論語読書会　その20
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（記録は記憶によったもので、上田さんがあらましを記し、小田さんが推敲したもの。参加者の確認をとったものではない。） 2024年8月10日（土）大学章句序 本日は、西本さん、丸尾さんん、小田さん、上田さんの四人 大学章句序 小田さんの レジメ 、 講義前半はこちら youtube 丸尾：戦争に負けて以降そういうことを捨て去ったように思う。法に基づいていればよい、それで誰も責任をとらない。 小田：日本国憲法では、法をつくるのは国会議員です。その国会議員は国民が選挙で選ぶ。もし国会が悪い法を作っているならば、選挙で入れ替えればよい。それが民主主義、法治国家の原理であり、よい国会議員を選ぼうと真剣に考えることもせずに、政府が悪いとブーたれる。それは筋が通らないだろう.、国民自身がその怠慢を猛省しなさい。これが戦後の建前なのですが、どうやらその建前どおりとなっていない。 丸尾：両方をうまく合体できればいいのですが。 小田：終戦後、戦前の教科書を墨で塗りつぶした。修身の科目は完全に廃棄されました。GHQは、この教育で日本は間違った、として日本人を改造すべく民主主義を導入して国民の自覚を求めた。それはそれで筋は通っているのですが、日本人はそれに順応できていない。 丸尾：渋沢栄一などは人間的大きさがありました。儒学による基本があり、混乱した日本のなかで、ヨーロッパのよい所を採り入れることができました。民主主義の多数決も無知な人が多数を占めれば、よいものが潰されてしまいます。 小田：一人一人が自覚を持って、議員を選ぶことができればいのですが、そうなっていない。 丸尾：子供のときからきちんと教えていません。 小田：渋沢栄一のような江戸時代に教育を受けた人たちは、子供の時から儒学を学んでいた。当然のこととして、道徳が基本にあります。その儒学も、戦後のGHQによりとどめが刺されたというべきでしょうか。 丸尾：江戸時代では松平定信が七分積金の制度を導入して、村々で非常時のための積み立てが行われ、渋沢栄一の頃にはそれが相当貯まっており、色々なことにそれを用いることができたようです。渋沢栄一はそれをもって事業を興すことができました。明治維新の人達はそれを役立てたようです。今の日本では外国人が沢山入ってきて、スーパーなどでは店員さんも外国人で、応対もミックスジュースみたいになってきました。 小田：日本では民主主義教育が行われてきましたが、心の底には、上に立つ者は、私利私欲で行ってはいけない、という気持ちが残っている。 西本：渋沢栄一は藍玉を紺屋に販売する.仕事をしていた商人でした。原価計算をして販売を行っていました。簿記のことが分かっていましたので、西欧の複式簿記も理解できました。 丸尾：論語とそろばん。道徳と経営が一つになっていました。 山崎闇斎　拘幽操 小田さんの レジメ 、講義後半はこちら youtube 丸尾：戦前は、離婚はまれでした。最後まで添い遂げるが当たり前ということが本にありました。朱子学的理想主義が中国にある一方、中国では殺したり、毒を盛ったり、日本では考えられないような残虐なことがあり、上にとんでもない人が居り、それで殺されても良しとするなど極端なことが染み渡ってます。日本では、ええかげんにします、それは無理ですわ、と対処します。 小田：朱子は「資治通鑑綱目」を著しましたが、歴史に対する朱子の批評は辛辣で、ほとんどの歴史上の人物はよくて不十分、たいては悪人として批判します。そんな中国の現実でしたが、その中で私利私欲を捨てて善であるべきだと説く朱子学は、少なくとも建前としてずっと尊重されました。それも共産革命によって、捨て去られてしまいました。 丸尾：日本では、京都、奈良、大阪、東京等々各県で成り立っているように、中国もそういう形の中で勢力争いが起こっていると思っていたのですが、それが違っていると気付きました。全く異なる民族の政権が出来上がっており、漢民族によるものは漢と明くらいのもので、他は違っているのですね。そうなりますと前の文化はそれを討った政権により捨て去られます。日本では天皇家が消えそうになってもこれを保持することがなされ、国として連帯意識があり文化が保たれてきました。中国を一つとみるのは間違いと気付いたのです。国と国同士の戦いが繰り返されてきたようなものなのですね。 西本：ヨーロッパが別々の国となっているのは偶然のことです。フランス、ドイツ、イタリアなどは一つの国でもよかった。 小田：フランス、ドイツ、イタリアなどは中世では神聖ローマ帝国であると思っていた。後世に別々に分かれた。 丸尾：私は中国では宋代が好きです。宋はトルコ系ですね。宋の工芸の素晴らしいところはトルコの影響をうけています。 小田：隋や唐が異民族王朝だとか言われることがありますが、この分類はおかしいと思います。確かに隋唐の皇族は鮮卑族の血統でありましたが、そもそも漢族という意識は後の世に始まったものです。「中華」というのは民族ではない。堯・舜の時代から続くとされる三網五倫を守っているかどうか、問題であって、隋唐は出自はどうであれ中華の倫理と文化を尊重していた。なのでこれらが異民族王朝というのは語弊があると思います。 丸尾：その共通項を重視したということでね。 小田：漢族と非漢族の区別が意識されたるのは、宋代以降のことです。モンゴルとか満州族とかは、中華の分化を尊重せずに自分たちの文化を漢族に押し付けようとした。チンギスハンの頃、モンゴル人は華北の中国人を皆殺しにして羊を飼えばよいと言ったという。華北は遊牧の適地であり、当時のモンゴル人は中華の文化や倫理を全く尊重していなかったのです。皆殺しとならなかったのは、契丹人の貴族であった耶律楚材（やりつそざい）であった。彼は、殺すよりも税を取ったほうがお得であるとモンゴル人に諭（さと）したということです。耶律楚材の契丹ももとはモンゴル系でしたが、長年征服王朝をやっていた結果中華文化を尊重するようになっていました。こういった中華の伝統を尊重しないモンゴルなどに直面した頃から、漢族と非漢族の差別が意識されることになった。唐で一時国を乗っ取りそうになった安禄山などは、出自はイラン人でした。イラン人が（失敗しましたが）即位して中華の皇帝になることも、唐代であれば十分ありえることでした。 丸尾：今の中国の姿は元々そういう国であったということですね。色々の国が入り込み、今では漢字でつながっている。 小田：辛亥革命で清朝が倒れた。それを継いだ中華民国は、漢族ナショナリズムを打ち出した。中華は開かれた文化であり民族ではない、というかつての原理は、ここに捨て去られました。漢族が周辺の非漢族を支配して当然、ということになった。さらに共産革命によって、朱子学も捨て去られた。日本人は三国演義が好きですが、三国演戯はもろに朱子学の思想で書かれています。曹操は衰えた漢王朝に対して、家臣としてこれを支えるでもなく、かえって私利私欲をむき出しにして簒奪を企む極悪人である。逆に諸葛孔明は、傾いた漢王朝、それを継いだが弱小の蜀漢王朝に対して、私利私欲を捨てて忠節を貫いた。三国演戯は曹操を罵り、諸葛孔明を称える。それに日本人は今でも爽快感を覚える。これは、朱子学の考えに賛同しているということです。幕末や明治維新の頃の日本人は、朱子の著作を読んで中国や朝鮮は自分たちと同じ倫理観を持っているのだと信じた。そこから日本の両国への働きかけが起こり、そこからの挫折もあるのでしたが。今や日本人はいかに中国人・朝鮮人と違うのかということを言うことが流行していますが、幕末明治の頃はその逆で、同じ朱子学に正義を感じる同士同じ倫理観を持っていると思っていました。 丸尾：イオンモールに行ってきたのですが、中国人が我が物顔です。 西本：20年前は日本人も同じ事をしていました。円の力で徒党を組んで色々恥ずかしいことをしていました。清朝末の幕臣の記録があり、中国では民の民度がかなり低いと記しています。 小田：日本では、農民や町人にも教養があり、なおかつ経営もできていました。中国では科挙試験によりトップエリートは優秀だった。しかし残りの圧倒的多数は、ほったらかしであった。当時の日本と中国の差は、国民全体の平均値であったのではないでしょうか。 西本：中国共産党は、そこを気にして教育に力を入れているところがあると思います。 丸尾：日本は希（まれ）な国ですね。どこに行こうが考えるところにおなじものがある。 小田：江戸時代、文化が固まって広がった結果でしょう。 丸尾：世界の人々が入ってきて、日本のまれさが分かってきます。 西本：元に侵略されたことの裏返しの宋ができた。丸尾さん、工芸もそれで完成したのですか？トルコっぽいのですか？ 小田：元と清は、自分たちの文化を中国に押し付けた。こんなことは、それまでの中華世界ではなかったことでした。明代までの中国では、呉服に帯の装束でした。それが満州族の清は、髪の毛は辮髪、服装は胡服と呼ばれるいわゆるチャイナドレスにズボンを強制しました。結局漢族も満州の風俗を取り入れてしまい、現在でも中国の正装は胡服のバリエーションである長衣にズボンです。 西本：ユダヤではアイデンティティーは一緒ですが、遺伝的には異なるようです。 2024年9月14日（土）大学章句序 本日は、西本さん、住田さん、中井さん、丸尾さん、小田さん、上田さんの六人 小田さんのレジメ 大学章句（序-06.pdf）の講義はこちら　youtube 丸尾：春秋戦国、何故春秋といい、どこから始まりますか。 小田：春秋経と戦国策からきます。春秋経は孔子が編纂したもので、春秋時代は紀元前770年頃から孔子の後の頃までです。それから紀元前221年秦が天下を統一するまでが戦国時代で、各国が策を以て覇を競い一方平和を求める思想もあり、各国におけるさまざまな言説、国策、献策を劉向が編纂したものです。 丸尾：経というのは 小田：テキストという意味です。 上田：各国に史官がおり記録があります。孔子はそれを編纂したもの。 小田：戦国策はどのような策略で戦争をしたか、主要七ヶ国の政治家、将軍、遊説家がどのような策略を用いたかを記しています。春秋は周代の乱世から孔子の晩年、孔子は用いられることがなく、晩年に世を正す意味を込めて、後世のために歴史を編纂したとされます。 丸尾：呉音、漢音とは？漢民族と異民族とかそういうことは関係しませんか。 小田：民族というよりは隋以前、南北朝の南朝、日本は南朝と交易し南朝の音が呉音です。北朝は鮮卑が入っており、唐になって都を長安に移しそこで使われた音が漢音。唐から帰った者はこれまでの音はローカルなもので長安の音を使うことになったのですが、仏教界から猛烈な反発があり、日本では併用されることになりました。 丸尾：私は呉音の方が柔らかくていい感じで、北の方の音が田舎風に聞こえます。輸入をした国が昔の音を残している。 中井：明治になって東京が中心となり、確かに中心では言葉が変化をしてゆきます。しかし、両端では昔のものが残ります。東北では鎌倉時代のものが残っており、熊本の方ではいまだ一円を“いちうえん”といいます。ところで、天とか、君とか、変えることができないとか、天に意志があるとみるのか、自然現象のなかでみるのか、そのあたりはどうなっていますか。 小田：そこはむつかしい。殷代にさかのぼると、天帝が意志を持ち、天の意志が人間に下るという観念が強固にありました。しかし時代が下り孟子になると、、天は何も申さず、天の意志は民の動きに表れる、と言う。中国では時代が下るにつれて、天が明確な意志を持つ存在という観念が後退し、天は何らかの意志を持っているはずであるがそれはわからない（孔子）、天の意志はわからないが、民の支持があるか否かで読み取ることができる（孟子）、天は自然現象であり法則があり秩序がある存在で、人間はそれを合理的に利用すればよろしい（荀子）、と脱神話化していきます。 中井：現実の人間と天とが疎遠となります。かつて占いをしてその結果で動くということがありましたが春秋時代で断絶していますか。 小田：戦国時代後期になると、天・地・人が対等の存在であるという議論が起こる。天と地は法則があり、それは恵みをもたらす存在である。残る課題は、人が秩序を作ることである。人が秩序を作り合理的な運営を行うシステムを導入すれば、人＝君主は天地に並ぶ存在となり大いなる幸福を地上にもたらすであろう、、、 中井：（春秋戦国から王朝が転々とするのですが）道徳に意味があるのか。