文？衍文？�曹ﾉは有余、余剩の義あり）という。広居は前篇（滕文公章句下二）に見える。尹淳が言う、「睟然として（明らかに）顔にあらわれ、背に溢れる。天下の広居に居ればそうなる」と。呼は去聲。○垤澤は宋の城門の名である。孟子はまたこの事を引いて、証拠とした。 小田：松陰は、「天下の広居」にこだわって読んでいます。私はいまこの狭い部屋にいるが、学の力で天下の広居にいよう。日本はおろかヨーロッパ、アメリカといえども、知性を使えば理解できるのだ、と。こうして弟子たちにも「よく勉強せよ、欧米列強といえども学の力でのりこえることができる」と説いたのでしょう。 上田：孟子がどうしてこんなに王の子に嘆息しましたか。 小田：自分の弟子たちと王子が同じぐらいの歳なのにえらく違うとでも、思ったのでしょうかね。孟子自身は、諸国の王に対してでも気を呑んで対等に話し合いましたが。自分は天下の広居にいるから、最も大きくなれると。 上田：広居にいるものがそこに嘆息する。 小田：松陰の言葉は、すでに幕藩体制の秩序意識から抜け出しています。学の力で世界の広居にいることができる、というのはすでに維新後の気風を先取りしていると言えるでしょう。 本日は静かな一揆でした。一揆では、昭和の末からの営業とのこと。どこか昭和の香があります。 2017年4月15日（土）孟子盡心章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、食（やしなひ）て愛せざるは、之を豕交（しかう）するなり。愛して敬せざるは、之を獸畜（じゆうきく）するなり。恭敬は、幣（へい）の未だ將（ささげ）ざる者なり。恭敬して實無くば、君子虚しく拘（とど）まる可からず。 食は音嗣。畜は許六の反。○交は接なり。畜は養なり。獸は犬馬の屬を謂ふ。將は猶奉のごとし。詩に曰く、筐を承けて是れ將ふ。程子の曰く、恭敬は威儀幣帛に因りて而して後に發見（現）すと雖も、然れども幣未だ將はざる時、已に此の恭敬の心有り。幣帛に因りて而して後に有るには非ず。此れは言ふは、當時、諸侯の賢者を待すること、特（ただ）幣帛を以て恭敬と爲して、其の實無きなり。拘は留なり。 孟子が言った、「養って愛さないなら、豚を扱うようなものだ。愛して敬しなければ、獣を養うようなものだ。恭敬というものは、幣（へい。贈り物）をまだ捧げていないところに存在していなければならないものだ。形だけ恭敬していながらその実の恭敬がないならば、君子たるものそのようなところ（諸侯）に留まることはない」と。 食は音嗣。畜は許六の反。○交は接であり、畜は養である。獣は犬馬のたぐいをいう。將は奉のごとし。詩に「筐を承（う）けて是れ將（おこな）ふ」とある（ここでの「將」は同じ意味である）。程子が言うに、「恭敬は威儀幣帛の形を通じて後に外に見えるものであるが、だからといって幣がまだ行われていない時にでも、すでにこの恭敬の心があるものだ。幣帛の形があってその後に恭敬の心が付いてくるものではない。孟子がこう言ったのは、当時の諸侯が賢者の来ることを待ちながら、ただ幣帛を贈ることで恭敬とみなして、実際には恭敬の実がなかったのである」と。拘は留である。 小田：松陰は『孫子』の一節を引用して、兵も学も実が先になければならない、と論じています。松陰の本来の家学は兵法でしたが、彼の兵法家としての『孫子』解釈はどうだったのでしょうかね。あまり高い評価は聞きません。松陰は儒者としては一流でしたが、儒家の論と孫子の兵法を一緒にして説くのはちょっと無理があるのではないでしょうか。「憤姧して学に志し、而して師を求む。是、実事ありと云ふべし。師を求めて後学び、学びて後行ふ。是皆虚事なり。」つまりまず先にやる気があってから学ばなければならないのであって、学べばやる気がでるものではない、と。これはその通りだと思いますが、その後に孫子の「勝兵は先づ勝ちて後に戦ひを求め、敗兵は先づ戦ひて後に勝を求む」と異ならない、と言います。日本人は孫子を精神論、道徳論に引き寄せて読みがちで、ここの松陰の引用もそうです。だがこの孫子の言葉は純然たる戦略論であって、戦ではまず必勝のための謀計を完成させるのが先であり、実戦は最後の仕上げにすぎない、というのが本旨です。つまり戦う前に不確実の要素を最小化させる謀計を冷静に張り巡らせよ、頑張って戦えばなんとかなるという考えを捨てよ、という教えです。松陰の引用のしかたは、孫子をよく理解しているのかちょっと疑問符が付きます。 上田：これは、孟子の自己弁護。 小田：さきの公孫丑章句では、孟子は斉王に燕を攻めることを薦めて失敗し、斉を去ったいきさつが長々と書かれています。自著で失敗談が書かれているときは、それがあまりにも有名で隠しきれないので、言い訳の弁明を書くしかないところに追い込まれていた証拠のはずです。孟子は斉王が自分の進言に従わなかったから失敗し、自分は王の引き留めを振り切って勇退した、などと述べています。そう弁明しなければならないほどに、重大な誤った進言を斉に行ってしまったのです。言い繕わなければ儒家の面子に関わるので、孟子はこのように書いたのでしょう。 孟子の曰く、形色天性なり。惟聖人にして、然して後に以て形を踐む可し。 人の形有り色有る、各々自然の理有らざること無し。所謂天性なり。踐は、言を踐の踐の如し。蓋し衆人は是の形有りて、其の理を盡くすこと能はず。故に以て其の形を踐むこと無し。惟聖人是の形有りて、又能く其の理を盡くす。然して後に其の形を踐むを以て歉（けん；不足）すること無かる可し。○程子の曰く、此の言は、聖人得て人道を盡くし、而して能く其の形を充つなり。蓋し人は天地の正氣を得て生ず。萬物と同じからず、既に人爲たり。得て人理を盡くし、然して後に其の名に稱（かな）ふ須く、衆人は之れ有りて知らず。賢人は之を踐みて未だ盡くさず。能く其の形を充つるは、惟聖人なり。楊氏が曰く、天の烝民を生す、物有り則有り。物は形色なり。則は性なり。各々其の則を盡くすは、則ち以て形を踐む可し。 孟子が言った、「形色は天性である。ただ聖人のみ、与えられた形を尽くすことができる」と。（趙岐は形を君子の姿、色を婦人の姿とする。だが形を人の身体、色を人の顔色と解釈してもよいだろう） 人には形があり色があり、それぞれに自然の理がある。いわゆる天性である。踐は、言葉を踐（ふむ）の踐のことである。ふつうの人は形はあるが、その理を尽くすことができない。だからその天性の形を履行することがない。ただ聖人はこの形があり、その理を尽くすことができる。だからその与えられた形を履行するに足りないことがない。○程子が言うに、「この言は、聖人は人の道を尽くし、その形をみたす。つまり、人は天地の正しい気を得て生まれたものであって、そこが人以外のモノ一般と同じでないところである。そうして生まれて人となったからには、人理を尽くしてこそ、人という名にふさわしいものになる。だがふつうの人は、これが分からない。賢人はこれを履行するが、尽くすことができない。その形をみたすのは、ただ聖人のみである」と。楊氏が言うに、「天が万民を生むときには、物（物質）と則（規則）を与える。物は形と色であり、則は性である。それぞれがその則を尽くすなら、形を履行することができるだろう」と。 上田：孟子は何故こんなことを言いましたか？ 小田：当時の儒家は、このような性に関する論を好んで展開していたと思われます。近年出土した郭店楚簡は、BC300年くらいのテキストであると推定されています。その中には儒家系のテキストが含まれていて、「性自命出（性は命より出ず）」「五行」と仮称された新発見の文書がありました。当時の議論を再構成するならば、天から命を受けて人間は善なる性を持ち、その善なる性のあらわれは五行（仁、義、禮、智、聖）である、というものであったことでしょう。郭店楚簡のテキストは、年代的に言って子思の思想を受け継いだ一派のものであって、初期の孟子もこの考えの支配下にあったであろうと推測できます。子思一派は孟子の性善説を用意した議論を行い、孟子はそれを受け継いでこの章のような議論を展開したのだと思われます。子思や孟子が性善説を展開したのは、「人の善なる資質を実践できるのが聖人であり、政治を行うことができる」という議論を行うことによって、古い時代の「血統による君主」の伝統をのりこえようとしたのではなかったでしょうか。当時は下克上で、梁王も斉王もかつての主家をくつがえして王を名乗った君主でした。君主は血統ではなくて能力である、という時代の風潮に乗って儒家も性善説を展開したのではないでしょうか。その結果としての、当時の禅譲ブームです。隣国の燕が禅譲によって王がくつがえり、孟子は斉王に仁義の兵により燕を攻めとるのだ、と進言したのです。 上田：松陰先生は実が大事と実を云う。 小田：孟子の最終目標は、何だったのでしょうか。斉王が天下を治めたあかつきには、かつての桓公のように周王室を持ち上げながら実力を持つ覇者となることを目指していたのでしょうか。それとも、いっそ革命により斉王朝を起こすことを考えていたのでしょうか？BC２５０年前後に、古い秩序を象徴する二つの国が滅びました（BC２４９ごろという説が有力）。つまり周が秦により、魯が楚により滅ぼされた。こうして「天下に王なし」の時代となりました。このとき以降、人々は古い時代の秩序を回復させることはもはや不可能である時代を迎え、荀子は新秩序を造るためのビジョンを提出しました。それを受けて、始皇帝と李斯が新秩序を実現させたのです。周も魯もすでに何の力も持たない存在となっていましたが、周が残っている間はかつての春秋時代のビジョンがまだ幻想として残っていたことでしょう。つまり覇者が政権をとって、周の秩序を回復させるという幻想です。だが、ついにその幻想が崩れてしまった。時を同じくして魯が滅び、周公の国が滅んで儒家の故国も消えた。もはや孔子の描いた秩序を実現させることは不可能となり、そこから先は新しい秩序を構想するより他はなくなった。周と魯が同時に滅んだことは政治史としてはマイナーな出来事でしたが、思想史的には静かにしかし大きなインパクトを与えたものではなかったでしょうか。 齊の宣王喪を短ふせんと欲す。公孫丑が曰く、朞（き）の喪をするは、猶已むに愈（まさ）れるか。孟子の曰く、是れ猶其の兄の臂を紾（もと）らすこと或り、子之に謂つて姑（しばら）く徐徐にせよと云うがごとし。爾亦之に孝弟を�ﾍへんのみ。王子其の母死する有りは、其れ傅之が爲に數月の喪を請ふ。公孫丑が曰く、此の若きは、何如。曰く、是れ之を終へむと欲して、得（う）可からず。一日を加ふと雖も已むに愈れり。夫の之を禁ずること莫してせざる者を謂ふ。 已は猶止のごとし。紾は之忍の反。○紾は戾（ねじ曲げる）なり。之に�ﾍふに孝弟の道を以てす、則ち彼當に自ら兄の戾す可からずして、而して喪の短くす可きはせざるを知るべし。孔子の曰はく、子生まれて三年、然して後に父母の懷を免る。予や三年の愛其の父母に有らんか。所謂之に�ﾍふるに孝弟を以てすること此の如し。