儒者に道徳があるのか。結果をだすのか分からない。 小田：儒学の言う道徳を行ったところで、実際は報われるかどうかはわからない。その不安は消えないわけでありまして、ゆえに仏教は現世は空しいものであり執着するべきでない、と教えて支持を広めた。そこに朱子が反撃をしたわけですが、朱子は性＝理の絶対善に従うことだけが人間の目的かつ義務であると言う。個人の幸福とか損得とかは私事であり、私の利害で行動するのは悪であると批判しました。 中井：法を守ってよい結果になるか分からない。そういうことになります。 小田：朱子は、私事において満足できるかどうかは問題ではなく、個人の意志を越えた理に従うことだけが人間の目的かつ義務である。個人の幸福を度外視した考えであり、非常に厳しい教えです。 丸尾：韓非子などを読むと、まるで現代みたいなことがでてきます。あの時代は相当に人の心が複雑になっていたのでしょう。その中で孔子が運良く生き残ったということですか。 小田：儒学は、確かに漢代以降の統治には都合のよい教えで、国家が文献を編集して保護しました。漢書芸文志を読むと、始皇帝の焚書があったにもかかわらず、漢代の書庫には多くの書籍が残されていたことがわかります。しかし、漢書芸文志に記録された書籍の中で、現代まで伝わっているものはごくわずかしかありません。私たちは、漢代ごろにあった書物の中で、運よく生き残ったほんの一部の書物を読んでいるのです。 丸尾：古代中国の発想はすごいと思います。日本はいいところをいただきますですね。 山崎闇斎について。 小田さんのレジメ（大学章句令和六年九月.pdf）小田さんの講義　youtube 丸尾：悲惨な話ばかりですね。 小田：私ごと、私の利益ということを避けたからです。 中井：日本の中世、開始時期は1192年が1180年と変化してきましたが、上の権力が一重であればいいのですが、天皇がおり、武士政権では将軍と大名など三重構造ではどう対応したものか。承久の乱で後鳥羽上皇は島流し、御家人統制に九州にも鎮西奉行が派遣され等々どれに従うのが正しいのか、複雑になっていた。スペインのカタルーニアでは単一民族でなく他民族多言語であり、スペイン王国が正統なのか独立なのか、複雑な形態であり、どう調整するのか。正統な君主に忠を尽くすというが簡単にはゆかない。山崎闇斎はどうせよと云いますか。 小田：まさに難しい。闇斎の弟子が分裂しました。闇斎は大名とも関係を持った人で、天皇についてはあまり多くを語らない。武家であれば、誰かに必ず仕えている。主従ははっきりしていて、自らの主を裏切ってはならない、という教えですっきりする。これが農民・町人になると、どうであるか。彼らは将軍にも大名にも仕えているわけではない。親には仕えているが、社会的に見れば、最終的には日本の君主に仕えるということとなり、それは結局天皇であるということになる。幕末、脱藩浪人が現れ、また農民・町人から志士が輩出した。彼らは、明確に日本の君主は誰かという問いを意識に挙げた。そうすると、それは天皇であり、将軍は天皇の意向に従わなければならないということになる。彼らあたりから、浅見絅斎の思想が説得力を持つようになったことでしょう。 丸尾：戦国時代は勝つ者に付く。そうでないと無残なことになります。天皇家では絶えそうになると、系図を辿り辿ってつなげて行く。天から降ってきたものではない。昔は夫婦といっても、一回も会ったこと無く親が決めたとおり。滅私奉公の時代でした。 中井：江戸時代の家族制度はかなり自由で奥さんが亭主を離縁した。家族制度がガチガチになったのは明治になってからのこと。西欧の男尊女卑が持ち込まれた。 住田：天の捉え方は時代により変わる。片や純化して朱子学となった。治まるところは天意しかなくなった。 上田：孔子では、臣は君に「忠」ですが、君が「礼」に基づいての「忠」で、君が「礼」に外れておれば臣も君を変えてＯＫとなる。従って魯をでて各地に君を求めた。甲骨文字が読まれて以降、地上の帝は、天の上帝の嫡子、その子孫とされ、地上の帝は行動を起こすに占いをして上帝の許諾を求めねばならなかった（地上の帝には自由意志はない）。周はその系統を打倒したため、あらたな正統性を導入せざるをえなくなった。天は民に安寧を与える（徳のある）者に新たに命を降ろしたという主張を詩経書経で宣伝した（また、文王は八卦を六十四卦にし、天意を類推できるものとした）。伝承を公明正大の堯、孝の権化の舜、洪水から全土を復旧した兎、湯が天命を得たとする話に仕上げ、それを継ぐ周とした。書経や史記では、すでに文王に「命」がおりており、文王は武王のために政権を取る準備をし、武王が「文王の命」を奉じて紂との戦いを始めたとしている（詳しくは「文王受命」に記しております）。 2024年10月5日（土）大学章句序、やせ我慢の説 本日は、中井さん、丸尾さん、小田さん、上田さんの四人 大学章句序 小田さんの レジメ 、講義前半はこちら youtube 　 今日の序の部分を読む前に、仏教と朱子学の世界観の違いを図式化。小田は仏教を専門的に研究したことがないので、用語の説明などに不備があるかもしれませんが、そこはお許しください。 仏教は、外界から受ける人間の意識作用は、すべて輪廻転生する業（カルマ）が起こす幻想であると考えます。業、生きようとする盲目的な意志であり、ひとつの個体が死んで滅んでも、業は次の生命に輪廻転生する。人間は死ねば六道と呼ばれる六つの道のいずれかに転生する。畜生道に落ちるかもしれず、修羅道で悪鬼羅刹となるかもしれず、また人間の赤ん坊に転生するかもしれない。それは、過去から未来へ延々と継承される。すべて生きようとする業がなせることで、業によって人間は意識を持ち、欲望を持ち、欲望は決して満たされない。だから生きることは苦であるという。人生究極の目的は、この業がなす意識と欲望が空、幻想であり実体がないことを知ることであり、外界への執着を捨てて一切をあきらめることであると。だから仏教では、外界を否定的にとらえて、これを捨てることを薦めます。 国家を捨て、官職を捨て、家族を捨てよ。執着の源を断て。 朱子学は、この仏教の世界観を徹底的に批判します。仏教の世界観は、自分の外に広がる外界を「人間にとってはないほうがよい、執着しないほうがよい」と勧める。唐の韓愈は、仏教がこのように薦めて国家と家族に責任を持たず、責任から逃れようとすることを許してはならない、と批判しました。韓愈がその代わりに持ってきた世界観は、『大学』の修身斉家治国平天下、です。人間の目標は、まず自分を倫理的によくすることである。自分が倫理的によくあれば、周囲の家庭をととのえることをしなければならない。さらにその外にある国家をよくすることに注力しなければならない。これが堯舜が教え、孔子孟子が教えた中華世界の正しい道であると。仏教や道教は、自分が悟るためにいろいろと難しい哲学をこねくりまわすが、その結果社会への責任はいらない、捨てよと言う。これこそ国家の敵であり、邪教であり、中華世界から根絶しなければならない、とまで言いました。 朱子学は、この韓愈の仏教批判を受けて、外界と自己との関係を人間の義務として位置付ける思想的構築を行いました。以前の私の講義で、「朱子学の二大テーゼ」と呼びました。一つは、「性は即ち理なり」です。朱子学は仏教に対抗して、人間の存在は天理から与えられた絶対的善が核心にある、と言います。天理が人間に与えた絶対的善、それが「性」であり、孟子が言う「性善」である。これで人間の人生をネガティブに捉える仏教や道教を退ける。続いて第二テーゼ、「心は性・情を統べる」があります。天理が人間に与える「性」が絶対的善であるならば、現実の人間が善でないのはどうしてなのか。それは、人間存在は「本然の性」と「気質の性」の二面を持っているからだ。「本然の性」は、見ることも触ることもできないが、人間の中に確実に存在している、不動の善である。「気質の性」は、人間が具体的な肉体を持って物質として生まれてくることにより、その物質が引き起こすものである。「本然の性」が「気質の性」と感応すると、人間の心に「情」が生まれる。「情」は中庸を選べば善、過不及であれば悪。ほとんどの人間はナマの「情」では過不及であり、したがってよくて不完全、悪くて劣悪な小人でしかない。なので心を鍛えて、「情」を中庸に常に保つ工夫をしなければならない。心を鍛える方法を、朱子学では居敬存養、という用語を使います。中庸を選び取ることはきわめて難しいが、人間ならば潜在的に誰でもできることである。そして人間の究極の目的は、自己を修めてよくすることであり、進んで外界に善を及ぼすことである。大学のいう修身斉家治国平天下、です。こうして朱子学は人間の存在を善ととらえ、その善を己から外界に及ぼすことが人間の究極の目的であり義務である、と言って、仏教道教の外界否定論を批判して退けるのです。 孟子の死によって道がいったん途絶えた、というのは韓愈の説です。韓愈は孟子を正統な孔子の後継者と位置づけ、同じく戦国時代に活動した儒家の荀子は孔子の教えを正しく伝えていないと位置付けた。この位置づけが宋代以降に定着して、孟子は儒学の正統、荀子は儒学の異端という見方で固定されてしまいました。私の意見としては、荀子は決して儒学の異端ではなく、孟子の論議の粗雑な点をさらなる研究を積み重ねて補正した人というべきです。有名な性悪説も、孟子のように人間を最初から善であると固定的に捉えては、現実の社会を説明できない。なのでまず最初にナマの人間はしょうもない存在で欲づくめで争うばかりであるということを認めて、そこから人工的に制御する術を考えることによって人間もよくなるし社会もかなり安定できるのだ、という分析を行った人でした。荀子のことは言い出すと私としてキリがないので、今日はこれ以上やめときます。一つ言えることは、荀子は現実直視です。孟子は理想一点張りです。欲得を嫌い、天理を人間に課す朱子学がどちらを選ぶのかは明確でしょう。また荀子は国家による人間の統制を求めます。孟子は読めばわかりますが個人の自立を尊ぶ傾向が強い。自立したエリートたる自負を持つ中国の士大夫たちにとって、どちらが心を打つのかも明らかでしょう。 こうして朱子は漢代以降の儒学は枝葉末節ばかりで道徳がない、と批判します。ただ馬融鄭玄といった訓詁学者が注釈を与えなければ、論語の意味は後世でよくわからなくなっていたことでしょう。馬融鄭玄は後漢の人で、まだ春秋戦国時代からの伝承を参照できる時代にいた。後漢以降そんな伝承も滅んでしまったので、彼らの注釈がなければ論語も孟子も五経も意味がよくわからず、けっきょく朱子学も成立できなかったでしょう。加えて言えば、朱子は漢代はまだ人々の中に道徳が残っていた時代であった、と言います。魏晋南北朝とか隋唐代はもう道徳がめちゃくちゃで、その時代よりは古代に近くて人々の心もましであったと評しました。 中井：孔子以降如何に衰退したかは分かるが・・・ 丸尾：言葉が難しすぎる。文字を追っても理解が伴わない。 小田：中村�ﾀ斎の江戸時代の本ですので、理解しづらいところはあります。 丸尾：江戸の人達は普通に読めたのでしょうが、そこがすごいですね。 小田：�ﾀ斎の本は広く読まれており、日本語で朱子が言いたかったことを解説しているところが重宝されました。 中井：朱子学をこういう風に理解していたということは分かりますが・・・ 小田：思想史として重要。孟子で途絶え、漢代、唐代と低迷していたものを朱子が復活させたとしている。伊藤仁斎や荻生徂徠等は朱子学を批判してましたが。 中井：孔子の頃と漢代では言葉の意味内容が異なるでしょうし、春秋から漢代まで時間的にひらきがあります。竹簡や木簡をくくっていた紐が解けて順序がわからなくなったり、国によって漢字の字体がぜんぜん違っていた。 上田：孔子の頃の文字の書体は金文で、漢代は秦代の隷書で書体が異なっている。言葉の意味も変遷している。 中井：秦の始皇帝の焚書坑儒で焚書されたが、漢代になって出てきた。 小田：前漢代、魯王が孔子の屋敷を壊そうとした時、壁の内側から大量の古文の竹簡がでてきた。博士にそれを解読させたところ、これは儒学のテキストでありおそらく孔子の子孫が焚書を恐れて壁の内に隠したものであろう、ということであった。その漢字の書体は、当時使われていた書体とは異なっていた。この壁から出たテキストは、後世古文と呼ばれます。別に、始皇帝の焚書の後でも前漢代には口伝で儒家のテキストを覚えている者がいた。朝廷は、その人を呼んで語らせ、それを筆記した。これを今文と呼びます。現代まで残る儒学のテキストは、古文・今文の両方を参照して編纂されたと思われます。 丸尾：どの王朝でも漢字を使うのですが、漢民族の王朝は漢と明ぐらいで、その他は怪しいという風なことを聞きますが。 小田：（明確に漢族でない、と自覚して漢族を支配したのは元と清です。隋唐は確かに鮮卑族の中から皇室が登場しましたが、当時は漢族と非漢族の区別はなされておらず、漢字を用いて律令と礼をもって統治していたら、それは中華王朝でした。宋の趙匡胤も非漢族の疑いがあるし、明の朱元璋だって漢族と女真族と蒙古族が混住して武闘を繰り返していた安徽省の出身であり、祖先まで純粋に漢族であったかどうかあやしい。） 上田：甲羅の文字は甲骨文字で殷代のもの。周は文字を持ちませんでしたので甲骨文字を用い、周代には字形や意味も変化し金文と称され、その字体のものが孔子の時代に用いられていた。後漢の許慎が金文以降の様々な書体と語を集め、語源、使用例を辞書にした。馬融や鄭玄等の活動があってテキストと注釈が整備されていった。 小田：篆書と隷書はエジプトでいえばヒエログリフとデモティックみたいなものです。 中井：�ﾀ斎の記していることは江戸の人の常識なのでしょう。司馬遷が俗儒とは言い過ぎでしょう。彼は歴史書の創設者です。 上田：仏教についてここの見解は私もどうかと思う。朱子学のように解釈するのは朱子の当時の社会情勢を反映するものと思われる。朱子は禅を好んでいたのであり仏教も分かっていた。時代が違えば、違った対応になったのではないか。 中井：三武一宗の法難がありました。 小田：仏教弾圧の背景として、仏教が徴税と徴兵逃れの口実となっていたところがありました。仏門に入れば俗界とは無縁であるので無税。殺生はできないので兵役なしでした。唐代はとくに中期以降、節度使が各地で暴れて内戦状態でした。節度使たちは自らのために重税と兵役を課し、それを討伐するために朝廷も重税と兵役を課す。それで、民衆には重い負担となりました。これから逃れるために、寺に駆け込んで僧となる者が続出した。寺に認められなくても剃髪して私度僧となり、税と兵役から逃れる者が激増していました。韓愈は、今や士農工商の別に仏道がいて、社会が六階層となっている。農は五つの階層を食わさなければならず、このために農業が疲弊しているのだと批判しました。 中井：源氏物語の大河ドラマをやってますが、道長にしても人生の終わりに近づくと出家する。政治、倫理、儒教・・・自分に戻ると救いがないことに気付く。鎌倉や室町の時代でもそういうことがある。 丸尾：天皇家でも出家がありますね。 中井：人生に不安があれば、出家する。 丸尾：女性も出家、天皇家も出家、天皇家では長寿の人が少ない。 中井：政治家のモラルとしては儒教、個人のあり方となると仏教。 丸尾：日本人に馴染み易い。 小田：魏晋南北朝、戦乱の時、救いがないような末世になると仏教が広まる。 丸尾：心の行き着く処となる。 小田：仏教には高度の哲学がありますが儒学にはそれがありませんでした。朱子は仏教をライバル視し、そのままではかないませんので、理論武装をしました。 中井：儒教の理想、聖王の周、大家族の中のつながりとしての封建制を敷き、家族のつながりで治める。それが稀薄となると「礼」で治める。赤の他人の世となると「法」で治める。儒教の父子の愛、子を慈しむ社会が作ってゆけなくなる。 丸尾：ねばならないの世界。でも白居易は母の喪に郷里に帰り三年の喪に服しており、昔のことが影響しています。 小田：君臣と父子、父子のモラルが優先され、君臣の義をとおすことはできない。家臣が親を敬し、親が亡くなり故郷で喪に服すといえば止めることはできない。逃げ出す口実にすることもありますが。 やせ我慢の説 小田さんの レジメ 、講義後半はこちら youtube 今日は、福沢諭吉の『瘠我慢の説』を取り上げたいと思います。山崎闇斎の思想をこれまで取り上げてきました。これからも浅見絅斎、佐藤直方、栗山潜峰といった闇斎学派の人たちの思想について、取り上げていきたいと思います。今日は江戸時代からちょっと離れて、朱子学の対極にあるはずの明治の福澤諭吉の論を取り上げたいと思います。福澤は反朱子学であるはずですが、勝海舟と榎本武揚が二君に仕え、江戸幕府が終われば明治政府に仕えて痛痒も感じない様に、国家の危機を感じ取りました。福澤の説から、リベラリズムとコミュニタリアニズムの是非が明治時代の文脈で考えられると思い、一回取り上げたいと思います。 明治八年　『文明論之概略』 明治十年　西南戦争 明治二二年　大日本帝国憲法公布 明治二三年　国会開設・教育勅語 明治二四年五月十一日　大津事件 明治二四年五月　榎本武揚外務大臣（〜二五年八月） 明治二四年十一月『?我慢の説』脱稿　勝海舟、榎本武揚、木村芥舟、栗本鋤雲、徳川頼倫等に見せる →未公刊ながら流布して読まれ、評判となる 明治三四年一月一日『時事新報』に『?我慢の説』を公刊 同年同月十三日　徳富蘇峰『?我慢の説を読む』 同年同月二五日　時事新報にて『瘠我慢の説に対する評論に就て』発表 瘠我慢の説は、福澤が明治二十四年に公刊せずに知人たちに見せた論評です。 明治二十四年といえば、大日本帝国憲法が公布されたのが二十二年、国会開設がその翌年の二十三年でした。この時期の日本政府は、西南戦争を鎮圧したものの次は国会で我々にも発言させろと要求する自由民権運動の突き上げに直面しました。そこを憲法発布と国会開設で乗り切り、国際的には不平等条約改正のために列強と交渉を続けましたがなかなか前進しない、そのような時代でした。 明治二十四年には、来日したロシア皇太子を滋賀県の大津で巡査が切りつけて負傷させた大津事件が起こり、日本中に衝撃が走りました。超大国ロシアの皇太子を新興国日本の警官が襲撃した、という事件は、下手をすればロシアとの戦争の口実になりかねない。そこに対する日本の政府と司法との対応については省略しますが、ともあれこの事件を受けて外務大臣は辞任して、榎本武揚に交代しました。 榎本はこの前の時期には文部大臣も務めていて、戊辰戦争での敗者でありながら明治政府でめきめき出世していました。『瘠我慢の説』は、こんな時期に榎本や同じ旧幕臣の勝海舟の進退について苦言を呈した論でした。 立国は私なり公に非ざるなり 瘠我慢の説は、この一文から始まります。言いたいことは、そもそも国家というものは人類全体から見れば私的な領域を持って世界の土地を区分分けして、それで互いに敵対しあっている、哲学的に見れば私事どうしの争いにすぎない、ということです。この立場は、現代の用語でいえばリベラリストである福澤の基本的世界観というべきものです。まず福澤は、リベラリストの立場から、国家に忠誠を誓って国家に命を捧げ、敵対国と争えば意地でも戦い抜く、といういわばナショナリズムのことを、思想的に見ればアホらしい、私事の世界であると低く見るわけです。この見方は、現代の先進国の国民にとっては、もはや主流でしょう。 忠君愛国等の名を以てして国民最上の美徳を称するこそ不思議なれ、故に忠君愛国の文字（もんじ）は哲学流に解すれば純乎たる人類の私情なれども このように福澤は言うのですが、それに続けて、 今日までの世界の事情に於ては之を称して美徳と云わざるを得ず、即ち哲学の私情は立国の公道にして こうして、哲学的にはおかしな私道でありながら、世界の事情においては忠君愛国は美徳と言うしかない、と前言を翻すのです。この論は、福澤が明治初年に書いた『文明論之概略』と同じであり、そこで福澤は文明の強弱とは道徳が高いか低いかの問題ではなく、その構成するおのおのの人間たちがどれだけ知力を進め、経済活動を進め、発明発見をなすかにかかっているのだ、と言う。しかしその最後の章において、私が日本国民に知力と経済活動の増進を進めるのは、日本が独立を保つためなのである、日本人が力を付けなければ西洋列強にやられる、インドや東南アジアのようになってしまうのだ、という防衛の策であることを述べて終わります。福澤は、リベラリズムの理念から見れば人間の基礎は個人の活動であり、国家への忠誠などは絶対的であると考えるべきではない。しかし現実の世界においては国家が存在し、なかんずく福澤の時代では西洋の列強が国家として非西洋の弱国を併合してその民を奴隷としている現状がある。それに日本が陥ることを防ぐためには、日本もまた個人の力を付けるしかないのだ、という。いわば予防的措置として国家の独立を守らなければならない、と言うのです。福澤の論は、理念としては人間の活動があって国家はいらない、しかし現実問題として国家の独立を守らなければいけない、という二重の論になっています。なので、純然たるリベラリズムになりきっているわけではなく、かといって朱子学のように私事を捨てて国のために生きよ、とする滅私奉公の道徳でもない。福澤も、１９世紀の植民地時代において西洋式のリベラリズムに完全に帰依するわけにはいかなった。福澤の時代の事情は、２１世紀の現代でも消えるどころか全く変わっていないのではないか、と私は思います。 平時に在ては差したる艱難もなしと雖も時世の変遷に従て国の盛衰なきを得ず、其衰勢に及んでは迚（とて）も自家の地歩維持するに足らず廃滅の数既に明なりと雖も、尚お万一の僥倖を期して屈することを為さず、実際に力尽きて然る後に斃るるは是亦人情の然らしむる所にして、其趣を喩えて云えば、父母の大病に回復の望なしとは知りながらも、実際の臨終に至るまで医薬の手当を怠らざるが如し、 この、国が衰えたときにそれでも国を支え、敗色濃厚であっても最後の可能性を捨てず守り抜く、このことを福澤は「瘠我慢」と言います。ここの父母の病のくだりは、福澤は宋の文天祥の伝記から引用したのでしょう。浅見絅斎の『靖献遺言』の文天祥の巻において同様の言葉が出てきますが、『靖献遺言』は幕末のベストセラー本であり、福澤が全面的に共感したとは思えませんが必ず目を通していたはずです。 弱宋の大事既に去り百戦必敗は固より疑う可きにあらず、寧ろ恥を忍んで一日も趙氏の祀を存したるこそ利益なるに似たれども、後世の国を治る者が経綸を重んじて士気を養わんとするには媾和論者の姑息を排して主戦論者の瘠我慢を取らざる可らず、是即ち両者が今に至るまで臭芳の名を殊にする所以なる可し、 ここで福澤は、南宋の歴史をひもときます。南宋は最初北から攻めてきた金（きん）に首都を陥落させられ、華北を占領され、辛うじて皇室趙氏の子弟を南で即位させて成立しました。このとき宋軍は統制が取れず、各地で駐留する将軍がめいめいに金の侵攻を食い止めている状況でした。ここで金に捕虜となって解放された秦檜が南に帰還して、政治の実権を握った。秦檜は金に何か掴まされたか、それとも弱い南宋では金と戦うことは無理だと判断したか、今は金と講和することを画策した。実際金軍も南中国での戦闘は不利で、長江を超えて攻め切ることができずにいた。しかし前線で戦っている将軍の岳飛は講和に猛反対で徹底抗戦を主張した。結果はよく知られているとおり、岳飛は退けられて殺された。後世、中国では岳飛は救国の英雄として神に祀られ、神となった岳飛の前で秦檜は縛られひざまずいて許しを乞う像が作られています。同様のことが南宋の最後で起こり、南宋の皇帝はモンゴルの侵略に国土が荒らされることに忍びず、フビライに降伏して許しを乞うた。しかし文天祥は降伏せずに、宋朝の遺児を推戴して、宋が完全に滅びるまで抗戦した。臭芳とは、臭いにおいとよいにおいの意味です。福澤は、歴史的には負ける結果となったとしても、後世に称えられるのは岳飛文天祥であり、秦檜は罵られることになったことを指します。 ここから、勝海舟批判に移ります。瘠我慢の説で批判される点は、二つです。一つは、勝海舟が抗戦できたにもかかわらず、無益な戦火を避けるという目的をもって江戸を武装解除したことです。これによって確かに一時のこととして人命は助かったが、もっと長い期間に続くべき士風が損なわれたと批判する。福澤は、この士風を損ない無血降伏したことが、今後もし日本がどこかの国の侵略に合ったとき、またも人命を守るためと侵略国に無血降伏しはしないか、と懸念するのです。 もう一つは、これは勝に加えて榎本に対する批判ですが、二人は幕府終焉時の大物であり、勝は江戸を明け渡し、榎本は幕府残党を率いて函館で敗北し、いずれも幕府を終わらせてしまったにもかかわらず、なんで新しい明治政府で大手を振って活動しているのか。