蓋し之に示すに至情の已むこと能はざる者を以てす。之を強いるに非ず。爲は去聲。○陳氏曰く、王子生る所の母死す、嫡母に厭（いと）はれて敢へて喪を終へず、其の傅王に爲に請ひ、數月の喪を行ふを得さしめんとす。時に又適（たまたま）此の事有り、丑（公孫丑）問ふ、此の如きは、是非何如。儀禮に按ずるに、公子は其の母の爲に練冠麻衣??し、既に葬りて之を除く。疑うらくは當時此の禮已に廢（すた）れ、或は既に葬りて未だ即ち除くことを忍びず、故に之を請ふ。夫は音扶。○言ふは、王子喪を終へんと欲して得可からず。其の傅爲に請ふ。止（ただ）一日を加ふを得ると雖も、猶加へざるに勝れり。我前に譏る所は、乃ち夫の之を禁ずること莫して自らせざる者を謂ふのみ。○此の章言ふは、三年の通喪は、天經地義なれば、私意短長する所有るを容れず。之に至情を示せば、則ち不肖者以て企て之に及ぶこと有り。 斉の宣王が、喪を短かくすることを望んだ。公孫丑が言った、「一年の喪をするなら、しないよりもましではありませんか？」と。孟子が言った、「そのような言葉は、いわば自分の兄の臂をひねりあげる者に『もっとゆるやかにひねりあげよ』と言うようなものだ。そんな者には孝弟を教えるしかない」と。（ここからは別の話）斉王の庶子である王子の母が亡くなった。守り役が王子のために数月の喪をゆるすことを願った。公孫丑は「これはどうでしょうか？」と問うた。孟子が言った、「喪をしようとしたが、ゆるされなかった。一日を加えたとしても何もしないよりはましだ。前に私が斉王について言ったことは、禁じられてもいないのにしようとしなかったからだ」と。 已は止のごとし。紾は之忍の反。○?は?（ねじ曲げる）である。「之に�ﾍふに孝弟の道を以てす」とは、自分の兄をひねりあげたり、喪を短くしてはならないことを分からせるべきである、ということである。孔子は、「子が生まれて三年経った後、ようやく父母の懷を離れる。宰予よ、お前も三年の愛がその父母に有るだろう」（論語陽貨篇）と言われた。いわゆる」「之に�ﾍふるに孝弟を以てする」とは、その者に至情のやむにやまないことを示すものであって、これを強制するものではない。爲は去聲。○陳氏が言う、「王子を生んだ母が亡くなった。だが嫡母（斉王の王妃）に嫌われて、喪をしなかった。そこで王子の守り役は、斉王に王子のために数月の喪を行わせることを請うた。たまたまそういうことがあり、公孫丑が、これはどうでしょうと質問した。『儀禮』によれば、公子はその母のために練冠・麻衣・??して、葬ってからこれを脱ぐ。（庶子でも公子ならばこのような喪礼があったはずだが、）当時にこの礼がすでになくなっていたのか、あるいは葬り終えてまだ脱ぐにしのびなかったのかして、数カ月の喪を望んだのであろう。夫は音扶。○王子が喪をしようとしてゆるされなかったので、その守り役が望んだ。ただ一日を加えたとしても、しないよりましである。孟子が以前に斉王をそしったのは、禁じられていないのにしない者のことをいったまでのことである。○この章の言いたいことは、三年の通喪は天経地義であり、私意により短長する余地はない。上に立つ者が至情を示せば、不肖の者にまで影響を及ぼしてやろうと企てるものである。 時間となりました。 2017年5月20日（土）孟子盡心章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、君子の以て�ﾍふる所の者五つ。時雨の之を化するが如き者有り。�ｺを成す者有り。財を達する者有り。問に答ふる者有り。私（ひそか）に淑（よく）して艾（をさ）むる者有り。此の五つの者は、君子の以て�ﾍふる所なり。 下文五の者、蓋し人品の高下、或は相去、遠近先後の同じからざるに因る。時雨は、時に及ぶ雨なり。草木の生、播種封植、人力已に至りて、而して未だ自ら化す能はず、少き所は、雨露の滋のみ。此の時に及びて之に雨ふれば、則ち其の化速やかなり。人を�ﾍる妙、亦猶是のごとし。孔子の顏･曾に於るが若き、是れのみ。財は材と同じ。此れ各々其の長ずる所に因りて之を�ﾍる者なり。成�ｺは、孔子の冉･閔に於るが如し。達財は、孔子の由･賜に於るが如し。問う所に就きて之に答ふ、孔孟の樊遲･萬章に於るが若し。艾y?は音乂。○私は竊なり。淑は善なり。艾は治なり。人或は門に及び業を受くこと能はず。但君子の道を人に聞き、而して竊かに以て善く其の身を治む。是も亦君子の�ﾍ誨の及ぶ所、孔孟の陳亢･夷之に於るが若き是れなり。孟子も亦曰く、予未だ孔子の徒爲るを得ず、予私に諸を人に淑す。聖賢�ﾍを施すこと、各々其の材に因る。小は以て小を成し、大は以て大を成す。人を棄つ無し。 孟子が言った、「君子の教える対象は五種類ある。タイミングよく降る雨のように教化するものがある。徳を完成させるものがある。才能を完成させるものがある。質問に答えるものがある。ひそかに自らよく治めるものがある。この五つのものは、君子が教えるところである」と。 以下の五つのものは、つまり人の品格の高下、或は君子から相去ることの遠近と先後が同じでないことによる。時雨とは、よい時に応じて降る雨である。草木の生が、種を播き植えかえて人力をすでに果たせども、まだ自ら成長することができない。足りないものは、雨露のはぐくみだけである。この時に雨がふれば、その成長はすみやかである。人を教える妙も、このようなものである。孔子の顏回や曾子に対するがごときは、これであったにすぎない（この二人は最良）。財は材料と同じ。これは各々その長所によって教えるものである。成徳は、孔子の冉雍や閔子憲に対するがごときものであり、達財は、孔子の子路や子貢に対するがごときものである。質問に応じて答えるとは、孔子や孟子が樊遲や万章に対するがごときものである。艾は音乂。○私はひそかなこと。淑は善いこと。艾は治めること。人があるいは君子の門に至って学業を受けることができず、ただただ君子の道を他人に聞いて、ひそかに善く自身を修める。これもまた君子の教誨の及ぶところである。孔子や孟子の陳亢や夷之に対するがごときはこれである。孟子もまた言っている、「私は孔子の徒たりえず、ひそかに人に学び従ったものである（離婁章句下、二十三）」と。聖賢の教えを施すには、各々その材により、小さな者は小を成し、大きな者は大を成すものであって、人を棄てることは決してない。 小田；ここで松陰は、孔子･孟子は現生で不遇であったゆえに後に続く徒を教える仕事ができた、と言っています。これは、松陰自身の抱負でしょう。 上田：堯や舜は引き立てる人を得た。そういう人を持たねば不遇に終わる云々。それがかえってよかった。 公孫丑が曰く、道は則ち高し、美し、天に登るが若く然る宜く、及ぶ可からざるに似たり。何んぞ彼をして幾ど及ぶ可きを為して、日々に孳孳（しし）せしめず。孟子の曰く、大匠（だいしょう）は拙工（せつこう）の爲に繩墨（なはすみ）を改め廢せず、羿（げい）は拙射（せつしゃ）の爲に其の彀率（こうりつ）を變ぜず。君子は引きて發（はな）たず、躍如たり。中道にして立つ。能者之に從ふ。 幾は音機。爲は去聲。彀は古候の反。率は音律。○彀率は、弓を彎く限なり。言ふは、人を�ﾍふるは、皆易ふ可からざる法有り。自ら貶（おと）して以て學者の不能に徇ふを容れず。引は弓を引くなり。發は矢を發つなり。躍如は、踊躍して出るが如し。上文の彀率に因りてj而して言ふは、君子の人を�ﾍふる、但授くるに之を學ぶ法を以てし、告ぐるに之を得る妙を以てせず。射者の弓を引きて矢を發たざるが如し。然れども其の告げざる所は、已に踊躍して前に見（あらは）るが如し。中は、過不及無きの謂なり。中道にして立つは、言ふは、其れ難きに非ず易きに非ず。能者之に從ふは、言ふは、學者當に自ら勉むべし。○此の章言ふは、道に定體有り、�ﾍに成法有り。卑き抗（あ）ぐ可からず、高き貶す可からず。語りて顯すこと能はず、默して藏すこと能はず。 公孫丑が言った、「（先生の）道は高く、美しい。まるで天に登るように見えて、とても辿り着くことができそうにありません。どうして先生は道を人でも及びそうなところに置いて、少しずつはげめるようにしないのですか？」と。孟子が言った、「偉大な大工は、つたない大工のために墨縄を改めたり廃止したりはしないであろうが。弓の名人の羿は、つたない射手のために弓術を変えることはないであろうが。君子は弓を引き絞り、矢を放たないようなものだ。（静かでありながら）心の中は躍っている。中道にあって、正道に立つのである。能力のある者だけが、これに従うことができるだろう」と。 幾は音機。爲は去聲。?は古候の反。率は音律。○彀率は、弓を引き絞る限界である。つまり、人を教えるにはすべて変えてはいけない法がある。学ぶ者がついてゆけないからとして、自ら貶しめてそれに従うことは決してない。引とは弓を引くことである。発とは矢を放つことである。躍如とは、踊りあがって（心中のものが）外に出るようなものである。上文の彀率によって言いたいことは、君子が人を教えるとは、ただただ授けるにはそれを学ぶ方法を教えるのみであって、わざわざ告げて得心させるような妙を用いないということである。射者が弓を引くが矢を放たないようなものである。告げなくとも、その心の中はすでに踊りでて現れているようなものである。中とは、過不足のないことである。中道にして立つとは、困難でもなく安易でもないことをいう。能者之に従うとは、学ぶ者は自ら勉めよということである。○この章が言わんとすることは、道には定まった形があり、教えるには定まった方法があり、低いことに抗うべきでなく、高いことを貶しめるべきではなく、告げて明らかにすることもできないし、黙ったからとて隠すこともできないということである。 上田；公孫丑は子貢が孔子に言ったことを知ってますね。 小田：そうでしょう。「道」と公孫丑は言いますが、孟子は弟子に一体どのような難しい課題を課したのでしょうか。荀子の言う学習方法を参照するならば、詩楽経典を暗唱して礼儀作法を身体に叩き込み、それらが自然に体に染みつくまで繰り返す、という君子の学習であったことでしょう。松陰は公孫丑を酷評して、孟子は弟子を叱りつけてもはや公孫丑はこれ以降孟子の門をくぐることができなかったであろう、と推測しています。そう読みたいのはやまやまでしょうが、私はそうではなかったのではないか、と思います。公孫丑は万章と並んで孟子の最晩年まで付き従った弟子であり、『孟子』の編纂にも協力した高弟です。このエピソードをそのまま受け止めたら実につまらない弟子ということになりますが、むしろ孟子門下の１，２位を争う存在でした。思うに、この問答は公孫丑が弟子を代表して質問し、弟子のレベルにあわせてください、その方が弟子が集まると思うのですがいかがでしょうか？とわざと先生にカマをかけたのではないでしょうか。それに対して孟子はこれも計算ずくで、あえて激怒して拒否したのではないでしょうか。この問答は最初から仕組まれた芝居であり、弟子たちに孟子の方針を表明するために行ったのではないか、と考えられます。 