榎本などは、この?我慢の説が書かれたとき、政府の外務大臣までやっていました。朱子学では、二君に仕えることは最低卑劣の行為であると批判される。山崎闇斎や浅見絅斎が言うとおり、君臣の義は私利を超えた絶対の倫理であり、主君には裏切らずあくまで付き合い、主君が倒れたときにはそれに殉じて一生を喪に服すのがあるべきだ。それを勝と榎本は、かつて仕えた幕府などもう忘れたというように、明治政府で活動している。福澤は、同じ幕臣でありながら幕府滅亡後は明治政府に出仕せず一市民として暮らしていた栗本鋤雲にこの瘠我慢の説を見せて、大いに賛同を得たということです。 福澤はリベラリストでありましたが、かといって主君や国を簡単に見捨てて乗り換えるモラルに対して、危機感を持たずにはいられなかった。このへんが、福澤が完全なるリベラリズム、完全なる世界市民とならなかったところです。福澤は『文明論之概略』で朱子学をこっぴどく批判しています。ですが、この『?我慢の説』で瘠我慢はつまらぬことかもしれないが国にとってなくてはならない、と言わざるをえませんでした。朱子学というのは、自分の利益になるからといって家族や主君を取り替えることなどはしてはならない、自分に不利でも瘠我慢して守り切れ、という教えです。 中井：終戦直後の親父の時代を思い出す。 丸尾：価値観が変わりました。福沢諭吉はリベラリストの考え方をする少ない人。師とした人がいますか。 小田：福沢は大阪の適塾で蘭学を学び、西欧の書を読んでおり、西欧の思想を早くから研究していました。 丸尾：特定の人ではなく、西欧の思想を学んでいたということですね。 小田：アメリカの自由主義の思想で、道徳も西欧流でした。東洋の倫理道徳論ではなく、個々人が知力を高め、個人として自立することで、国の独立を成すことを目指すもので、Self-help（自助）の道徳です。アメリカ風解釈で自由万歳の時代。保守の巻き返しがあり、教育勅語となりました。 丸尾：福沢諭吉を読んだことがありますが、覚えているのはひとつだけ、人は一生続けることを要すということでした。 中井：若い頃には、「天は人の上に人をつくらず、人の下に人をつくらず」が有名でしたね。プロテスタント的で、ジョン・スチュアート・ミルの自由主義。社会契約的な考え方もあり、支配者と人民の契約関係にあって、権力を倒す合理的理由を提供した。福澤としては、プロテスタントがソサエティ（結社＝社会）を作るように、一人一人が独立した上で社会を支えていくことが正しいとととらえていたのでしょう。 丸尾：アイデンティティー、個人の独立を大事にした。 中井：民の力があって国家が成り立つ。明治新政府には人材が乏しく、（榎本もそうだが）幕府の役人で有能であったものが居なければ、明治の国家は成り立たなかった。 丸尾：勝海舟に近い山岡鉄舟ですが、彼とならば一緒に死にたい思われる位の人で、弟子に惜しまれて亡くなった。江戸城無血開城を西郷さんと交渉したのは鉄舟ですが、それを勝さんにもってゆかれたとあり、勝海舟ってそういう人かと思いました。 中井：氷川清話で勝が西郷と交渉したことになっている。勝を嫌う人がいるが、奥さんが嫌っていた。 小田：福沢諭吉は明治政府には出仕しなかった。「瘠我慢の説」は親しい人の間に配布されたものですが、幕臣であって同じく明治政府への出仕を断りジャーナリストとなっていた栗本鋤雲（くりもとじょううん）の薦めで時事新報に掲載され同社から出版されました。それに先んじて勝海舟と榎本武揚に草稿を送っています。勝からは、議論いただきかたじけないが、毀誉は他人のすることで自分のあづかり知るものではないと返答があったが、榎本からは「そのうち返答する」とあったまま福沢が亡くなりました。 2024年11月2日（土）大学章句序、靖献遺言 本日は、西本さん、中井さん、丸尾さん、小田さん、上田さんの五人 小田さんのレジメ 大学章句（序-08.pdf）の講義はこちら　youtube 今回と次回は、大学章句序の末尾となります。孟子が没した後、中華の道統を継ぐ者は絶えた。その後はテキストは残ったが、教えを倫理として実践し、国を教えに従って運営することは、なくなってしまった。代わりに栄えたのは美しい文章や詞を書く博識の技能、仏教道教といった哲学は高いが実際の倫理に何の益もない教え、技術だけで道徳がない各種技能の百家たち、これらが繁栄する時代、朱子から見た低迷の時代であった。 ついに唐は滅亡し、五代十国と呼ばれる乱世が半世紀続いた。唐の滅亡の経過はじつに私利私欲の醜いもので、朱全忠は黄巣の乱を鎮圧した唐の功臣であったはずなのに、その唐の最後の皇帝を退位させて簒奪し、最後の皇帝と旧臣たちを皆殺しにしてしまった。こんなことは、魏の曹操親子すらやらなかった。その朱全忠は即位したにもかかわらず命を全うできず、息子に反乱を起こされて、刺し殺されて帝位を奪われた。以降華北で王朝は五度交代したが地方政権どまりで短命であった。これを朱子は五季の衰勢と呼んでいます。朱子が帝位は勝手に取り替えてはいけない、家庭の秩序は正しくなければならない、何よりも政治を執る者は私利私欲を優先させてはいけない、と言うのは、前の五代があまりに乱れていたことへの反省でもあったといえるでしょう。 朱子は、天運が巡って再び宋朝は徳が盛んになった、と書いています。だがこれは、宋の領土が拡大したとか、宋の皇室が名君揃いである、とかを称えているのでは決してありません。朱子が生きていた時代の宋は南宋で、北半分は金に征服されて失い、回復のめどは朱子の生涯立つことがなかった。歴代の皇帝も、他の王朝に比べて特段優れていたわけでもない。朱子が称えているのは、この宋代に儒学が復興した、ということです。政治は一時のことであり、思想は永続して続く。朱子は、思想の誇らしさをあえて選んで持ち上げたのでした。現実の宋の政治的業績をたたえているわけではありません。 実際、宋代の知識人たちの活動は旺盛でした。北宋では、二程子や張横渠が朱子につながる宋学を展開しました。歴史書では欧陽脩と司馬光が活動し、司馬光の資治通鑑は、編年体という著述法です。それまでの歴史書は紀伝体と呼ばれて、歴史上の重要人物たちを一巻ずつ列伝にして書いていた。司馬遷の史記が代表です。これは司馬遷のように上手な書き手が書けば人物の伝記作品として面白いのですが、歴史の流れがよくわからない。資治通鑑の編年体は、過去の中国の歴史を一年ごとに書いたものです。毎年の重要な事件を追って歴史の流れを読み取ることができるように作られていて、現代の歴史書につながる画期的な作品でした。資治通鑑は、朱子にも大きな影響を与えました。後に出てくる曾鞏や、新法の王安石、蘇軾・蘇轍の兄弟たちは唐宋八大家に数えられて、文人でなおかつ官僚でした。この時代の官僚たちは、同時に当世最大の知識人でもあり、スーパーエリートたちでした。科挙で官僚を採用するようになった結果でした。そのスーパーエリートたちであっても、宋の滅亡を食い止めることはできなかったのですが。日本では大名が当世最大の知識人であった例は、ありません。日本では政治家と知識人は、あっちとこっちの方向を向いて活動しています。現在の中国はちょっと違うようですが、かつての中国王朝では政治家と知識人はイコールでした。 ここで朱子は二程子が『大学』の価値を再発見したことを言います。『大学』は、もと『礼記』の一篇でした。その作者については、誰が書いたかという記録が何もありません。『中庸』は子思が書いた、という記録はあります。『論語』は、孔子が書いたものではありません。しかし孔子の死後に儒家の人たちが時間をかけてまとめていったことは明らかです。『孟子』は孟子が弟子といっしょにまとめた、という記事があります。しかし『大学』には、そのような記録は何もありません。唐代までは、特別に注目されていた書ではありませんでした。 韓愈が、はじめて『大学』の修身斉家治国平天下、の倫理が中華の正しい道であると取り上げて顕彰しました。宋代になると、この『大学』が倫理書として優れている、という意見が有力な学者たちによって増えていきました。 科挙に及第した新規の進士に対して、皇帝が賜宴に席で御書『大学』『中庸』『礼記儒行篇』を下賜する慣例。 唐宋八大家の曾鞏が、「『大学』『書経洪範篇』は、治道の根本であると言った。 司馬光が、大学をはじめて単独の書として公刊し、注を付けた。 二程子とは、程��[明道]・程頤[伊川]の兄弟で、北宋の人です。周敦頤に学びました。張載[横渠]は彼らのいとこおじに当たる学者で、二程子と並んで朱子学の理論的起源を作った人でした。その二程子は、大学についてこうみなしました。 『大学』は孔子の遺書であり、論語孟子に匹敵する聖典である。 「大学は聖人の完書なり」 『大学』は、最初に学ばなければいけない。「徳に入るの門は大学に如（し）はなし、その他は論孟に如くはなし 『大学』には錯簡脱漏があり、修正が必要である。 朱子は、この見方を継承します。 次のページに、朱子の見解の要点をまとめました。 一　道統は戦国時代の孟子から、宋代に受け継がれた。 韓愈は、堯舜の道統は孔子孟子に受け継がれて、そこで終わったと言いました。朱子はこの後をつなげます。孟子の死後に、一三〇〇年間道統は断絶していた。そこに周敦頤、二程子があらわれて、道統を再発見した。二程子の協力者である張載とともに、彼らの教えが再発見された道統である。孔子孟子の正しい読み方は彼らの学であり、後世の者は彼らの探求を明らかにして、それを追って学び修養するのだ。周敦頤は、朱子が顕彰するまでほとんど忘れられていました。それを朱子は二程子の師として顕彰し、近思録にその語録を収録し、朱子以降は朱子学の祖として尊重されるようになりました。前にも申しましたが、韓国の国旗は周敦頤の思想に基づいています。朱子は二程子を慕って学ぶ、という立場でしたが、朱子が後に権威となった後は、道統が二程子以降に延ばされた。二程子に学んだ楊時が福建に下り、羅従彦を教えた。羅従彦に、朱子の父の朱松と李?が学んだ。朱子は幼少時に父から教えを受けたが少年時代に父と死に別れ、成人してから李?に学んで程子の学を受け継いだ。こうして朱子に至る道統が言われるようになりました。 二　『大学』は孔子の遺書を曾子と門人が書き記した書である。 これは、程子が言い出したことです。根拠はありません。大学は孔子の遺書であるとみなされる経と曾子の解説とみなされる伝に分けられますが、程子は経について、これほどの言葉は孔子でしか残すことができない、としか言いません。伝については、その内容が中庸・孟子と一致していること、中に曾子の言葉が引用されているところから、曾子とその門人の作であることに間違いない、と言っています。しかしいずれも、根拠がありません。それでも朱子は程子がこの書を特別尊重したことを完全に受け入れて、大学を四書に引き上げました。 三、学ぶ者は『大学』『論語』『孟子』『中庸』の四書を学んで実践しなければならない。 朱子は、四書を必読の書として指定して、五経の上に置きました。四書は、その全てを通して理解しなければ、読書したことにならない。論語だけ読むことを、朱子は禁止しています。まず大学を読んで、学問の骨格を知らなければいけない。骨格のことを「規模」と言います。論語や孟子は、聖人が状況に応じて発した言葉である。なのでただ読むだけでは、その奥にどのような学問の骨格があるのかがわからない。大学は短いながら、学問の骨格が全て揃っている。まず大学をよく読んで、孔子孟子の道とはこれを目指そうとしていたのであり、時の王侯貴族や宮廷人たちに向けて、あなたたちはこれを目指しなさい、と言おうとしていたのだ。それを理解せずして論語を拾い読みして、何か孔子のことがわかったかのように合点するのは、邪道であって朱子はぜったいに認めない。かたくるしいかもしれませんが、朱子は四書をそのように全体で読むことを求めます。 四、 『大学』『論語』『孟子』『中庸』の四書は、同じ「道」を説いている。（論孟一致） ここで、論語と孟子は同じことを言っている、大学中庸もそうである、という朱子の見解が出されます。論孟一致です。なので朱子は、論語の言葉を孟子の言葉で解釈します。逆もそうです。孔子と孟子と、それから曾子と子思の説いた「道」はすべて同じなのであるから、そうしてはいけない理由はない。もちろん、これは思想史から見るとおかしい。