上田；公孫丑は分かって言っている。 小田；公孫丑も孟子も孔子と子貢の問答を想定していて、公孫丑は子貢の役割を果たすべく発言したと思います。孟子は孔子の立場に立って、かくのごとく答えた。前にあった斉の宣王の喪に関する問答も孟子と公孫丑とのものでしたが、これは孔子と宰我の問答を再現したものです。明らかに最初から答えは決まっていて、万人に示すために孔子の問答を再現したのでしょう。もっとうがって考えるなら、実は孟子と公孫丑の問答のほうが成立が先であって、論語にある孔子と子貢・宰我は孟子たちが古伝承をアレンジした結果であったとすら考えてもよいかもしれません。 孟子の曰く、天下道有れば、道を以て身に殉（したが）ふ。天下道無んば、身を以て道に殉ふ。未だ聞かず、道を以て人に殉ふ者を。 殉は葬に殉ふ殉の如し。死を以て物に隨ふ名なり。身出るは則ち道必ず行はること在り、道屈すれば則ち身必ず退に在り。死を以て相從ひて離れず。道を以て人に從ふは、妾婦の道なり。 孟子が言った、「天下に正道が行き渡れば、正道を以て我が身に殉する。天下に正道が行われていないならば、我が身を以て正道に殉じさせる。だが正道をもって人に殉じさせる（正道を人の都合に応じて曲げてしまう）ものをいまだ聞いたことがない」と。 殉は殉葬の殉のようなもの。つまり、死を以て物に隨わせる名称である。我が身が出るならば、それは道が必ず行われることがあるからであり、もし道が屈すれば我が身は必ず退く。死を以てしても相従い、離れない。正道を曲げて人に従わせるのは、妾婦の道である。 上田；殉身、殉道は人により解釈が分かれる。朱熹は道と身は相従とするが、どう相従するかは記していない。仁斎先生は「道の外に身なく、身の外に道なし」とし、松陰先生は、道を本尊、身を伽藍に喩えておられる。 小田：殉身とは、世の中に道が行われている場合には、治世の為に生死せよ、ということです。いっぽう殉道とは、世の中に道が行われていない場合には、己の中にある正しい道に従って生死せよ、ということです。 上田；松陰先生の生き様そのもの。道と身は一体。殉乎人の人は他人。他人のために自分自身の道を行わない。孟子にすれば、自分に道があるのに他人、宣王のために殉ずるなんてあり得ない。自分を生きることを放棄するなんてとんでもないということでしょう。 小田；このような生き方ができるためには、自分の心中に確立した基準があり、しかもそれが己を超えた絶対真理であるという確信が必要です。 上田：殉職とか殉道というのは日本人には分かり易いが、殉身というのは、何故こんなことを言わねばならないのか、ピンとこない。我が身に殉じる、自分自身を生きなさいなら分かるが・・・となる。 小田：日本人には、殉身はわからないと思います。だが伝統的中国人や朝鮮人は、孟子のこの言葉がわかるはずです。彼らは国が異民族に乗っ取られて何百年も支配される経験を、いくどとなく味わってきました。中国人にとって、夷狄に落ちない道とは、我が身一人で孔孟の道を確固として行うことにほかなりませんでした。鮮卑やモンゴルや満州に国を奪われて、その時代にうまく生きるためには夷狄に同調しなければいけない。だが心までは許さず、孔孟の道を生きて中華の伝統を守る。朝鮮もそうであって、モンゴルに支配されてもモンゴル人になってはならず、日本に支配されても日本人になってはならない。中国人・朝鮮人には、だから身を道に殉じさせることはかなり自明の要請だったことでしょう。しかし日本にはそのような経験がない。あえて日本で喩えれば、日本国が滅びようと、我が身が殺されようと、憲法9条を死守することができるか。そこまで絶対的な真理として9条を確信し、現生の死を甘んじても守らなければならないとする覚悟があれば、身を道に殉じさせるといえるでしょう。だがそんな原理原則に殉ずる日本人は、まずいない。中国や朝鮮は、朱子学の理を重んじます。理とは五倫（親子の親・君臣の義・夫婦の別・長幼の序・朋友の信）の秩序に現れた価値観であり、これは中華にあって夷狄にはない。だから国が滅んでもこれを守り通す、という考えに至る。日本人は、彼らの理への固執が理解できません。国を失う経験をしていなこともあり、そういうつきつめた考え方をしません。朝鮮人が日本人をどうして見下すのか、の思想的理由としては、彼らから見れば日本人は理を守っていない、気で行動しているだけの夷狄に見えるからです。我々から見れば、そこまでして理を守る彼らの頑強さが理解できないまでです。 2017年6月17日（土）孟子盡心章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 公都子が曰く、滕更（とうこう）が門に在る、禮する所に在るが若くにして、答せざるは何ぞ。孟子の曰く、貴きを挾（さしはさ）んで問ひ、賢を挾んで問ひ、長を挾んで問ひ、勳勞有るを挾んで問ひ、故を挾んで問ふは、皆答えざる所。滕更二つ有り。 更は平聲。○趙氏曰く、滕更は滕君の弟。來り學ぶ者なり。長は上聲。○趙氏が曰く、二つは、貴きを挾み、賢を挾むを謂ふ。尹氏が曰く、挾む所有れば、則ち道を受くる心專らならず。答へざる所以。此れ言ふは、君子人を誨ふこと倦まずと雖も、又夫の意の誠ならざる者を惡む。 公都子が言った、「滕更（滕文公の弟）が先生の門下にある時には、礼に従っているようにみえます。なのに先生が彼に何も答えようとしないのは、どうしてですか？」と。孟子が言った、「己の位が高いことをまぜて問い、己の賢明なことをまぜて問い、己の年長なことをまぜて問い、己の功労のあることをまぜて問い、己の知り合いであることをまぜて問う。これらの者に対しては、何も答える必要がないものだ。だが、滕更にはそのうちの二つがある」。 更は平聲。○趙岐が言うに、滕更は滕文公の弟であり、学びに来ていた者である。長は上聲。○趙岐が言うに、二つとは、位の高いことをまぜること、および賢明なことをまぜることを言う。尹氏（尹?。程伊川の弟弟子）が言うに、「まぜ込む所があるということは、道を授かる心がひたむきではないということである。なので、答えないのだ。つまり、君子は人を教えることに倦まないのであるが、その本意の誠実でないことを憎むのである」と。 小田：松陰は、ここはさらりとすませています。とりたてて言うこともないです。 上田：次にゆきますか。 孟子の曰く、已む可からざるに於て已むは、已まざる所無し。厚くする所の者に於て薄するは、薄からざる所無し。其の進むこと鋭き者は、其の退くこと速やかなり。 已は止なり。止む可からずは、為（せ）ざるを得ざる所の者を謂ふ。厚くする所は、當に厚くすべき所の者。此れは及ばざる者の弊を言ふ。進むこと鋭き者は、心を用ふこと太だ過ぐ。其の氣衰へ易し。故に退くこと速やかなり。○三つの者の弊、理勢必ず然り。過不及の同じからずと雖も、然れども卒に同じく廢弛に歸す。 孟子が言った、「止めてはいけない所で止める者は、どんなことをしても止めてしまう。厚くする所で薄くする者は、どんな所でも薄くしてしまう。進むことに急な者は、退くことも速やかである」と。 已は止めることである。止む可からずとは、なさねばならないことをいう。厚くする所とは、厚くしなければならないことをいう。これらは、及ばないことの弊害を言う。進むこと鋭き者とは、心を用いることがあまりに過剰なことである。その気は、衰えやすい。だから退くことも速やかなのである。○これら三つのものの弊害は、理の勢の必然というべきものである。過ぎたることと及ばざることは同じではないが、ついには同じく廃れて弛むことになるだろう。 小田：ここの松陰の解説は、『大学』の趣意と重ねて論じられていて、非常によい解説だと思います。「厚きより先にして薄きに及ぶ」について、まず『大学』を引いて総論を述べる。修身斉家がまずできないのに大きな天下国家に手を出そうとしても、必ずやものになりはすまい。ここでの孟子の言葉は、『大学』のこの趣意に沿ったものです。しかし後段で世の俗論が、今は幕府を諫めて国難を乗り切る危急の時期である、という主張を退ける口実として「そんな大きなことよりも、まずは自分の藩を整えることから始めよう」と言う。その退嬰的な言い訳のために『大学』が使われることを批判しています。『大学』の主張の正負両面を指摘しているのは、すぐれた解説です。 上田：松陰先生、力が入っている。 小田：林英臣氏が、幕末の人は三つのこと、すなわち知・情・意を学んでいたと講演で言っていました。言うに、「知」とは西洋の学である。今の人は江戸時代は鎖国で西洋のことを何も知らなかった、と思っているが実際は全然違っていた。当時全国の各藩にはかなりの数の蘭学者がいて、西洋の学の知識は開国以前から相当に学ばれていた。「情」とは、国学である。これは官学ではない民間の学問であって、日本の古典や歌を学ぶことで日本の心を学ぼうという学であった。万葉集や和歌に通じて国の姿を学び、それによって日本人の情を育てていた。「意」とは、儒学である。人たるもの、士たるものはかくあらねばならないという学問で、朱子学に陽明学、わが国の山鹿素行や佐藤一斎の学問を学んだ。つまり大学や孟子は、「意」の学問であった。松陰のような幕末の人たちは儒学を外国の学問だといって排斥するのではなくて、その倫理学として価値を尊重して学の一峰として真摯に学び取っていた。林先生は、これらの学が幕末の志士を育てたのだと言うのです。 孟子の曰く、君子の物に於るや、之を愛して仁せず。民に於るや、之を仁して親せず。親を親して民に仁し、民に仁して物を愛す。 物は禽獸草木を謂ふ。愛は之を取ること時有り、之を用ふこと節有るを謂ふ。○程子の曰く、仁は己を推して人に及ぼす。吾が老を老し以て人の老に及ぼすが如し。民に於ては則ち可なり。物に於ては則ち不可なり。統べて之を言ふは則ち皆仁なり。分けて之を言ふは則ち序を有り。楊氏が曰く、其の分同じからず。故に施す所差等無きこと能はず。所謂理一にして分殊なる者なり。尹氏が曰く、何を以てか是の差等有る。一本なる故なり。僞り無し。 孟子が言った、「君子は物（動植物）に対しては、これを大事にするが思いやりは持たない。人民に対しては、人として思いやるが親族として親しむことはない。（君子は）親族に親しんで民を思いやり、民を思いやり物を大事にするのだ」と。 物は禽獣草木を謂う。愛とは、取るに正しい時を用い、使役するに節度のあることを謂う。○程子が言うに、「仁とは己のなかのものを推し進めて他人に及ぼすことであり、自分の老いた肉親を老人として（大事にし）て、それを他人の人の老人にも及ぼすようなものである。人民に対してはそうするべきであるが、物に対してはそうしてはいけない。まとめて言えばすべて仁であるが、区別をつけるのは（万物を扱うには）順序があるからである」と。楊氏（楊時。二程子の弟子）が言うに、「それらには区別があって、同じではない。だから施す所に区別がなくてはならない。いわば理は一つであるが、区別というものがあるのだ」と。尹氏が言うに、「どういう基準で区別があるかといえば、根本が一つ（つまり仁）であるところにある。