だが朱子は思想を歴史として見ずに、中華の始まりから続く不動の「道」を読み取ろうとしているのだから、これでよいというわけです。 ちょっと付け加えますと、朱子がなんで堯舜の道がはるか後世の春秋戦国時代まで変わらずに継承されたと言えるのか。その根拠を、朱子は四書の中庸章句序で書いています。論語の堯曰篇に、堯が舜に「允（まこと）にその中を執れ」と命じたとある。そして舜もまた禹に命じた、とある。朱子は、この「中」が中庸であって、孔子が受け取り、孔子の孫の子思がその意義が絶えることを恐れて「中庸」を書いたのだ、と言う。中庸が堯舜禹から時代を隔てて孔子、子思にそっくりそのまま受け継がれた、というわけです。論語には舜が禹に命じた言葉が省略されていますが、書経大禹謨篇には省略せずに書かれている。その言葉を、朱子は中庸章句序に引用しています。ところが、この書経大禹謨篇は、後世の考証の結果古代の書物ではなくて三国時代以降に捏造された偽文書であることが明らかとなった。朱子は、偽文書を舜の言葉だとみなして大真面目に中庸章句序に引用したことになる。捏造された言葉を古代の聖王の言葉と思い込んで論じられる朱子学はもはやこれまでだ、と批判の種にされることになってしまいました。 五、『大学』には錯簡脱漏があり、修正を加える。 これは程子の見解を朱子が受け継いだものなのですが、後世に批判にさらされました。明の王陽明は、程子や朱子の作業はおかしい、大学はもとの姿で完成しているのだ、と言いました。昔の書物は竹のふだである簡をなめし皮で綴ったもので、孔子は晩年に易に没頭して、易を読み過ぎてなめし皮が三回切れた、というエピソードが史記に書いています。そうして皮のひもがちぎれたら、簡がばらばらになってしまう。順番をしっかり覚えている人がいなくなると、並べ間違いが出てくる。また簡の何枚かが紛失してまうと、その間の文が飛んでしまう。さらに本当は注釈のつもりで横にメモしておいたものを、後世の人が間違えて本文に入れてしまう。また何冊かの断片をつなげて元の書の姿に戻そうとしたとき、同じ文が重なってしまったりする。昔の竹と皮ひもの書は、こうしたことが起こっていました。それで、程子は大学にもこれがあったに違いない、と考えたのでした。理由は、大学は理路整然と始めから終わりまで論が展開されているはずなのに、そうなっていない。だから並べ直して欠けた箇所を復元する必要があるのだ、ということです。 朱子は、そのために礼記の大学を並べ直し、さらに欠けているとみなした箇所に加筆しました。それが、次のページの表です。大学章句は単なる注ではなくて、朱子書き下ろしの文が加えられているのです。朱子の言葉に、「某（それがし）、大學に於いて用工甚だ多し。論・孟・中庸は、却って力を費やさず」（朱子語類、大学一　綱領より）とあります。朱子が四書集注の中で、いちばん力を費やしたのは実は大学章句であって、論語・孟子・中庸の注はそれに比べたら大した作業ではなかった、と述懐しているのです。 帋（かみ）についての話になりました。帋は紙の旧字です。ボロクズから出来たということです。麻布の撚り合せからでたボロクズと網のボロクズを煮詰めたものから出来たもので布に近いもの。植物性の繊維を材料にして作るもので、後漢の蔡倫(さいりん)が西暦105年に初めて作ったと言われている。 竹簡を繋いでいるものは糸や紐ではなく革（かわ）であった。革は動物の皮から毛を取り去り、陰干ししたもの。 ギリシアでは折りたたみ式の蝋板（ろうばん）が用いられた。蝋の表面への書き込みは、尖筆（スタイラス）と呼ばれる先のとがった器具を使って行った。書いた文字を消すには縁が真っ直ぐなへらのような道具を使って削り落とした。正式な文書はパピルスに記された、パピルスは一枚一枚手作業で作るので大量生産ができない。気候が乾燥していない土地では傷みやすくカビなどに侵されやすく、後には羊皮紙（羊の皮に限らない）が用いられた。聖書などは羊皮紙に記された。 中井：宋代を高く評価しておられる。初代は趙匡胤（ちょうきょいん）ですが、その次は弟の趙�Q（ちょうけい）でその系統で北宋末まで続き、南宋で弟の系統から兄の系統になりますが大義名分からいえばおかしいのではないですか。（北宋二代の太宗から南宋初代の高宗まで、趙匡胤の弟の系統。南宋二代の孝宗から趙匡胤の子孫の系統となる） 西本：南宋は孫の系統となる。 中井：亡命政権の時に戻る。（五代理宗から匡胤の長男の系統となる） 西本：南宋からすれば元にもどった。 中井：中国では、異民族を同化して中華化していくという考えがある。しかしこれを警戒して、長城から南に出ない。 小田：フビライの時代、南宋の遺臣の多くは元に仕えた。しかし少数ながら、夷狄の皇帝には仕えないと拒否した者もいた。だいたい中国では正統性のあやしい王朝が建ったとき、あくまで中華の皇帝だけを正しいとして絶対出仕しない派と、現実を受け入れて北京の皇帝に出仕する派に分かれます。 中井：南宋の王族趙子昂（ちょうすごう；書と絵画に優れ、南宋の院体画に対して文人画を復興させ、元末四大家への橋渡しをした。南宋を滅ぼした夷狄の元に仕えた男ということで、明代以降、破廉恥漢、裏切り者としてさげすまれた。）がいます。元としても宋の官僚を殺すと行政が出来なくなります。 丸尾：元が宋のものを欲しました。宋のものは素晴らしい。 中井：遊牧民は現実的で、天文学や数学なども取り込んだ。 小田：フビライはチンギスハンと異なり中華文明を尊重しています。チンギスハンは征服した旧・金国の旧領である華北の中国人を皆殺しにして無人の草原として、遊牧しよう、と考えた。それに対して契丹人の側近耶律楚材は、むしろ生かして税をとったほうが得であると進言したといいます。チンギスハンの時代はこんなふうに中国のことを何とも思っていませんでしたが、孫のフビライは現在の北京につながる大都を築き、これを周礼に基づいて壮大なプランを作った。フビライは南宋の遺臣にも誘いをかけて、仕えることを求めました。その誘いに文天祥（ぶんてんしょう）と謝枋得（しゃぼうとく）は拒否しました。 丸尾：絶対にYestとしないひとが居た。 西本：基本少数です。 丸尾：宮崎先生の本を読んで宋のことを学んでいます。宋の文化は素晴らしい。 小田：宋は中華ですが、元は元来モンゴルでチベット仏教、ラマ教徒です。チベット仏教は、チベット・モンゴル・満洲の宗教で、清代以降はダライ・ラマが最高権威となった。北京には巨大なチベット仏教の寺院がありますが、あれは清朝の皇帝がダライ・ラマの施主であって寄進したものです。元朝・清朝の皇帝は、北方民族のハーンであり、北方民族が信仰するダライ・ラマは皇帝とローマ教皇との関係のようなもので、これを尊重することで北方民族のハーンとしての正統性を得ていた。中国の皇帝に対しては絶対君主でありましたが、それとは違う原理があった。現代の中国のややこしいところは、その二つの世界の君主であった清朝の版図を、漢族が独り占めして継承していることです。モンゴル・チベット・満洲にとって、漢族政権を支持する理由はない。それを恐れて、中国政府はダライ・ラマを絶対中国に入れない。 中井：勝手にダライ・ラマの生まれ変わりを作る。 丸尾：本当に輪廻しているならすごいことですね。 中井：韓国と中国の歴史意識が異なる。中国は、鴨緑江から北朝鮮も元や中国の領土であった、中国史の辺境とし、韓国は朝鮮王国の領土とします。 上田：これを朝鮮の領土と主張すれば、中国の文学部で就職することは出来なくなる。 中井：バルカン半島でも同じ問題が起きている。ギリシアの出土物があり、ギリシア領とする。ナショナリズムが絡むと大変なことになる。 西本：マケドニアにもありますね。 中井：アルゴスからポントスには、ヘロドトスが記したギリシア人の王国。しかしそこの古代の住民はトラキア人であって、ギリシア語を話していたが本来のギリシア人とはいえない。 西本：アレクサンダーのマケドニアは、現代のマケドニアとは違う（現代のマケドニア人は、ブルガリア人に近い。スラブ人とトルコ人の混血で、スラブ語を話す。チトーが隣国のブルガリアと決別させてユーゴスラビア連邦に所属意識を与えるために、「ユーゴスラビア連邦のマケドニア人」というアイデンティティを与えた。１９９０年代の独立後、独立マケドニアでは自分たちはアレキサンダー大王の古代マケドニア人の末裔であると教科書で教えて古代マケドニアをナショナリズムに利用して、ギリシャを激怒させた。） 中井：マケドニアはオリンピアには参加できた。ギリシア語を話せばギリシア人であった。 小田さんのレジメ 靖献遺言（大学章句令和六年十一月.pdf）の講義はこちら　youtube 中井：諸葛亮孔明は日本でも人気がありますが、何時頃から日本で広まりましたか。江戸の後半ですか？ 小田：浅見絅斎（1652〜1712）は儒者として知っていた。決定的になったのは江戸時代後期に印刷本が出回ってからでしょう。（天明寛政頃「1781〜1800」書籍流通市場が整い始める） 中井：儒者だけでなく三国志は、江戸時代前期でも意外に知られていた。舞台演戯、芝居でもあるかもしれない。そういうものが日本にも入ってきていましたか？ 小田：分からないですが、歌舞伎の起源は明らかに中国の京劇です。京劇の演目として、長崎あたりから広まって知られていた可能性はあります。文楽の代表的人形に孔明があります。知的な男性の人形です。元禄時代には、少なくとも文楽の劇作者たちは知っていたでしょう。近松あたりなどは、資治通鑑綱目ぐらい読んでいたはず。資治通鑑綱目では劉備孔明が称えられ、曹操司馬懿が叩かれています。国姓爺合戦などは、中国史の基本知識があって書かれたものです。一般人が元禄時代にどこまで知っていたかは、分かりません。 中井：「三国志」の著者の陳寿は複雑な人。蜀の人で、魏王、曹操とは対立する。司馬懿が魏の末期に実権を持ち、(孫の孫の司馬炎が禅譲で晋の皇帝となる)。魏、晋にも配慮しなければならなかった。 小田：蜀漢が魏に滅ぼされてから、すぐに魏は晋に交代しました。なので陳寿にとっては終わった時代として書くことができたのでしょう。陳寿は、蜀漢の人物について魏を正統とする歴史書にしては異例なほどに持ち上げています。ほとんど魏・蜀は対等のようです。呉はおまけ程度です。 上田：陳寿は、元来反骨の人とされ、司馬遷の史記のような中央の歴史の編纂より、西域の地誌を著した班固に刺激を受け、巴や蜀の地方の歴史に興味があった。蜀、呉、魏の歴史に通じており、晋になって、張華（ちょうか）に見出され、三国志の編纂に用いられた。張華が朝鮮方面の統治も行い、陳寿も情報を得て東夷伝も編纂している。おかげで卑弥呼のことが分かる。 西本：魏志倭人伝ですね。 小田：靖献遺言では、簒奪政権に仕えることは不忠であるが二代目になると仕えることが忠義となるようなやっかいな事態を想定せざるを得ません。浅見絅斎は日本では天皇が続いており、そのような問題は起こらないとしました。劉因は元の皇帝には仕えませんでした。モンゴルの皇帝は中華の皇帝ではないと仕官を拒んだ。山崎闇斎の弟子のうち、佐藤直方は江戸に出ました。しかし浅見絅斎は頼朝以来武家政権は天皇の簒奪者であるという立場を取って、江戸を東武と呼んで、これを東都と呼ぶなと言った。今の時代は簒奪者が政治を取っているいるので、いかなる藩からの誘いにも動かず、京都を出ませんでした。頼朝も北条氏も足利氏も、モンゴルと一緒という訳です。佐藤直方は湯武論を論じ、湯王武王はけしからんと批判する一部の者の説を批判して、禅譲も放伐も聖人は時として行うのだ、それを批判するのは孔子孟子が聖人と認めた王を批判することであって、不遜きわまりないと言いました。それに対して浅見の弟子の若林強斎は、師伯の説に激怒しました。聖人でない存在はそのようなことを一切論じてはならない、そんなことを論じるから簒奪への道が開けるのであると。このことは、次回に論じます。 中井：承久の乱はおかしい、「変」としなければ正統論からすればおかしくなる。実力有る武士が天皇を島流しにするとか荘園を強奪することは許されない。 小田：浅見絅斎は彼等を「賊」としました。 中井：しかし、清和天皇まで溯れば清和源氏、桓武天皇の子孫高望王が平氏。 小田：江戸幕府は、綱吉あたりから明確に皇室尊重の姿勢を取りました。葵祭を復興させたりもしました。浅見のような批判に対して、江戸幕府は昔の簒奪者たちとは違い、皇室を尊重し、その上で皇室にはできない現実の政治を代行申し上げているのだ、と。