心に偽りがない（ならば、しぜんと区別するだろう）」と。 小田：松陰も言っていますが、この孟子の言葉は墨子と揚朱への批判でしょう。あるいは陳仲子のような、己を清くして親族と絶交するような態度への批判ともいうべきです。後世の儒者であれば、親族と一般人と畜生草木の軽重を区別しない仏教徒への批判とも読むでしょう。 上田：区別が分かっていない。 小田：孟子のこの言葉は、さぞかし動物愛護団体の怒りを買いそうです。しかしながら、ペットを可愛がるのはよいとしても、ペットを自分の親や家族より可愛がるならば、それは人としていかがなものかということになりはしないでしょうか。また国際的動物愛護団体は、鯨やイルカの命を守れと言って実力行使を行う。だが、それで生活している漁師は、大事でないというのでしょうか。大事でない、と空とぼけているのであれば、それは西洋人による現地人への蔑視感を表していているのではないか、と私は前々から不審に思うところです。 上田：ワシントン条約会議や捕鯨会議で難儀なことでした。エスキモーが捕鯨するのは生きるために必要でOKですが日本の漁民が捕鯨するのはダメ。 小田：しかし太地の漁師も、生活のための捕鯨では？ 上田：そうだと思いますが、日本の場合は商業捕鯨ということでひとくくりで禁止。象の問題でも、きちんと管理をうぃているジンバウエなどでは象が増えて畑を荒らすので、過剰なものを殺し、象牙を売って管理費に充当させたいとしても、そんなことを許せばケニヤの密漁を助長させるから一切禁止となる。そういうことに理解を示すような政治家であれば、選挙で落選に追い込む。 小田：だいたい日本人は、国連を誤解しています。国連は無謬完璧の存在である、というのはただの信仰にすぎず、その信仰の弊害は近年になるほど高まっていると思います。国連とは各国のロビー活動によって動かされる駆け引きの場であり、我らも主張すべきことは主張して、国連を我らの意向に沿って動かすための策も打たなければいけません。ちょっと前までは国連信仰が強烈で、日本は諸国の策略にやられ続けているのに国連は正しいのだから従え、という意見が大勢を占めていました。日本人の無根拠な国連信仰が諸悪の根源であり、もっとリアルな国連を見てこちらから働き掛けるべき時期だと私は思います。 孟子の曰く、知者は知らざること無し。當に務むべきを急とす。仁者は愛せざること無し。賢を親することを急とすを務めとす。堯舜の知にして物に?（あまね）からざるは、先務を急する。堯舜の仁にして人を愛するに?からざるは、賢を親ずるを急にす。三年の喪を能くせずして、緦（し）小功を察し、放飯流?（ほうはんりゅうせつ）して、齒決（しけつ）無きを問ふ。是れ務めを知らずと謂ふ。 知者之知は並去聲（智）。○知者は固より知らざること無し。然れども常に當に務むべき所の者を以て急と為すは、則ち事治まらざること無し、而して其の知爲るや、大なり。仁者は固より愛せざること無し。然れども常に賢を親するに急にして、則ち恩洽（あまね）からざること無くして、其の仁爲るや、博し。飯は扶晩の反。?は昌悦の反。○三年の喪は、服の重き者なり。緦麻は三月、小功は五月。服の輕き者なり。察は詳を致すなり。放飯は大飯。流歠は長く歠（すす）る。不敬の大なる者なり。齒決は乾肉を齧み斷つ。不敬の小なる者なり。問は講求の意。○此の章言ふは、君子の道に於る、其の全體を識れば、則ち心狹からず。先後する所を知れば、則ち事に序有り。豐氏が曰く、智先務を急せざれば、徧く人の知る所を知り、徧く人の能くする所を能くすと雖も、徒（ただ）に精�~を弊（疲弊）して、天下の治に�u無し。仁賢を親すに急ならずんば、民を仁し物を愛する心有りと雖も、小人位に在りて、下に達する由無し。聰明日々に上に蔽て、惡政日々に下に加る。此れ孟子の所謂務めを知らざるなり。 孟子が言った、「知者は何でも知っている。だが、やるべきことを急いでする。仁者はすべてを愛す。だが、賢者に親しむことの努めを急とする。堯舜の知にして万物すべてを知らないのは、先にすることを急ぐからである。堯舜の仁にしてすべての人をあまねく愛することがないのは、賢者に親しむことを急にするからである。三年の喪をよくできないのに、遠い親族の喪について細かく守る。大飯を食らい一気にすすり飲むことをするのに、乾し肉をかみ切らないことを調べようとする。これは先にすすめるべきことが分かっていないことをいうのだ」と。 知者之知は並び去聲。○知者はもとよりなんでも知っている。しかしながら、常になすべきことを急いでする。ゆえに物事を万事よく治めるのであって、その知恵は大きい。仁者はもとよりすべてを愛する。しかしながら、常に賢者に親しむことを急ぐ。ゆえにその恩沢はあまねくわたり、その仁は博い。飯は扶晩の反。歠は昌悦の反。○三年の喪は、服喪の重いものである。緦麻は三月の喪、小功は五月の喪であり、服喪の軽いものである。察は詳しく行うことである。放飯は大飯を食らうこと、流歠は長くすすることで、不敬の大なるものである。齒決は乾肉をかみ切ることで、不敬の小なるものである。問は調べ求めるの意である。○この章はつまり、君子の道においてその全体を識るやり方は、心が狹くなく、知ることの後先を知り、やることに順序があるということである。豐氏が言うに、「智において先にすることを急がないならば、人の知る所をあまねく知り、人のよくする所をあまねくよくするといえども、ただただ精�~を疲れさせるだけのことで、天下を治めるに益はない。仁者や賢者に親しむことを急がないならば、人民を仁して物を愛する心があったとしても、小人が高い位にいて、命令に道理がなく、聡明であるべきものが覆われて、悪政が日々に下に加ることになる。これは孟子が言う所の務めを知らないということである」と。 小田：松陰は、この章にも長い解説をしています。言うは、孔子孟子の儒学は林先生の言葉でいう知・情・意の「意」を説いたのであり、孔子が日食の原理を知らなかったとしてそれが何の誹りを受けようか、儒学は人として大事なこと、つまり五倫の道を説いたのである、と。幕末の志士は儒学の「意」を真摯に学んで、知・情・意のバランスの取れた学問ができていた、というべきでしょうか。いっぽう朝鮮や中国では、伝統的に「意」の教育は最も重視されますが、「情」の教育は軽んじられているように見えます。 上田：革命というか、前政権の悪を正すという動機が働くからでしょう。天皇がずっと続くという風土じゃない。 小田：「意」を大事にして使命感を叩きこむばかりで「情」という柔らかい部分を軽んじると、人の心に広がりが出てこないのではないか、と思います。いっぽう戦後日本の教育は、「意」が決定的に欠けていると思います。これも幕末の学に比べて、バランスが著しく欠けているといわざるをえません。 2017年7月8日（土）孟子盡心章句下 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、不仁なるかな梁の惠王。仁者は其の愛する所を以て、其の愛せざる所に及ぼす。不仁者は其の愛せざる所を以て、其の愛する所に及ぼす。公孫丑が曰く、何と謂ふことぞ。梁の惠王土地の故を以て、其の民を糜爛（びらん）して之を戰はし、大きに敗る。將に之を復（また）せんとす。恐るらくは勝つこと能はずを。故に其の愛する所の子弟を驅りて以て之に殉（したが）ふ。是を之其の愛せざる所を以て、其の愛する所に及ぼすと謂ふ。 親を親しみて民を仁し、民を仁して物を愛す。所謂其の愛する所を以て、其の愛せざる所に及ぼすなり。梁の惠王より以下は、孟子の答辭なり。其の民を糜爛（ただれてくさる）する、之を戰?せしめ、其の血肉を糜爛せしむ。之を復すは、復戰ふなり。子弟は、太子申を謂ふ。土地の故を以て其の民に及ぼし、民の故を以て其の子に及ぼす、皆其の愛せざる所を以て其の愛する所に及ぼすなり。○此れは前篇の末三章の意を承けて、仁人の恩は、内より外に及び、不仁の禍は、疏より親に逮ぶを言ふ。 孟子が言った、「何と不仁なことか、梁の惠王は！仁者は己の愛するところから、己の愛さないところに及ぼすべきものだ。しかし、不仁者はその愛さないところを、その愛するところに及ぼす」と。公孫丑が言った、「どういう意味ですか？」と。孟子が言った、「梁の惠王は土地のために、その民を滅ぼし、戦わせて大敗した。なのに、もう一度戦わせようとした。だが勝てないかもしれないとおそれて、その愛する子弟を駆り出して軍に従わせ（て討ち死にさせてしまった）。これが、愛さないところを愛する所に及ぼすというのだ」と。 親族に親しみ、民を慈しみ、民を慈しみ、物（動植物）を大事にする。これが、己の愛する所を以て、己の愛さない所に及ぼすということである。梁の惠王より以下は、孟子の答えた言葉である。その民を糜爛する、民を戦わせてその血肉をただれくさらせる。これ復すとは、再び戦わすことである。子弟は、太子の申のことである。土地のためにその人民に及ぼし、その民のためにその子に及ぼすのは、すべてその愛さないものをその愛するものに及ぼすことである。○これは前篇の末三章の意をうけている。その意味は仁の人の恩は、近い者から遠い者に及び、不仁の禍（わざわい）は、遠い者のために近い者に及ぶものだ。 小田；梁恵王章句にも、太子が戦って死んだことが言われています。これは、馬陵の戦いのことを言っています。 上田；土地の故を以てとは具体的には何のことを言ってますか。 小田；梁（魏）は趙・斉・楚・韓・秦に接していました。魏軍は趙の都を攻撃していました。趙が援軍を求めると、東方の斉が応じた。斉の軍師の孫臏は、趙への援軍派遣は遠いので、背後で手薄となっている魏の東方から攻めて、当時の魏の副首都（のちに首都）である大梁を占領した。魏軍は奪還すべく軍を引き返したが、待ち構えていた孫臏に惨敗を喫しました。恵王はそれでもさらに諸国を攻撃し、今度は韓を攻めた。韓の援軍要請に応じて、斉はまたも魏を攻めた。それが馬陵の戦いで、魏は孫臏の計略にはまり再び大敗しました。梁恵王章句の問答はその後に行われたもので、「領地を奪われ太子も死んだ、なんとか雪辱を果たしたい」と言う恵王に対して、孟子は人民が少なく小さな国であっても王道によって仁政を行えばやがて天下の人民が王を慕って天下の王に押し上げるだろう、だから領土の奪還のために戦争して人民を殺すなどはしてはならない、と恵王を批判しました。 上田：孟子は恵王は人民を糜爛しておきながら戦わせたとしてます。何をしましたか。 小田：領土拡張戦争をしたことを、そう表現しています。だが太子の申を将軍として派遣したのは軍事的判断であり、恵王の戦への本気を示したものでしょう。自分の後継者を戦場に出すくらいの本気度を見せなければ、下に示しがつかないと考えたのではないでしょうか。家康も、秀忠を関ケ原にも大坂の陣にも出陣させました。だが孟子には、そういう考えがないようです。 上田：秀頼の例もある。 小田：こういったことは諸侯や大名では当たり前の軍紀引き締め策ですが、孟子には通用しないようです。では、孟子は大事な太子を戦場に出すな、というのであれば、誰を出せばよいと考えていたのでしょうか？聖徳の王が行けば、相手は矛を収め、ひれ伏して迎えると孟子は言います。それが王者の戦いである、と。まさか孟子じしんが戦場に赴けば、杖一つで敵軍は武器を捨てて降伏する、などと思っていたのでしょうかね。 孟子の曰く、春秋に義戰無し。彼（かれ）此（これ）より善きは、則ち之れ有り。征とは上（かみ）下（しも）を伐つなり。敵國は相征せず。 春秋、諸侯戰伐の事を書く毎に、必ず譏貶（きへん、批判しけなす）を加へて、以て其れ擅興（せんこう、詔旨無くして勝手に兵を興す）の罪を著（あらは）す。以て義に合ふと為して之を許す者有ること無し。但に中に就きて彼此より善きは則ち之れ有り、召陵の師（斉の桓公が天子の命を奉じて天子を代行して諸侯を制したこと）の類の如き是れなり。征は、人を正す所以なり。諸侯罪有れば、則ち天子討ちて之を正す。此れ春秋、義戰無き所以なり。 孟子が言った、「『春秋』の書には義戦はみえない。これよりはこちらのほうがまだましだ、というものがあるぐらいだ。『征』とは上の者が下の者を伐つことである。敵国が互いに征すということはないのだ」と。 『春秋』は諸侯の戦伐の事を書くたびに必ず批判を加え、諸侯のやりたい放題の罪を明らかにした。義に適っていると孔子が認める戦いは無かったが、中には他よりましというものはあった。召陵の師（斉の桓公が楚に討伐の兵を出した）のたぐいがそうである。征とは、人を正すことである。諸侯に罪があれば、天子がこれを討伐して正す。（そういうことがないので）春秋には、義戦が無いと言ったのだ。 小田；この章について、松陰は告子章句（「五覇は三王の罪人なり、今の諸侯は五覇の罪人なり」の章）を参照せよと言っています。面白いのは、そこで松陰が秀吉を褒めていることです。秀吉は、朝廷を尊重し、諸大名に対して朝廷の下に集うことを命じ、国主である天皇の命で国内の争いを私闘として禁止しました。かれは朝廷の権威によって天下を平定し、九州攻めも小田原攻めも、天子の命に背いたので討伐する大義名分を立てて行いました。それで、秀吉は足利や北条などに比べると天下を天皇の下に平定した非常に大きな功績があった、と言います。彼の日本史への論評を見ると、幕末の人の歴史観がみえて面白い。松陰のみならず、当時の人々にとって日本国は周王朝のようなイメージを持っていたことでしょう。頂点に天子がいて諸侯がこれを支えて平和が保たれるのが、日本である。国内に争いがあれば、それは秩序を乱す行為であって征伐されなければならない。なので、戦国時代は間違っていた。松陰は、武田信玄や上杉謙信を評価していません。松陰は日本に五覇があった、と言います。源氏、足利氏、信長、秀吉、家康です。このうち皇室を尊重して戦乱を終わらせた功績があったのが信長、秀吉、家康であり、特に秀吉を称えています。評価できないのが源氏の後を継いだ北条・足利であり、彼らは天皇をないがしろにして皇位を己の手ですげ替えた不遜の者どもである。頼山陽などは、まだ北条には泰時が善政を行い時宗が蒙古の侵略を防いだ功績があるので誉めたくはないが一概に批判もできない、と言います。だが足利は言語道断であって、尊氏は諸侯を恩賞の利で釣って勢力を集めて朝廷をくつがえし、孫の義満に至ってはかってに日本国王を名乗って明の臣下となり貿易の利をむさぼった、売国の国賊であった。そうやって上が利を求めて義をないがしろにしたので、下がそれに倣って下克上の極みとなった。戦国時代の乱れの元凶は足利の政治であった、と酷評します。幕末の人々は、だいたいそういう歴史観を抱いていたと思われます。松陰は周王になぞらえて、天皇が日本全国を巡狩すべきだ、とまで唱えています。まさに周王の理想の世界をわが国に当てはめようとしているわけで、国内は諸侯人民が天子を仰いで戦なく、ただ夷狄の侵攻には上下が一致して戦う。当時は、これが理想として本気で信じられていたと思います。 孟子の曰く、盡（ことごと）く書を信ぜば、則ち書無きには如かず。吾、武成に於て、二三策を取るのみ。仁人は天下に敵無し。至仁を以て至不仁を伐つ。而して何ぞ其の血の杵（きね）を流さん。 程子の曰く、事を載る辭、重く稱して其の實に過ぐる者有る容（べ）し。學者當に其の義を識るべきのみ。苟も辭を執るは、則ち時に或は義を害ふこと有り。書無きの愈（まさ）れるに如かず。武成は、周書の篇の名、武王紂を伐ちて、歸りて事を記す書なり。策は竹簡なり。其の二三策の言を取り、其の餘は盡く信ず可からず。程子の曰く、其れ天を奉じ暴を伐つ意、政を反し仁を施す法を取るのみ。杵は舂杵なり。或は鹵（ろ）に作る楯なり。武成に言く、武王紂を伐つ。紂の前徒戈を倒して、後を攻めて以て北（に）ぐ。血流れて杵漂はす。孟子言く、此れ則ち其れ信ず可からざる者、然れども書の本意は、乃ち商人自ら相殺すを謂ひ、武王之を殺すと謂ふに非ず。孟子、是の言を設くは、後世の惑いて、且つ不仁の心を長ずを懼るのみ。 孟子が言った、「なんでもかんでも書物を信ずるなら、書物など無いほうがよい。私は『武成』では二三行の竹簡しか採用しない。仁の人は、天下に敵がいない。仁の極みを以て不仁の極みを伐つのだ。どうして、杵を流すほどの血が流れようか？」と。 程子は言った、「ものごとを記載することばは、あまりに称えると実態をこえてしまうものである。学ぶ者は、その本意を理解すべきである。ことばを取り上げる時には、時には意味を損なうことがある。書物がない方がよいときもある」と。武成は周書の篇名であり、武王が紂を伐ち、帰ってそのことを記した書である。策は竹簡のこと。二三行の竹簡の言は取り挙げてもよいが、その他はすべて信じてはいけないということである。程子が言った、「天を奉じて暴を伐つ意義と、政治に戻り仁を施す法を取り挙げるのみでよい」と。杵は舂杵（きね）である。あるいは「鹵」の意味で、楯のことである。武成に、「武王は紂を伐つ。紂軍の前方の兵が戈を逆にして、後を攻め、紂は逃げた。血が流れて杵（楯）が漂った」とある。孟子は、これを信じてはならないと言ったのだ。ならばその本意とは、商人（殷人）自ら殺し合ったことを言ったのであり、武王が殷人を殺したものではない。孟子がこれを言ったのは、後世の人が惑って不仁の心をのばすことを恐れただけのことである。 小田；武成篇は、孟子が見たであろう原本はすでに散逸しています。朱子が挙げているのは偽書の偽古文尚書で、その引用は孟子が見ていたものと違います。孟子が「書」と言うときに、これは何を指していると思われますか？ 上田；書経のことでしょう。 小田；だが、書経と限定しないで書物一般と見る読み方もあります。私は、書物一般とみなした方がよいと思います。 上田；書無きには如かず、はどっちも同じ。 小田；失われた本来の武成には、もっとえげつないことが書いてあったかもしれませんね。儒家にとっては信じがたいようなことが記されていたかもしれない。 上田；枚誓では、武王は、虎や豹や熊のごとく殷の郊外に止らず進めと檄をとばしており、激戦であった。武王の軍が殷人を殺さないなどありえない。殷に不満を持つ民族を糾合しているが、数的には武王側は劣勢であり、厳しい状況にあったようで、殷側の内部崩壊でもなければ勝てなかったのではないですか。 小田；史記では、文王の時代にすでに周は殷を勢力で圧倒していたように書かれています。だが実際は殷の力も相当にあって、殷と周の戦いは激戦だったと思います。 上田：失われた武成に書かれたことを、孟子が信じてはいけないとしており、タイトルも武が成るですから、おっしゃるように相当えげつないことが記されていて不思議は無い。 小田；文化的には、周よりも殷のレベルが高かった。殷が周に倒されたのとほぼ同じ時期、ギリシャではミケーネ帝国が北方の蛮族によって滅ぼされました。ギリシャではそれから数百年が暗黒時代と呼ばれ、文明の水準が低下して記録がほとんど残らない時代が続きました。東西で単純な比較はできませんが、殷から周への革命でもまた類似した文明の水準の低下があったのではないかと思います。 2017年8月19日（土）孟子盡心章句下 本日は、小田さん、上田さんの二人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、人有り、曰く、我善く陳を爲し、我善く戰ひを爲す。大なる罪なり。國君仁を好めば、天下に敵無し。南面して征すれば北狄怨み、東面して征すれば西夷怨む。曰く、奚爲（なんす）れぞ我を後にせる。武王の殷を伐つ、革車（かくしゃ）三百兩、虎賁（こほん）三千人。王の曰く、畏るること無かれ。爾を寧（やす）んぜんとなり。百姓（せい）を敵（あた）とするに非ず。厥の角を崩（くず）すが若く稽首す。征の言（こと）爲（た）る、正なり。各（おのおの）己を正しふせんと欲す。焉んぞ戰を用ゐん。 陳は去聲。○行伍を制するを陳と曰ふ、兵を交るを戰と曰ふ。此れ湯の事を引きて以て之を明らかにす。解、前篇に見ゆ。兩は去聲。賁は音奔。○又武王の事を以て之を明らかにす。兩は車の數。一車兩輪なり。千は、書の序に百に作る。書の太誓の文と此と小き異なり。孟子の意當に云ふ。王商人（しようひと）に謂ひて曰く、我を畏ること無し。我來りて紂を伐つは、本より汝を安寧が爲なり。商の百姓に敵するに非ず。是に於て商人稽首して地に至ること、角を崩すが如し。焉は於虔の反。○民暴君に虐せらる所と爲し、皆仁者の來りて己が國を正すを欲す。 孟子が言った、「ある人が『私は陣立てがうまく、戦争もうまい』と言ったが、これは大罪人である。国君が仁を好めば、天下に敵は無い。南に行って征伐すれば、北の狄（えびす）が怨み、東に行って征伐すれば西の夷（えびす）が怨み、『どうして私を後にするのか』と言うのだ。武王が殷を征伐したときに、戦車は三百台、戦士は三千人しかなかった（殷軍に比べて非常に少ない）。武王が言った、『畏れることはない。あなた方を安んじようとするのだ。民衆を敵とするものではない』と。すると（殷の戦士たちは）角が倒れるかのごとくに頭を垂れた。征という字の意味は、正すことである。おのおのが己を正して欲しいとするのであるから、どうして戦争に訴える必要があろうか」と。 陳は去聲。○五人の隊列を整えることを「陣」と言い、兵を交えることを「戦」という。好は去聲。これは、湯王の事を引用してこのことを明らかにしたものである。その解釈は、前篇（梁恵王章句下11、滕文公章句下5）を見るべし。両は去聲。賁は音奔。○また武王の事によって、このことを明らかにした。「両」は車輪の數。一車に両輪あって、（ゆえに三百両とは三百台のこと）である。千は、書経の序では百としている。書経の太誓の文とは少し異なるが、孟子の意が本当である。武王は殷人に対して言った、「私を畏れることはない。私がここに来て紂を伐つのは、あなた方を安堵させるためである。殷の民衆を敵とするものではない」と。そうしたところ、殷人は頭を垂れ地にすりつけること、角が崩れ落ちるようであった。