それで頼山陽は北條足利はけしからんと叩きまくりますが、江戸幕府は皇室第一の臣として安定した政治を行っているので正しいのだ、と弁護しています。江戸幕府は、綱吉以降は自分たちの正統性を皇室から引き出すことに気を配っていました。 中井：家康が禁中並に公家諸法度を出したときは、天皇を非常に警戒していました。 小田：東海道は、山科の髭茶屋追分で、三条大橋に向かう道と山科から伏見、淀、枚方、大坂天満橋で終わる二筋がありました。前者が東海道五十三次ですが、これは大名が使うことを禁じました。西国の大名は、大坂から京都を通らず大津に向かう東海道五十七次を通ることを命じられました。江戸幕府が朝廷と大名とが結びつくことを、極度に警戒したためです。これを破ったのが幕末の島津久光で、薩摩から軍勢を率いて京都市中に堂々と入った。幕府はこれを留めることができず、一つは将軍もまた自ら京都に入って諸大名に対抗し、一つは島津ほか有力大を政治に招き入れて、過激な長州に対抗することをせざるをえなくなりました。 2024年12月14日（土）大学章句序 本日は、中井さん、住田さん、稲垣さん、丸尾さんん、小田さん、上田さんの六人、忘年会に西本さん、合流 今回で大学章句序を終えます。次回から何を読むかについて大学の本文とするか、中庸章句を読むかの解説。 大学章句序 小田さんのレジメ、 講義はこちらyoutube 然して後に古者（いにしへ）大學にして人を�ﾍふるの法、聖經賢傳の指（むね）、粲然（さんぜん）として復（また）世に明（あきらか）なり。 聖經は、孔子のよみつたへたまふ經一章、賢傳は、曽子并（ならび）に其の門流の作れる傳十章。指は、旨趣。粲然は、明なる皃（かたち）なり。按ずるに、經と傳とは、朱子はじめてこれをわかてり。程子の時までは、未だ經傳のわけなかりけれど、伊川の改本の大学、經は舊文のままにて、傳文のみだれを、經文の次第によりて、正されしかば、すでに其の分辨（ぶんべん）の端（はし）ある故に、かくいへるなるべし。 熹（き）が不敏（ふびん）を以（もって）すと雖（いへ）ども、亦た幸（さいは）ひに私淑して、聞くこと有るに與（あづ）かれり。 此より末までは、朱子此の書の章句作れる故をとけり。不敏とは、とからぬなり。弟子師に對して、己を謙（へりくだ）る詞なり。私淑とは、私は、ひそむる義。淑は、善なり。先哲の道を、人よりひそめとりて、わが身をよくすると云意なり。孟子は、孔子の門に、及ばざれども、後に其の教を人にとりて、みづからおさめつると云ことをば、私淑といへるによりて、朱子も程子の大学の説を聞くに、あづかり得たることをば、かくいへるなり。 熹： 朱子の名。名を用いるのは卑称であって、自称する・一族の年長者が呼び捨てにする・師が弟子を呼ぶ・皇帝が臣下を呼ぶ、これ以外は使ってはならない。 私淑： 直接会えない師を慕って学ぶこと。程子と朱子は四伝離れている。 其の書爲（た）るを顧（かへり）みるに、猶を頗（すこ）ぶる放失せり。是（ここ）を以て其の固陋（ころう）を忘れて、采（とり）て之を輯（あつ）め、�閨iまま）亦た竊（ひそか）に己（をの）が意を附けて、其の闕略（けつりやく）を補ふ。以て後の君子を俟（ま）つ。 書爲るとは、書の躰（てい）たらくを云。頗とは、やや多きを云詞（いふことば）。俗によほどと云義なり。放は、はなつ。みだれてついでざることを云。失は、うしなふ。かけてほろびたることを云。固陋は、皆いやしとよむ。固は、通ぜざる意。陋は、知識のせばき意。闕は、かけたり。其の書のいまだ全からざることを云。略は、をろそかなり。其の説のいまだそなはらざることを云。云意（いふこころ）は、程子改正の大学の書をみれば、なを放失の所多きに、みづからたへかねて、わが固陋なることを忘れ、程子の説をとりあつめ、又その間には、己が意をつけて、其の書の闕略を、補ひたすとなり。是（これ）章句作れる義なり。蓋（けだし）朱子章句の大学は、伊川の改本によりて、更に傳文のついでをあらため、程子格致の説をとりて、第五章の闕文を補ふ。其の餘の註、多くは自家の意に出たり。されども聖賢の書なれば、敢て其の義を定めずして、後の君子の、おさめ正すことを待つと也（なり）。 極（きは）めて知る僭踰（せんゆ）して、罪を逃（のが）るる所無きことを。然（しかれ）ども國家の民を化し、俗（しょく）を成すの意、學者の己を脩め、人を治むるの方（みち）に於ては、則ち未だ必ずしも小しき補（おぎ）なひ無くばあらじと云ふ。 極知とは、ふかくしる意なり。僭は、ひとごろふ。分ををかせる義なり。踰は、越ゆるぞ。しなをこゆることを云。國家は、宋家なり。國朝と云が如し。民を化し俗を成すとは、人民を教化して、よき風俗をなすことを云。方は、法なり。此の段は、朱子謙退の詞なり。されども此の章句、實に天下の教化、学者の實修に補ひあること、すこしきにあらず。昔孔子春秋を作り、二百餘年の天子賞罰の權をよせて、百王の大法をたてをかせ玉ふことをば、みづから評じてのたまはく、我を知る者は、それただ春秋か、我を罪する者は、それただ春秋かと。朱子の此の言（こと）、其の意とをのづからあひたり。 しな： 階。位階、分際。 淳煕（じゅんき）己酉（きいう）二月甲子（かつし）、新安の朱熹序す。 淳煕は、宋の孝宋の年号。己酉は其の十七年なり。朱子の本國は、江東の徽州（きしゅう）なれども、其の地晉の時、新安郡なりけるによりて、ふるき名を存せられたり。 淳煕己酉： 西暦 1189 年。朱子晩年の五十九歳。朱子は四書集注の執筆を四十代で行ったが、大学章句は苦心の作で二十年近く後にようやく序を書き上げて定本とした。しかしその後も改訂を続け、最後の改訂はその死の九日前であったという。 新安の朱熹： 朱子の本貫は徽州（きしゅう)婺源県（ぶげんけん）で、朱子の当時は新安郡に属していた。現在は江西省に属する。朱子の祖先は代々徽州婺源に居住していたが、父の朱松が進士に及第して福建に赴任、そこで北宋の崩壊に直面してそのまま福建崇安に一家で居住した。 まとめ 小田さんのレジメ 以上で、大学章句序は終わりです。朱子は程子の学を継承する、という立場で、程子が提唱した大学のテキストの並べ直し、欠落しているはずの箇所への加筆を行いました。朱子じしんは僭越なことを行ったので後世の批判を待ちたい、という立場であることをここで述べています。しかし朱子がここで加筆した格物致知の議論は、四書の中庸への解釈と並んで朱子学の本丸となり、元代以降に朱子学が国学となった後は、完全な権威の定説となりました。明代の王陽明、江戸時代の伊藤仁斎は、この権威に対して立ち向かって批判しようとした者たちです。 朱子の生きた南宋時代は、まだ朱子学が国学ではなく、当時道学と呼ばれた学問にはいくつかの派がありました。呂東莱は調停的な立場であり、張南軒は初期の朱子に衝撃を与えて彼の思索をさらに進める原動力となり、陸象山は心学を展開して鵞湖の会で朱子を批判する詩をぶつけて、彼と険悪な論争を行いました。また陳亮は呂東莱の弟子で事功派と呼ばれて、漢唐をその実績から評価しました。事功派は、政治は経世済民の実績で評価するべきであり、政治家の道徳うんぬんだけで評価するべきではない、という立場でした。これは朱子と相いれない立場でした。朱子は孔孟の道を学ぶということは堯舜以来の正しい倫理を学ぶということであり、これをゆるがせにするということはまさしく本末転倒で絶対許されないことでした。朱子のフォロワーが、実際の政策よりも政治家の道徳を優先して批判を行うようになったのは、朱子の思想を模倣した結果でした。それで朱子学者は日本で「道学先生」と呼ばれて、いつもしかめ面して世の中のあらゆる事件とか大小の有名人とかをケシカランナットランと批判するばかりの建前ばっかり主義ばっかりで世の中が様々であることを見ようとしない人、として揶揄されます。しかし朱子は同じ時代に多様なライバルがいた中で、自らの厳格な立場を貫いたまででした。それが権威となってしまったのは、後世の政治の結果です。 元代以降、科挙の出題は朱子学となりました。朱子学は、帝国の運営にぴたりと当てはまる好都合な教義でした。それは、朱子の思惑を越えて権威となりました。朱子学は、政治をする者に道徳を求めます。これは、科挙に及第する官僚たちへ示す公式見解としてまことに都合がよい。朱子学は、朱子の入念な努力のかいあって、四書五経のそれぞれのテキストを一つの原理で説明しきるための、論理の網が張り巡らされている。それを学ぶと儒学のテキストが一つの原理で説明されて矛盾がない。なので異論や別見解が出ることが難しい。これは試験学問として好都合でした。逆に朱子学は朱子によってあまりに完成されすぎたので、朱子以降に学説の発展ができませんでした。さらに朱子は四書の注を完成し、五経も一部に注を付け、残りは弟子が注を付けました。その注はテキストの一章ごとに付けられていて、これもまた試験の論題として都合がよい。科挙の設問は、孟子とか中庸とかの一文を出して、これについて書け、というものでした。どの書のどの章から抜き出しかは書かれません。したがって、四書五経の原文を丸暗記していない受験者は、そこでハイサヨウナラ。それをクリアできる受験者は、その一文に対する朱子注を思い出して、四書五経の中で展開される朱子の論理に従って作文し、自分独自の見解は絶対に出さず、回答することが求められました。これで受験者の学力は測定できる、ということです。中国や朝鮮では朱子学はその思想の内容よりも、科挙の受験者の学力を測るための試験学問となりました。 日本の江戸時代は、事情が違いました。幕府は朱子学を奨励しましたが、わが国の武家は世襲の統治者であって、科挙はなく、朱子学を学ぶ必然性がありません。そのため江戸時代前期の武家は物好きな将軍や大名が学んだり、あるいは高名な儒者を招いて統治の術をお話してもらったりはありましたが、武家がひろく朱子学を学習するような気運はまだありませんでした。荻生徂徠も将軍綱吉公の学問道楽に付き合って江戸城の小姓たちに儒学を教えたりしましたが、彼らは学ぶ気がぜんぜんなくて最初は叱ったが途中からは叱るのもやめて勝手にやらせて自分は勝手に思索していた、と述懐しています。 むしろ、江戸時代に朱子学を真剣に学ぼうとしたのは、町人たちでした。町人たちは真新しい輸入学問である朱子学を、仏教に替わる素晴らしい教えとして真剣に取り組みました。藤原惺窩の弟子たちから始まり、山崎闇斎の門下、伊藤仁斎、荻生徂徠、いずれも町人であったり、もと僧侶であったり、あるいは幕藩体制の下で武家身分から脱落した人たちでした。江戸時代前期はまず朱子学が輸入されて真剣に学ばれ、朱子の著作に訓点が付けられて消化されました。中村�ﾀ斎の解説は、江戸時代前期の努力の成果の一例です。江戸時代中期になると、山鹿素行、伊藤仁斎、荻生徂徠たち朱子学をよく学んだ研究者たちから、今度は朱子学批判が噴出しました。その段階を経て、江戸時代後期になると松平定信の寛政時代に各藩が藩校を開き、そこで朱子学がオーソドックスな儒学として教えられるようになりました。この段階でようやく朱子の四書集注や近思録が、武家たちにとって基礎教養として受け入れられる段階となりました。大坂の懐徳堂は町人によって設立された塾ですが、そこで教えられたのは朱子学でした。科挙もない日本で政治を取ることができない町人が、人の道として朱子学を利害損得抜きで学んだのでした。その懐徳堂で学んだ中井竹山や佐藤一斎が、今度は武家たちに朱子学を教えることになりました。尾藤二洲、古賀精里、佐藤一斎ら寛政時代の朱子学者たちは、いずれも先に大坂で学んでから江戸の昌平黌に招かれました。日本では朱子学は試験学問ではなく、純粋に新しい舶来の教えとして、後には町人も学ぶべき人の道として学ばれて、逆に統治者の武家に教えることになったのでした。 丸尾：儒学の精神は江戸のはじめからあったと思っていたのですが。 小田：最初は町人からで、江戸のはじめにあったのは武士道で儒学ではなかったでしょう。 丸尾：江戸でも仏教が、仏教は影響力が強く昔から天皇も出家して亡くなるなど、仏教が中心でしたが。 小田：安土桃山時代までは、仏教の影響力が大きかった。朱子学を学んだ藤原惺窩も、もとは僧侶でした。藤原惺窩がこれからの日本に朱子学を広めなければならない、と努力したということは、秀吉家康の頃朱子学はぜんぜん広まっていなかったということの裏返しです。 丸尾：江戸時代に仏教や神道はどういう役割をはたしていましたか? 