焉は於虔の反。○人民は暴君に虐げられていると思っていたので、皆仁者が来て自分の国を正してくれることを望んだのである。 小田：松陰、この章の解釈は離婁上篇第四章、告子下篇第九章と同意としています。ここで孟子が批判しているのは、いうまでもなく孫子・呉子などの兵法家です。孟子は彼らと論争して勝とうとしたのでこうして激しく軍事を批判しましたが、朱子はこのような孟子の言葉に注をしながら、自分の時代の現実とあまりに違う浮世離れした言葉に対して注釈者として虚しくならなかったのでしょうかね。いったい宋の皇帝が仁を行って満州やモンゴルに行けば、彼らが喜んで迎えるとでもいうのでしょうか。そんなことは、絶対にありえなかった。ありえないことが分かっていながら、孟子のこういった言葉をありがたがる心理状態は、よく分からない。 上田：ありえないでしょう。虎賁は王の近衛兵であり、革車も戦車というより儀礼車のようなもので、その数も殷軍（史記周本紀でが周軍40万、殷軍70万）に比して極端に少ない。だけども仁軍であるからひれ伏すという漫画チックな表現。 小田：秦の始皇帝以降の歴史で、湯王や武王のごとく仁君であるから戦争に勝ったというような事例はありません。つまり孔子・孟子の後の歴史はすべて不仁の君主ばかりであり、湯王や武王のような聖人がいない。だから湯・武のような戦争の正しい終わらせ方ができない。そんなことを朱子は本当に信じていたのでしょうか？ 上田：そんなことを信じていたとは思えない。 小田：そもそも宋軍は兵が弱く、外征しては大敗しました。そこで大変な軍事予算を割いて、長江に沿って堅固な城を築き守りを固めていました。築城術や防衛技術は宋が満州・モンゴルよりも上まわっていたから、あちらの君主が宋征服の兵を起こしても、宋は力尽きるまで何度か食い止めることができました。そんな時代において、「陣立てが上手いとか戦が上手いなどという者は大罪人だ」などと、どうして言うことができるでしょうか。朱子は、現実を見て見ぬふりをしているのでしょうか。それとも、思想の前には自分の国の現実など取るに足らないと軽視しているのでしょうか。 上田：松陰先生もうんざりしておられたのではないか。 小田：松陰は、列強とどう戦うかを詳しく考えていました。列強と一戦することが前提であり、朱子とは違います。 孟子の曰く、梓匠輪輿（ししようりんよ）は、能く人に規矩を與へて、人をして巧（たくみ）ならしむること能はず。 尹氏、曰く、規矩は、法度告ぐ可き者なり。巧は則ち其の人に在り。大匠と雖も、亦これを如何ともすること末（な）きのみ。蓋し下學は言を以て傳ふ可し。上達は必ず心に由り悟る。莊周論ずる所の輪を?（き）る意、蓋し此の如し。 孟子が言った、「家具職人・大工・車輪工・車台工は、コンパスやサシガネを与えて（その使い方を教え）ることはできるが、教えた者の技術を上達させることはできない」と。 尹氏（尹淳）が言うに、「コンパスやサシガネは、手順やはかり方を教えることを可能とする。だが技術の上達は、教わったその人による。偉大な大工といえども、これをどうすることもできない」と。つまり、学ばせることは言葉で伝えることができるが、上達するには必ず心で悟るほかないのだ。莊周が論ずる「輪を断（き）る」の意味するようなことである。 小田：車輪工の輪扁が桓公の読む書を古人の糟粕（そうはく、抜け殻）と言い、書もコンパスやサシガネのようなものだと言いました。車輪の巧みな削り方は、我が子であっても言葉では教えることができないと。朱子が言及しているのは、そのことです。 上田：書経の「太誓」なんぞも一緒で、文字だけ追っかけてもダメで、読み手の心による。 小田：そういえば福沢諭吉は、文明とは知徳の向上を言うと言いました。知徳のうち知は習得すればするほど普及して向上していくことができる。だが徳はいくら教師が説教しても、その向上は各人の心次第である。儒者どもは、人々の徳を高めるのだと長年必死に説いて回ってきたが、そもそも徳とは教えた分だけ高まるというものではない。儒者どもは知を軽んじて徳ばかりを言うが、長年そうしてきた中国や朝鮮はいったい徳が勝っているとでもいうのか。むしろ知を軽んじて徳を上げたわけでもない儒者は、無益ではないか。諭吉は知も徳も欧米とくらべると日本は劣っている、と言います。なので知も徳も西洋を目標として高めなければならないが、知は技術や国際法や商業を学ぶことによって追いつくことができるだろう。だが徳は教えた分だけ高まるものではない、と言います。儒者のいうような君臣親子夫婦の上下の秩序などは、野蛮人をおとなしくさせて半開の人間を作るまでは好都合であったが、そこから進んで個の自立と公徳心を備えた文明人を作ることはできない、と厳しく批判します。 孟子の曰く、舜の糗（ほしい）を飯（くら）ひ草（な）を茹（くら）ふ、將に身を終へんとするが若し。其の天子爲（た）るに及んで、袗衣（しんい）を被（き）、琴を鼓（ひ）き、二女果（はん）べる。固より之れ有るが若し。 飯は上聲。糗は去久の反。茹は音汝。袗は之忍の反。果は、説文に婐に作る。烏果の反。○飯は食なり。糗は乾糒（ほしいひ）なり。茹も亦食なり。袗は畫衣（えぎぬ）なり。二女は堯の二女なり。果は、女侍なり。言ふは、聖人の心、貧賤を以て外に慕ふこと有らず、富貴を以て中に動くこと有らず、遇（あ）ふに隨ひて安んず。己に預かること無し。性する所の分定まるが故なり。 孟子が言った、「舜は干飯を食べ、菜を湯がいて食べていた。そのまま一生を終えるようであった。後に天子となり豪華な衣服を着て、琴を弾き、堯の二人の娘が舜に仕えた。だがもとから富貴であったかのようであった」と。 飯は上聲。糗は去久の反。茹は音汝。袗は之忍の反。果は、説文に婐に作る。烏果の反。○飯は食べること。糗は乾糒（干飯）である。茹もまた食べること。袗は絵衣（絵の描かれた衣裳）である。二女は堯の二人の女（むすめ）である。果は、女性として仕えることである。つまり、聖人の心は、貧賤であっても外にあるものを望まず、富貴であっても心の中が動くこともない。時々の境遇に従って安定している。己がかかづらわるものがない。自分の本性のあるところに、定まっているからである。 上田：松陰先生はこれに噛みついていますね。 小田：枯禅のようである、と言います。つまり、朱子が言う境地などは、心の中に何もないことを貴ぶ腐れ禅にすぎない。そうではなく、どんな時でも楽しんでいることが大事ではないか。暇な者は、楽しんでいない。心の中が忙しい人が、楽しんでいると。なかなかに、よいことを言います。松陰の朱子批判は、伊藤仁斎のそれに似ていると思います。心が世事によって充実していて、心には喜怒哀楽がある。そこに、人らしさがある。朱子のいう聖人は、心が空っぽである。それは老荘と禅の悪影響の結果であり、孔子の真意から遠ざかっている。松陰が仁斎をどこまで評価していたかどうかわかりませんが、ここの朱子批判は仁斎と同じ意見であると思います。 上田：ここのところは松陰先生や仁斎の方がおもしろい。 小田：手足を動かせてアクセク働くことへの評価が、日本と中国では違うのではないかと思います。中国では、君子が手足を使って働くのは卑しいことであると考え、そんなことをすると心が散って乱れると忌避します。だが日本人は手足を動かしていろいろと自分で行うことは、心楽しく人間らしく生きることであると高評価します。かつて清朝の皇帝に、イギリスの公使が謁見を望みました。その大使が、清朝の高官と一室で協議することになりました。イギリス公使は、椅子の位置が悪かったので自分で椅子を持ち挙げて動かしました。すると中国側の役人は、公使を下男だとみなして、こんな卑しい身分の者と話す必要はない、と席を立って帰ってしまった、といいます。身分高い君子は、椅子ですら下男に命じて動かすのが正しいと思っていたということです。中国の役人もしかり、朝鮮の両班もしかりで、自分の手足を使って働くことを極端に蔑視しました。手足を使うのは庶民であり、頭を使うのが君子であるという強烈なエリート意識の結果です。今でも、この感覚は両国で大なり小なり残っているのではないかと思います。 上田：孟子は、ここで、自分も富めば富んだように生きる。それでなにが悪いといわんばかり。 小田：孟子は孟母の話からすれば、子供の頃は裕福ではなかったのでしょう。孟子の言葉は、自分の生涯と重ね合わせていたのかもしれません。私は貧賤から富貴になったが、心は常に変わらなかったと。 本日は久方ぶりに一揆で一杯。 2017年9月9日（土）孟子盡心章句下 本日は、小田さん、上田さん、高津さんの三人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、吾今（けふ）にして而して後に、人の親（しん）を殺す重きを知る。人の父を殺せば、人も亦其の父を殺す。人の兄を殺せば、人も亦其の兄を殺す。然れば則ち自ら之を殺すに非ると。一�閧ﾌみ。 �閧ﾍ去聲。○吾今にして而して後に知ると言ふは、必ず為す所有りて而して感發するなり。一�閧ﾍ、我往きて彼來る�閧ﾌ一人のみ。其の實は自ら其の親を害すると異なること無し。范氏、曰く、此を知れば、則ち人の親を愛敬し、人も亦其の親を愛敬す。 孟子が言った、「私は今になって、人の親を殺す重大さを知った。人の父を殺せば、人もまた自分の父を殺す。人の兄を殺せば、人もまた自分の兄を殺す。ならば自ら父兄を殺すのでないとしても、わずかの差しかない」と。 �閧ﾍ去聲。○「吾今にして而して後に知る」と言ったのは、きっと何かがあって（孟子が）心強く動かされたのであろう。一�閧ﾆは、自分がやって相手がし返ししてくるという差でしかないということである。実際は、自分の親を殺害するのと違いはない。范氏が言うに、「このことを知れば、他人の親を愛し敬うならば他人もまた自分の親を愛し敬うだろう」と。 小田：この言葉の背景はよくわかりませんが、孟子はもしかしたら若い頃に人を殺したことがあるのではないかな。その後に復讐されて、ようやく思い知ったのかもしれません。 高津：今とは何時のことですか？ 小田：分からないですね。孟子は見るからに血の気が多い人です。若い頃に刃傷沙汰を起こしていたとしても不思議ではないと私は思います。同様に血の気の多い儒者の大塩平八郎も、少年時に殺人をしたそうです。 高津：孟子が斉に居た時か、それとも出た時か。それによって意味が違うと思う。斉に居た時には、戦争を勧めていた。そうすれば他人の親兄弟を殺すことになる。そして、相手も後に攻めてきて殺すことになる。 小田：そういう解釈も、できないことはない。 高津：斉は後に燕にギリギリのところまで攻め込まれたのではないですか。 小田：そのとおりですが、燕の逆襲は孟子が死んだほんの少し後のことです。だから、孟子はそのことを見ることはなかった。 高津：燕に対してやったことは分かってますよね。 小田：孟子が自分で、斉王に燕併合を勧めたわけなので。 