小田：幕府は宗門に戸籍の管理をさせました。半分は公的機関です。京都の寺と神社が今で残されている、ということは、江戸時代を通じて人々がお金を出して修繕をしてきた結果です。江戸時代は仏教も神道もごちゃまぜで、人々は寺も神社も同じものとしてお布施をした。儒学はそれに対して、人の道を教えるものでした。神道家や仏僧は儒教を批判して、中国人は豚を食って汚れているとか、中国人は湯武を聖人として崇めているが、湯王は夏を滅ぼし武王は殷を滅ぼした、主君を殺めた大逆人ではないか、湯武などはいったん日本の地に入ったら即ハリツケだ、とか誹謗中傷していました。神道家は日本は易姓革命などなく、天皇がずっと存続している神の国だと自画自賛して中国と儒教を批判しました。若林強斎は浅見絅斎の弟子なのですが、皇室が今まで存続しているのは、皇室が神に守られていたからでも、日本が中国朝鮮よりも優れているからでもない、ただの偶然にすぎないと言いました。偶然日本では易姓革命がこれまで起こらなかったために、君臣の義が乱れない事態となっていることを尊ばなければならない。それは偶然にすぎず、過去にも悪逆の天皇はいたし、今や皇室は本願寺よりも力なく衰えていいるのに何が神のご加護なものか、今後皇室がいつ終わってもおかしくはないと警告しました。 上田：神道は朱子学を批判しているばかりでもない。仏教が入れば仏教を取り込み、儒教が入れば儒教を取り込む吉田神道がそういうことをやっており、吉田神道では、朱子学が入ればそれを取り込む、吉川惟足は、「よしかわ」か「きっかわ」とするのか、朱子の理学を取り込み、闇斎もこれに共感してます。 丸尾：神道と朱子学が結びついている。垂加神道ですか。 上田：闇斎や吉川等は家光の時に、側近の保科正之に取り立てられており、公家対策や家訓を作る手伝いをしており、幕府政治にかかわってます。天皇と将軍の関係についても内心では易姓革命のない日本が中国に勝り、日本の主は将軍ではなく天皇としておりますが、幕府批判につながるようなことはできない状況にあったと思います。闇斎は日本で易姓革命が起こらないことを、朱子学の理学に基づき日本書紀、古事記を解釈し、国常立尊を「気であり理」、「万物発生の気」で「その理万古に渡りてかわらず」としました。これは朱子学の理、気の概念からはずれますので朱子学に忠実な人は反対しております。 小田：闇斎は、朱子学者と神道家の二つの顔を持っていました。佐藤直方と浅見絅斎は闇斎から朱子学の理解力の高さを激賞された高弟でしたが、晩年の闇斎が朱子学の弟子をないがしろにして神道の弟子をえこひいきすることに我慢ならず苦言を呈した。するとそれが師の逆鱗に触れたようで、直方は破門となってしまいました。そのとばっちりで神道には理解を示していたはずの浅見絅斎も破門されてしまいました（絅斎は以前闇斎の大学章句解釈が朱子本来の思想から外れている、と批判したことがあり、闇斎は根に持っていたようです）。中国では、不幸にも聖人が易姓革命を行ってしまった。それで中国では君臣の義があいまいとなり、朱子も悪い君主であっても君臣の義を貫いて従うべきか（拘幽操への朱子の解釈を見よ）、それとも悪逆の君主はすでに一匹夫にすぎないからこれを倒してもよいと革命を認めるべきか（孟子への解釈を見よ）、どっちつかずの言葉を残しました。しかし日本では幸いにも易姓革命がなかったので、君臣の義を絶対に守るべき素地があり、朱子のようなぶれは起こらない。しかしながら、闇斎学派の人々は、万世一系はいつでも崩れる可能性があることを認識していました。闇斎学派の栗山潜鋒は、『保建大記』を当時の親王に献呈しました。それは、院政時代から頼朝までの歴史を書いたもので、その時代の歴代天皇上皇がいかに乱倫不徳であったかを批判したもので、当時の天皇上皇には君主の資質が欠落しており、これで易姓革命が起こらなかったことを喜ばなければならない、しかしこのとき平氏源氏の武家に天皇の権力がすっかり奪われたことは、当時の天皇上皇たちの悪逆なふるまいの当然の報いであった、と厳しく批判しています。栗山の書は、時の親王に対して、あなたの祖先はこんなにも君主の資格なき所業を行っていた、後世のあなたがた皇室は、過去の祖先を反省して慎まなければ今度こそ易姓革命となりますよ、と戒める書でありました。闇斎学を学んだ人たちは、皇室の神のご加護などは信じない。むしろ皇室が存続するためには、過去を深く反省して帝王としての徳を磨かなければならない、という危機感を持っていました。幕末、絅斎強斎の末流に中沼了三がおりました。彼は明治天皇の幼少期に侍講となり、東京に移って天皇に朱子学を教えた。中沼は政争に敗れて東京から追放されてしまいましたが、明治天皇の青年期には、代わって熊本の朱子学者、元田永孚が侍講となった。彼らは、天皇に朱子学的帝王のあり方を教えました。すなわち、君主たる者は民の最大の模範でなければならない、私利私欲はぜったいに許されず、民に慕われるべき徳の教師でなければならない。こういうがちがちの道徳的君主観で明治天皇は薫陶されました。よく守ったというべきです。 丸尾：梅田雲浜とは？ 小田：梅田雲浜は小浜藩士です。若林強斎の門下に、若狭小浜藩士の山口春水がいた。春水以降、小浜藩は全国の藩では珍しく、闇斎学を藩学としました。梅田雲浜はその藩学から出て、尊皇攘夷を唱えて回り、安政の大獄で捕縛、投獄され、間もなく死亡しました。 丸尾：雲浜は教科書によく出てきます。偽学の禁とは？ 小田：南宋での派閥争いですが、王安石の新法に反対する旧法派との対立にはじまります。旧法派の処分があり二程子は旧法派に当たり、程子等の学は新法派から否定された経緯があります。 （上田：寧宗の時代の宰相は趙汝愚（ちょうじょぐ）で、外戚の韓侂冑（かんたくちゅう）との対立ですが、寧宗に近い立場にあった韓侂冑が宰相人事にまで口出しする専横ぶりを、潔癖で完全主義者の朱子が批判しました。寧宗は「朱熹の言うことは現実に行うことはできない」ということで朱熹を批判する者も多く、朱熹は侍講を免じられ、趙汝愚も宰相を更迭されました。韓侂冑は士大夫間における朱熹の影響力を抑制するため、朱子学を偽学として禁止し、偽学の党人を中央の官職から排除しました。配流された者もありましたが、朱子は職を辞しました。） 丸尾：偽学とされた朱子学が、道学とされたのですね。 朱熹が亡くなり、韓侂冑が暗殺されて後、宝慶3年（1227年）に朱熹に太師・信国公の爵位が追贈され、淳祐元年（1241年）1月、孔子廟から王安石が排除され朱熹が従祀されました。 上田：仏教も幕府で役割を果たしている。金地院崇伝は南禅寺の僧ですが、秀吉の時、朝鮮との外交文書の作成、講和交渉に当たった相国寺の僧（住職西笑承兌；さいしょうじょうたい）の推挙で、徳川幕府では外交や交易に携わっています。寺社の行政にも係わっています。天台宗（無量寿寺）の僧天海は風水に通じ江戸の街作りや、鬼門、裏鬼門お守りや五行説に合わせて五色の不動を設置し、街道に通じる門に将門の社を設置して邪霊を封じ、西の伊勢を西照とし、日光に東照宮を設けるなどさまざまなアイデアを提供しています。吉田神道は、それまで公家の白川氏が朝廷の神祇官として神社を総括していたのですが、幕府から勅許状を出す権限を与えられ、神社の再編を行っています。 小田：当時の禅僧は知識人でした。中国・朝鮮との交渉には、漢詩を作って交換することが作法でした。文禄の役の後始末で、明から使者が名護屋城に来た。しかし武家には漢詩はおろか漢文を書ける者などいるわけがない。そこで漢詩の名人として京都で有名になっていた藤原惺窩が、名護屋城に呼ばれました。彼の家康をはじめとした大名たちへの知遇は、そこから始まります。江戸時代、寺は相当の漢籍を持っていました。闇斎も土佐の禅寺で朱子学を学んでいます。荻生徂徠は上総の片田舎で成長しましたが、どうやらそこにあった小さな寺が所蔵していた漢籍を読み漁って学問を進めたようです。 2025年1月11日（土）大学章句 本日は、西本さん、住田さん、丸尾さん、小田さん、上田さんの五人 小田さんレジメ 大学章句（経-01.pdf）（大学章句令和七年一月.pdf） 大学章句の講義ははこちら　youtube 礼記大学篇に朱子が修正を加えたものが大学章句（大学章句令和七年一月.pdf）です。朱子は礼記大学篇を並べ替え、増補しました。「経」を孔子の遺書・本文（経）としその内容を三綱領・八條目としました。それ以下を「伝」とし、曾子とその弟子が、三綱領（明明徳、新(親)民、止至善）とし、誠意、正心、脩身、斉家、治国、平天下、としましたが、それに至るには、格物、致知であらねばならないとし、朱子が増補し八條目としました。テキストは�ﾀ斎大学示蒙句解を用います。「本文」は「礼記大学篇原文」+「朱子の書き下ろし文」、「註」は「本文に対する朱子の註」（中村�ﾀ斎は省略、レジメでは小字で追加）しています（経-01.pdf）。 朱子と王陽明の解釈については、今日はさらりと通しますが、朱子と王陽明の大学解釈の対比をまとめておきました（大学章句令和七年一月.pdf）。王陽明は程子・朱子の学問に対決する人ですが、彼はとくに大学を別の解釈で読むべきであると主張して、彼の学の重要な部分を作っています。王陽明は程子・朱子が大学には錯簡脱漏があるとみなして並べ替え増補したことを批判して、大学は漢代のテキストのままで読めと言いました。また朱子は「民に親しむ」を改めて「民を新にす」と読むことを批判し、「民と親しむ」の読みを貫きます。また格物致知の論は朱子と完全に違った読み方をします。王陽明は孟子の「良知」説を取って、「知を致す」を「良知を致す」と解釈します。格物は「物を正（ただ）す」と解釈します。心が物と相対するとき、必ずものに対する意識が働いている。その意識が良知をはたらかせるとき、善は善として必ず好み、悪は悪として必ず悪（にく）まずにはいられない。ゆえに格物致知とは心に備わっている良知を対象に向けて、それが善であると心が言えば直ちにそれを好んで行動し、それが悪であると心が言えば直ちにそれを悪んで正す、という知行合一を指しているのである。心には生来良知が備わっている、「心即ち理」であるのだから、それができるはずだ。それができないのは、ただ心が私欲に曇らされているからなのだと。朱子は学んで考えなければ理は見えない、と言います。王陽明は、今日の今からでも私欲を除けば理がすでに心の中にあることを知る、と言います。朱子は、果てしない反省と努力の先に聖人への道が見えるという立場です。王陽明は、よき心となるためには読書などはいらない、心が本当に正しければ心は必ず正解を出すという立場です。朱子は行動するときにはいちいちそれが中庸の理に沿っているのか自己反省せよ、という立場です。王陽明は、心の良知が「間違っている」と言うならば、直ちに行動して間違いを格（正）せという立場です。朱子の読み方は、中庸の議論に多くを負っています。王陽明は同じ四書でも、孟子の言葉から多くを取っています。ナマの心をあまり信頼せず、学んで反省しなければ正解は見えないと思う人は、朱子学が向いています。ナマの心の声を信頼し、善だと思えばは全力で支え、悪だと思えば直ちに斬って捨てなければ人間ではないというのが正しいと思う人は、陽明学が向いているでしょう。大塩中斎、西郷隆盛、三島由紀夫が陽明学を愛好したのは、よくわかることです。 小田：丸尾さんどちらを好まれますか？ 丸尾：陽明学の方ですね。 これも少し付け加えますと、赤塚忠（あかつかきよし）先生は、大学は荀子、孟子、中庸の思想を綜合して漢代前期に成立したのではないか、という可能性を新釈漢文大系の大学解説で示唆されています。大学には、確かに荀子の思想に通じるところが多く見えます。大学の「明徳を明にする」「至善に止る」の標語は、荀子の解蔽篇の議論を格言としたものではないのかと疑いたくなります。荀子は「至足に止まる」と言い、「大清明」と言う。すなわち巨大な官僚国家の頂点として、先入観にとらわれず日々起こる諸問題を臨機応変に解決できるパーフェクトな判断力を持った頭脳を持つことが究極の目的である、と言う。こう読めば、国家のエリートたるものが何を目指すべきなのか、がわりかしスッキリ理解できたりもします。なにより格物致知の議論は孔子にはないし、孟子にもありません。あるのはただ荀子だけで、しかも荀子の議論は戦国思想の中でも最も巨大でなおかつ最も精密な格物致知の議論です。