高津：燕と斉の間に憎しみは残っていませんか。 小田：斉の侵攻の後に即位したのが、燕の昭王です。昭王は斉に必ず復讐することを誓い、頭を下げて各国から人材を招きました。そうして、楽毅がやってきた。楽毅は燕単独では斉を攻めることが難しいと見て、周辺国と同盟を結成して斉を孤立させて、四方八方から攻める策を打った。孟子の死後についにそれが成って、斉王は殺されて領地のほとんどを燕に征服されてしまいました。斉が滅亡しなかったのは昭王が中途で死んで、後を継いだ王に斉が離間策を仕掛けて楽毅を解任させることに成功したからです。斉にも名将田単がいて、楽毅がいては勝てなかったが楽毅を除いた後は楽に燕軍を破ることができました。 高津：秦は燕を支援したのでしょう。 小田：対斉連合軍の中には入っています。斉と国境を接している国との同盟が主で、秦は軍の主力ではありません。 高津：秦は遠交近攻策をとったのではないですか。 小田：遠交近攻策は秦に限らず、どの国でもやる外交の基本です。しかし秦と斉は離れているので、遠交近攻策ではないです。斉は薛を攻め滅ぼし、進んで宋も滅ぼしました。宋は国力は中堅程度でしたが資源を持った国で、斉はそれを手中におさめるために侵攻したのです。だがこのことが周辺諸国の警戒心を大いに高め、そこに燕はつけこんで包囲網を作りました。縦横家の蘇代に金を与えて各国に遊説に行かせて、「宋をあわせた斉は一強となり、全ての国で叩かなければみな併合される」と煽らせました。こうして対斉連合軍をまとめることに成功しました。 高津：実は、秦が虎視眈々として背後から狙っていたことを知らなかったのですかね。 小田：秦は、楚が斉に気をとられて西方を疎かにしていた状況を見逃しませんでした。西から攻め込んで、楚の西半分を取ってしまった。 高津：秦の守りの固かったところ・・・・ 小田：函谷関のことですかね。函（はこ）のように切り立った崖と崖の間にあった関で、そこを通らないと秦の本拠である関中には入れない。守るに易く攻めるに難い関で、そこさえ固めておけば関中まで攻め込まれることはない。秦は防衛に関しては憂いがなく、外に攻めて出るには有利な地勢でした。斉の敗因は、周囲との同盟ができず、一国で単独行動をしてしまったところにありました。 孟子の曰く、古の關を爲（す）るは、將に以て暴を禦（ふせ）がんとす。今の關を爲るは、將に以て暴を爲（せん）とす。出入を征税す。 非常を譏察（きさつ）すなり。○范氏、曰く、古の耕は什が一、後世或は大半の税を收む。此れ賦斂を以て暴を為るなり。文王の囿、民と之を同じふす。齊の宣王の囿は、?を國中に爲る。此れ園囿を以て暴を爲るなり。後世、暴をすること、關に止まらず。若し孟子をして諸侯に用ひしまば、必ず文王の政を行はん。凡そ此の類、皆日を終へずして改まる。 孟子が言った、「古の時代に関所を作ったのは、暴を防ぐためである。今の時代に関所を設けるのは、暴をなそうとするものである。つまり、関所を出入りする者に税をかけるのだ」と。 （関所は本来）異常なものを調べあげるものである。○范氏が言うに、「古の時代、農民の税は十分の一であった。後の世には、場合によっては半分以上の税となった。これは税による暴力である。文王の狩場は、人民と共有されていた。斉の宣王の狩場は、（入れば死罪に処すという法を作って）落とし穴を国中につくるようなものだった。これは、苑や狩場をつくって暴力をするものである。後の世には、暴力をなすことは関所にとどまらなくなった。もし孟子を諸侯が採用すれば、必ずや文王の政治を行ったであろう。このような暴政は、すべて一日を待たずして改められたであろう」と。 小田：孟子が斉の宣王の狩場を落とし穴だと言ったのは、梁恵王章句にあります。 上田：梁の恵王にも言いませんでしたか。 小田：恵王には、王が豪華な庭園を楽しんでいることを人民もまた喜ぶような政治をしなさい、と言いました。まあ趣旨は同じです。 高津：関所は国と国との間のことですか。 小田：関所とは、本来は外国との境界に立てて不審者を取り締まるものです。国土は広いので、街道の中途の渡し場や峠などの要衝にも関所が設けられて、出入者を管理します。だが手数料として荷の一部を取ることが許されるようになると、しだいに通行人から金品を取ることが自己目的化していきました。やがて国ですらも財政の足しとするために関所で公然と税を取るようになりました。当初の目的はどこかに行ってしまって、国と役人が儲けるために関所が使われるようになりました。 高津：一義的には国境、それがニ義的、三義的と拡大してゆくという具合ですか。 小田：関所が手数料や税収を上げるために濫用されるようになり、有名な日野富子などは京都近辺の街道に関所を設けて、通行税を取って戦乱の中で大いに潤っていました。これが経済活動を阻害するので、関所の税をとっぱらって流通を自由に行わせたほうが国としては税収がかえって多くなる。これに気が付いて実行したのが、いわゆる信長の楽市楽座です。孟子が批判をするのも、もっともなことです。 孟子の曰く、身道を行はずんば、妻子に行はれず。人を使ふに道を以てせずんば、妻子に行ふこと能はず。 身道を行はずは、行を以て之を言ふ。行はれずは、道行はれず。人を使ふに道を以てせずは、事を以て之を言ふ。行ふこと能はずは、令行はれず。 孟子が言った、「自分自身が正しい道を行はなければ、妻子ですら正しい道を行うことはない。人を正しい道をもって使わないなら、妻子に何かを行わせることすらできない」と。 「身道を行はず」は、行うことを言っている。「行はれず」は、道が行われないことである。「人を使ふに道を以てせず」は、物事のことを言っている。「行うこと能はず」は、命令が行われないことである。 高津：上田さん、我々には突き刺さる一句ですね。妻帯者には。 上田：全くその通り。では、孟子先生はどうだったんですか、といいたくなる。 小田：『荀子』に孟子の奥さんの話がひとつだけあったと思います。 高津：前段はそれでいいんですが、後段の「妻子に行ふこと能はず」、奥さんを正しく、うまく使う、道に沿った使い方ができない。これはなかなか・・・人を使うに道をもってせずば、自分の妻もうまく使うことができない、ですか？ 上田；自分の経験からすれば、出来てはいない。 高津：これって、孟子が自分自身のことを振り返って言った一言ですかね。 小田：たしか、孟子の奥さんが、孟子が留守をしていたときにだらしない格好をしていた。それを孟子がのぞき見て、離縁するとかいう話があったんじゃなかったかな。（荀子解蔽篇、韓詩外伝などにある） 上田：嫁さんがだらしない格好をしていたのを咎めたんですが、孟子のお母さんが、女性の部屋に入るのにノックもせず入るお前の方が間違っていると孟子をたしなめたという話じゃないですかね。 小田：そうでしたかね。（荀子では、妻を離縁しようとするまで心が礼に集中しているのはよいことだ、と孟子をほめている） 高津：この話は、妻を低く見ていない、妻と他人と一緒にしている。こういう言い方をする孟子の好感度はアップします。 上田：松陰先生はこの言葉は身近だが意味は深遠。要は実践すること、としているが、松陰先生には奥さんがおられない。孔子の奥さんは孔子をどうみてたんでしょうかね。お釈迦さんの奥さんもどうだったんでしょう。奥さんも道をおこなっておられたんですかね。 高津：ここの道は、道徳的な道ではない。同じような道を行うということではないと思う。 上田：自分の妻子のことをいうなら、泥酔して悪口を叩いたり、そういう姿を目の当たりにしているので、いざとなると、何をいうてますねん、とまあ、みすかされてしまって・・・ 小田：孟子は、自分の子の教育に関しては放棄しています。自分の子は、教えることができないと。 高津：自分を修め、家をととのえ、とかいうのがありましたね。 小田：それは、『大学』ですね。脩身、斉家、治国、平天下のことでしょう。 高津：誰が書いたのですか。 小田：わかりません。孟子は、自分に近い子は教えがたいと言います。 上田：自分の行動が妻子に疑いをもたせていますから。 小田：自分の子に正しいことをしろと説教したら、子は「お父さんはそんなこと言っても正しいことをしていないのはなぜ？」と突っ込まれて、父親の権威が丸つぶれとなる。だから、自分の子には教育をしないのだと孟子は言います。孟子は、自分は口で言っているような正しいことを実際の行動ではしてはいない、という自覚があったわけですね。 高津：言うことは言えるが、実践はむつかしい。女性の地位は封建制度の下で低いと見られているが、戦国時代の女性はそうでもない。晋の文公が斉に居た時に、妻が家来と謀り、文公を酔って眠らせ斉から脱出させ、危機を救っている。自主性があり、自分の意志をみせており、女性の地位はそれほど低くはなかったのではないか。 小田：周王朝は姫姓です。斉公は姜姓です。どちらも女偏が付いています。おそらく、中国では元来は母系家族だったのだと思います。つまり男は政治を受け持ち、女は家系を受け持つという役割分担だったのではないかと推測されます。そこに孟子は五倫（父子の親、君臣の義、夫婦の別、長幼の序、朋友の信）を説きました。夫婦は「別」の倫理、つまりいちゃつくことをせずに、妻は家の中で分をわきまえよ、という倫理が正義であると主張したのです（男尊女卑とする説ともされる）。当時の家庭内が必ずしも男優位でなかったので、孟子が倫理の型にはめようとしたのでしょうね。孟子以降の儒教は、明確に男尊女卑です。 久方ぶりに高津君を交えての一揆で一杯 2017年10月7日（土）孟子盡心章句下 本日は、高津君、小田さん、上田さんの三人。訓読と意味は小田さん。 孟子の曰く、利に周（あまね）き者は、凶年も殺すこと能はず。�ｺに周き者は、邪世も亂ること能はず。 周は足なり。言ふは、之を積みて厚ければ、則ち用餘り有り。 孟子が言った、「利を十分に求める者は、凶作の年も死ぬことはない。徳を十分に求める者は、悪い世にあっても心を乱されることはない」と。 周は足りること。徳を厚く積むならば、用いるに余りがあることを言う。 小田：朱子の注は、あっけなく終わっています。 高津：何を言いたいのですか？ 小田：前半は、利益をよくよく求めることが出来る人は富を周到に積み上げるので、凶作でも苦しみ死ぬことはない。後半は、徳を内によくよく積む人は、世が悪くなってもその積んでおいた徳によって惑うことがない。前の句と後の句を対にしていて、諺っぽくまとめたのでしょうかね。あまりよい出来とは思いませんが。 高津：想定している事情が見えてこない。きれいな言葉で話しているだけなんですか？現代中国語訳では、「財産を多く持つ人は、凶作にも人を困窮させてはいけない。徳を多く持つ人は、邪世でも人を乱してはいけない」という意味となっています。「不能」は「してはいけない」で、「できない」ではない。金持ちは利であり、善の意味はない。金持ちが多くを奪うと乱を起こされるという戒めでしょうか。 小田：しかし、そのような読み方は難しいと思いますが。ここでの「不能」は「できない」としか解釈できないと思います。 高津：徳のある人は、乱世において人を迷わせてはいけない。乱世では人は対立し、殺し殺される。だが徳のある人は双方を生かす、という意味ではないでしょうか。 小田：財産のある人は、不作の年でも死なない。徳のある人は、乱世でも惑わない。財産は形のあるものだが、徳は心の中にある。これを積み上げると、その蓄えで世が乱れても正しく生きてゆける。孟子の通常の主張に沿えば、これが正しい解釈と思います。 高津：不能は、「〜してはいけない」の意味です。 小田：現代語ではそうかもしれないが、当時は「〜できない」と読むほうが主流です。 上田：普通に読めば、殺すことができない、乱すことができない。当時は、それとは逆のことが起っていたのではないですか。利で死ぬ、徳で乱れる、本来の利でも徳でもない。 小田：松陰の解釈も、「〜できない」と読んでいます。 孟子の曰く、名を好む人は、能く千乘の國を讓る。苟も其の人に非んば、簞食豆羹も色に見（あらは）る。 好乘食は皆去聲。見は音現。○名を好む人は、情を矯（たは）めて譽（ほまれ）を干（もと）む。是を以て能く千乘の國を讓る。然れども若し本より能く富貴を輕んずる人に非ずんば、則ち得失の小しき者に於て、反りて其の眞情の發見を覺へず。蓋し人を觀るに其の勉むる所に於てせずして、而して其の忽（ゆるがせ）にする所に於てす。然して後に以て其の安んずる所の實を見る可し。 孟子が言った、「名誉を好む人は、戦車千台の国を譲ることができる。だが仁義の人でなければ、一簞の飯や豆のスープ（粗食）を譲ることでも、顔色に現れる（譲るのを惜しむ表情が出てしまう）」。 好乘食は皆去聲。見は音現。○名誉を好む人は、己の情を抑えて名誉を求める。それによって戦車千台の国を譲ることができる。だが、もしその人が本来から富貴を軽んずることができる人でなければ、ほんのわずかな損得において、かえって心の真情があらわれてしまうことに気付かないのだ。つまり、人を観るときには、その人が努力している所ではなく、あまり力をいれていない所を観ればよい。そうすれば、その人が心を落ち着けているところの本質がみえてくる。 高津：ここも孟子は一体何がいいたのでしょうか？ 小田：孟子の活動していた時代には禅譲思想が流行していて、禅譲のエピソードが沢山見えます。燕の王は、赤の他人に王位を実際に譲りました。また魏の王が賢者に位を譲りたいなどと発言した、などの話が見えます。この当時、堯舜の伝説が大いにもてはやされて、堯が有徳の舜に位を譲ったことが名君のモデルとして喧伝されていました。君主が徳を見せる最大のパフォーマンスとして、有徳の賢者に思い切って禅譲するべきという風潮がありました。燕王などは、時代の風潮に乗って禅譲したのです。ここで孟子は、本当に心がきれいでなくば国を譲ることなどできない、人に一杯の飯をおごって厭な顔をするようではいけない、と言います。裏を返せば、国を喜んで譲る決断ができる君主こそが仁義の人である、ということです。孟子の本音は、他ならぬ自分に国政を全て任せなさいということです。それで厭な顔をするようでは、仁義の君主とはいえませんぞ。私に譲る事ができるのが仁義の王である、と言いたいのです。実際の歴史では、後漢が魏に、魏が晋に、前漢が王莽に、禅譲する形式を取りました。形式としては、徳がない君主が徳のある家臣に帝位を譲る、という美談仕立てを取って、これは放伐でも簒奪でもないぞ、堯舜もやった美徳であるぞ、と宣伝するセレモニーでした。当然ながら、裏ではえげつない脅迫をしていました。反対する皇帝の周辺をあるいは買収しあるいは抹殺し、皇帝を孤立させて有無を言わせない状況に陥れて、禅譲の儀式を行ったのです。 上田：禅譲を道家はどうみてましたか。 小田：荘子は、堯が許由に禅譲しようとしたら、許由は汚らわしいとして逃げた、と言います。孟子の活動していた時代では儒家と墨家が隆盛でしたが、儒家はもとより禅譲を称え、墨家は尚賢を唱えて賢者に政治を全て任せるべきだ、と言っていました。これが当時の風潮で、道家はその時代のアンチとして現れました。禅譲などは偽善で無意味であり、効果ある統治術はそのようなところにはない、というのが道家の主張でした。それは黄老の術のような無為の統治術であったり、慎到のように富の分配のルール作りに求めたり、あるいは法家のように法の規制に求めたりでした。いったん禅譲や尚賢の美徳が政治思想として流行し、それが混乱しかもたらさなかった反省を経て、次の時代には倫理を抜きにして有効な政治システムの仕組みの解明に向かっていった。それが、戦国時代の政治思想のおおまかな流れでした。 孟子の曰く、仁賢を信ぜずんば、則ち國空?なり。禮義無くんば、則ち上（かみ）下（しも）亂る。政事無くんば、則ち財用足らず。 空虚は、言ふは、人無きが若く然り。禮義は、上下を辨（わきま）へ、民の志を定むる所以なり。之を生かすこと道無く、之を取ること度無く、之を用ふこと節無き故なり。○尹氏が曰く、三つの者の仁賢を以て本とす、仁賢無くんば、則ち禮義政事、之を處する皆其の道を以てせず。 孟子が言った、「仁者や賢者を信用しなければ、国内の人材が空になる。礼義がなければ、上下の秩序が乱れる。政策や行政がなければ、財政が不足する」と。 空虚は、人材がいなくなる状態をいう。礼義は、上下を分けて、民のすべきことを定める根拠である。民を生かすに正しい道がなく、財を取るに基準がなく、財を集めて使うに節度がないので、このような結果に陥るのである。○尹氏が言うに、「これら三つのものは、仁賢をもって根本とする。仁賢の者がいなければ、礼義も政事も、正しくない道で行われてしまう」と。 小田：孟子にしては、具体的な政治論です。 高津：これはまともで、いうことがない。 小田：孟子にしては珍しく、精神論ではない政治論をまとめています。三つのうち、後ろの二つは後に荀子が大々的に展開しました。 高津：論語でも似たようなものがある。中で拝むか外で拝むか、麻であろうがどのような衣裳でもいいが、中にはいるかどうかは自分でわきまえよ、それが礼義みたいなものだと。 小田：そのような礼義論は、荀子も孟子と同じです。 高津：朱子注の「之」は、すべて財政のことではないですか。「節」の意味は？ 小田：節度でしょう。 高津：論語にもあります。民を用いるに時を以てすると。 小田：孟子、荀子、あるいは大学の財政論の根本は、論語と変わることはありません。民からむやみに収奪するな、民を使うときには時をわきまえよ、財政は節度をもって行え、というものです。 高津：現代でも上下が乱れることは多多ある。それぞれの義が異なる。 小田：この孟子の言葉ですが、最初の二つは現代でも同じだと思います。ただ、私の意見では、最後の一つは、現代では考えを改めたほうがよいと思います。財政を節約しなければならない、という考えは、前近代では財政論の王道でした。かつて農業がほとんど唯一の生産手段であった時代においては、各人の生産量の上限は決まっていました。なので支出を大きくするためには税を大きく取らなければならず、民が疲弊する関係にありました。そのために財政に節度を持たなければならない、という考えはかつての経済では仁政でした。しかし現代では、高度な工業やサーヴィスが生産の圧倒的主体であって、これらは需要が大きくなれば生産量はいくらでも大きくなります。このような経済では、需要を創出することが経済政策として最も大事です。そこで財政をケチったり、課税して需要を冷やすような政策を取ることは、一見健全な財政政策のように見えて、実はパイを縮小させて経済を悪化させるだけの悪手でしかありません。 高津：政治を正しくする人が居ないと乱れ、乱れるから財がなくなる。政治を正しくする人が居るからできる。日本では、消費税を10％にする話しになっている。 小田：財政を健全化するために増税する、という考えは、とりわけデフレ経済では全くの誤りです。 高津：海外の人は日本の消費税は低く、10％にあげるべきとする。 小田：もしそのようなことを世界の人が主張しているとするならば、その人たちの考えがおかしいのです。デフレ状態で増税するのは間違いであることは、すでにケインズの時代に完全に論じられています。 高津：北欧では税率は高く、福祉がゆきとどいている。 小田：日本は、年金をはじめとした社会保障費が高く、国民が所得から国に徴収されている額は決して低くありません。消費税だけを取り上げて日本の税率が低い、などと論じている人がいるならば、それは現実を知らないか、あるいは財務省の息がかかっていて増税に向けてミスリードしようとする御用学者です。 高津：国の財政からみれば増税しないとまかなえないのでは。 小田：その考えは、今のデフレ経済では間違いというしかありません。財務省は、自分の省内の仕事の都合で増税あるのみという論理を出します。だが、その考えが諸悪の根源です。橋本・小泉時代以来、日本の財政政策は日本経済のマクロ的状況と全く整合性が取れていない。 高津：税の使い道の問題。デンマークなどでは税金を取られるが、教育や住居などの福祉がいい。 小田：日本とデンマークを比較するのは、間違っていると思います。デンマークは人口が少なく（600万人弱）、EUに加入してその市場への販路をあてにすることが前提の経済です。人口が少ないので生産性の平均値を上げることがわりかし容易で、そのためEU内での生産性はトップクラスに高い（=低所得者の数が非常に少ない）。そのコンパクトな経済が南欧諸国などの生産性が低く人口が多い地域の市場を食い物にして儲けることができるという構造です。人口が少なくて生産性が高い小国ならば、重税・高福祉政策も可能でしょう。日本は、違います。人口が多く、局所的に生産性が高い企業もありますが平均値ではそれほどでもありません。生産性のばらつきが大きい大人口の経済（=低所得者の数が非常に多い）では、デンマークのような制度は難しい。日本の経済のだいたいは、国内需要で回っています。日本のような大人口の経済は、自前でパイを大きくして各人の所得を伸ばすのが正しい政策と思います。国はパイを大きくする政策を取るべきです。政策によって需要を起こして、経済を好転させればパイが大きくなります。需要を喚起すべきときに、消費税増税は逆行する。 高津：昔も今も税は少ない方がよいのは一致するということですか。需要さえあれば生産が伸びるですか。世界ではアメリカファーストの影響が広がってきていますが、現代はグローバル社会であり、日本はグローバル化をすすめてゆくべきですか？ 小田：日本のような経済は、ピンポイント的に有利なところをグローバル化していく程度で十分だと思います。長期的に言えば、高津さんが言われるとおりグローバル化が世界の流れでしょうが、ここ5年10年の日本経済の課題は、いかにデフレを脱却するかです。 と一揆においても延長戦。
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