荀子のこういった判断論を経て、漢代の儒家が国家の頂点にあるべき人材は知力と徳力をどう進めるべきかの展望を示したのが大学ではないか、とも憶測できるわけです。赤塚先生の指摘は、私はかなり正しいと思っています。そうすると大学は孔子の遺書とか曽子の解説とかはとんでもない、伊藤仁斎が疑ったとおりずっと後世の書であるということになる。もっともこれも憶測でしかありません。たとえ大学が漢代の思想であったとしても、大学が荀子を経た古代儒家思想の最も洗練された結実であるということができるでしょう。 丸尾：荀子の考え方が大学に入り込んでいる、ということなのですね。どうしてそう判断できるのですか。 小田：用語が似ています。止至足と止至善、大清明と明明徳。荀子は将来国のトップとなる人間は先入観を捨て、明晰な判断をしなくてはならないと言う。しかし脳には外部から判断を惑わせる雑音（蔽）が入ってきます。これを除き、精神を一に集中する努力を続けなさい。そうして止至足となれば判断力は大清明となり、完全な命令者となることができるだろう。これが荀子の解蔽篇の言うところですが、大学のすすめと相似しています。荀子も大学も、人の上に立つ統治者、命令者の心得です。さらに言えば、「格物致知」の議論は孔子も孟子もやっていない。やっているのは荀子だけであり、その荀子の格物致知論は先秦思想の中で最も大きく最も精密なものです。大学の八条目の最初にどうして格物致知が入っているのか、孔子孟子の思想から見れば不審でしかありませんが、これが荀子の思想を経由した者の考えであると考えたならば、非常によく理解できます。しかし朱子の解釈には、荀子は採用されていません、荀子は子思と孟子を批判する者であり、両名を学問の要石とする宋代儒者にとっては異端でしかない。朱子の大学解釈は、孟子・中庸によっています。 丸尾：荀子をとりこみ漢代に大学ができたということですね。 小田：そう断言する根拠はありませんが、推理することができるということです。儒家思想は孔子から子思孟子を経て発展し、荀子に至りました。時代を下るごとに思想が整理されて体系化していきました。大学は儒家の倫理をコンパクトにまとめています。このようなまとめができる地点は、おそらく思想が展開されて整理されきったかなり後の時代ではないかと推測できます。したがって荀子の後を承けて孟子中庸も綜合しようとする機運があった時代とすれば、それはおそらく秦代から漢代前期ごろだったのではないかと。 丸尾：でも、荀子は普通の人には知られていませんね。 小田：荀子は異端とされてしまい、科挙の試験には出ません。それで読まれなくなりました。また荀子は分量が多いうえに難解で、気楽に読める書ではない。結果、清代や江戸時代の好学の人がこの書を解釈するまで、ほとんど注目されませんでした。 上田：漢代に儒教を国教とした。皇太子に帝王学を教える、士大夫に漢帝国のあり方を徹底するためにもコンパクトにまとめるものが求られたのでしょう。漢初期の鄭玄の頃は伏羲・神農・黄帝・堯・舜を継ぐ禹や湯王、文王の徳を明徳とするような解釈だったのでしょうが。 佐藤直方　湯武論 佐藤直方は、弟弟子の浅見絅斎と並んで師の山崎闇斎から朱子学の理解の深さで激賞された高弟でした。しかし師が晩年、朱子学の弟子をないがしろにして神道の弟子をえこひいきする態度に怒って苦言を呈したところ、師の逆鱗に触れて破門されてしまいました。闇斎の死後は、江戸に進出しました。そこで江戸の各藩に招かれて朱子学の講義を行い、後学を育てました。彼の後には稲葉迂斎・黙斎親子が続き、じつに平成の代まで闇斎学の系統は続いていきます。 若林強斎は浅見絅斎に学び、絅斎の死後は京都在住の人々に教えを続けるために、京都堺町で塾を開きました。堺町の強斎の塾は望楠軒と称し、楠正成を慕いこれの精神を継いで勤王を果たすことを精神的支柱としていました。私もその跡地に行ってみましたが、今はマンションと店になっていて石碑も案内もありませんでした。生涯京都在住であったので直方のように江戸の各藩とのつながりはありませんでしたが、ただ若狭小浜藩の山口春水が彼の塾に学び、以降小浜藩では闇斎学が藩学となりました。この系統から幕末に梅田雲浜・有馬新七が現れました。雲浜は尊王攘夷を唱えて、安政の大獄で処刑されました。新七は薩摩藩士で、島津久光の上洛に応じて上洛して、幕府派の公家を抹殺するクーデターを計画しました。それが久光の怒りを買い、伏見の寺田屋で一味ともども粛清されました。寺田屋事件です。この雲浜・新七が有名ですが、中沼了三は少年明治天皇の侍講となり、東京に移って天皇に朱子学を教えました。了三は政争に敗れて東京を去りましたが、その後に天皇の侍講に着いたのが熊本の朱子学者、元田永孚でした。明治天皇は少年時代に中沼了三、青年時代以降に元田永孚から影響を受けて、朱子学的帝王の倫理観を吹き込まれて成長したのでした。朱子学的帝王とは、君主は民の最大の模範でなければならない、そうでなければ君主の資格がない、という息も詰まるような道徳的君主像です。明治天皇は幼少時から教えられて、よく持ちこたえたというべきでしょう。 享保三年（1718）、晩年の佐藤直方が江戸から京都に戻ってきました。三宅尚斎の弟子岩崎直好に湯武論を語り、尚斎がこれを記録して、直方との意見交換の内容を公開した。 易経で「湯武命を革め、天に順いて人に応ず」と言い、孟子で「湯武はこれ（仁義）を身にす」と言っている。朱子は中庸或問で「湯武の放伐も常なり」と言っている。湯王・武王の行いは、批判することは不可能。 聖人は最も私心なき存在であり、常道と権道の両方を行うことができる。聖人は天命あれば禅譲も放伐もやるのである。しかし常人には聖人の権道を模倣することはできず、聖人の常道を守ることしか許されないまでである。 聖人は最も私心なき存在であり、常道と権道の両方を行うことができる。聖人は天命あれば禅譲も放伐もやるのである。しかし常人には聖人の権道を模倣することはできず、聖人の常道を守ることしか許されないまでである。 人間から見れば紂王は君主で武王は家臣であるが、天帝から見れば紂王は家老で武王は用人物頭。主人の天が家老を討つことを命じたならば、用人物頭はこれに従うより他はない。伯夷叔斉は常道から武王を諫めたのであり、天から命を受けて権道を行わざるをえなかった武王とは立場が違う。 武王が微子・箕子を王に立てなかったのは天が命じたからであり、武王の即位を民が支持したところに天命があらわれている。 神がかりの神道家どもが、中国は湯武のごとき不忠者を聖人とあがめる劣った国であると批判して万世一系の日本を最高と持ち上げるのは、見当違いもはなはだしい。 伯夷叔斉が諫めたのは、武王の心を分かった上のことで、直方の言葉を借りれば「マズマタレヨ」と止めたまでの「粋」であった。両者立場が違う上での、分かった上でのお芝居であった、と言っている。そうすると伯夷叔斉はお芝居で止めたにもかかわらず、武王が放伐を行った後にはそのお芝居に殉じて死んだことになります。武王のようなことは本来やってはならないことだということを後世に示すために、あえて損な役回りをして死んだということになるでしょうか。もしそうであれば、壮絶です。 直方は、日本の事情をことさらに神聖視して中国を豚食いの不忠者と罵る当時の神道家たちをあざ笑い、中国の原理が普遍的で標準なのであって、日本の事情などは田舎者の意見にすぎない、と批判したのです。直方は弟弟子の浅見絅斎の靖献遺言も、よくない書だと批判していました。 このとき浅見絅斎はすでに死去していて、弟子の若林強斎が直方の湯武論を聞いて激しく批判しました。強斎は師の絅斎を継いで神道にも傾倒しましたが、神道家が中国と儒学を批判する態度には立ち向かって朱子学を擁護した人でした。 孔子は「未だ善を尽くさず」と言っている。この「未だ」を取り除くことはできない。孔子はどうして文王・泰伯を至徳と言い、武王を未だ善を尽くさずと言ったのか。 曾子は『大学』で文王だけを引用して称え、堯舜でも湯武でもない。孔子は晩年に陳恒（田常、田成子）の斉公弑逆を聞いて、魯公に斉討伐を進言し、それがかなわぬ先は乱臣賊子を討つために『春秋』を書いた。その孔子の意図はどこにあったか。 師伯直方が放伐を語るその心根は、許しがたい。聖人ならまだしも、我らごときがどうして放伐を口に出すことが許されようか。 師伯直方が権道、常道などと語るのは、まるで人の道に二つあるかのごとき語り方で、心根が不純である。こんなことを語ってはならない。 湯武の放伐は、聖人が不幸にもせざるをえない痛恨事であったと言わなければならない。日本にも上古に桀紂に劣らぬ悪君はいたが、さいわいにも湯武の不幸がなかった奇跡を尊ばなければならない。（強斎もまた、神道家たちが中国を貶めることを批判している。いにしえの時代の素朴な神道では、進んだ時代の教えとして不足であり、文明時代の教えである中国の儒学が必要である。皇室が存続したのは日本が神に守られているからではなくて、たまたまの奇跡にすぎない。皇室が神に守られているのであれば、どうして江戸時代の今は本願寺よりも力なく衰微しているのか。） この議論、どっちとも成り立ちます。どっちが正しい、どっちが間違っているとはいえない。強斎の直方への批判は、当時の神がかりの神道家たちの日本礼賛論とは一線を画しています。神道家たちが中国のことを豚食いで汚らわしいと罵ることも批判し、日本は海が近いから魚を食べているだけであろうが、中国は海が遠い、二程子が生きた河南省などは海から遠く離れていて、豚や鶏を飼って栄養としなければいけない事情があるのだと言い、朝廷の周りで活動していた神道家たちのデタラメな批判を一刀両断しています。 佐藤直方は、江戸で活動して、実際に政治権力を持っていた大名たちに講義を行っていた人です。おそらく直方から見れば、すでに日本は実質上易姓革命がなされていて、京都の天皇は君主とは言い難い、という実感があったのではないでしょうか。同じ時代に江戸にいた荻生徂徠は、将軍は文王であり、文王が天下の三分の二を領有していたがあえて殷王を奉ったのと同じだ、と言っています。つまり天皇は形だけ存続しているが、実質はもう何の権力もない。徂徠は徳川こそが日本の実質の王であると明言していました。後は時を見計らって徳川が即位するだけであると。 いっぽう強斎は、師の浅見絅斎の思想を継いで、生涯京都に留まり大名に仕えることをしませんでした。彼らの立場から言えば、朱子学の君臣の倫理を完全な形で守り通すことができる素地が、日本には奇跡的に残っている。それならば、日本では君臣の倫理を自覚して守り通すことが、朱子学者としての務めであろう。易姓革命は、中国の聖人がやらざるをえなかった痛恨事であった。それによって、中国では君臣の倫理があいまいとなり、朱子もはっきりしたことが言えなくなってしまった。日本の朱子学者は、君臣の倫理を通す素地が残っている以上は、筋を通して天皇を君主として絶対に尊重しなければならない。強斎の反論は、朱子学者の論理から出たものでした。 皇室が今まで存続しているのは、皇室が神に守られていたからでも、日本が中国朝鮮よりも優れているからでもない。ただの偶然にすぎない。だが偶然日本では易姓革命がこれまで起こらなかったために、君臣の義が乱れない事態となっているのだ。神道側はやれ中国人は豚を食って汚らわしい、日本人は食事から清らかだとか、やれ中国人は湯武のような不忠者を崇めていやがる、日本では湯武などはハリツケだとか、夜郎自大な誹謗中傷しかやらない。そうではなくて、朱子学の論理をもって日本が君臣の義が守られる条件が建国以来壊されていない奇跡的歴史を持っていることを称え、これを今後も何としても守らなければならないと言うところに優れたところがあります。普遍の論理を用いて、日本を擁護しているのです。 強斎は朱子学者として、日本の奇跡を尊ばなければならない。それは、今後いつだって皇室が易姓革命される可能性はありうる、ということを認めた議論です。もし皇室が君主としての責務を忘れ、私利私欲に走り、日本の民を顧みなくなったならば、そのとき天が湯武を遣わしたならば、そのとき皇室はついに終わるであろう。現に江戸時代にはほとんど終わりかけていた。皇室はそうならないために、過去の院政時の愚かな天皇上皇たちや、後醍醐天皇のように家臣の意見を見極める目がない君主となってはならない。その戒めが、闇斎学の儒学を学んだ人たちにはありました。次回は、その戒めを成した闇斎学派として、栗山潜鋒を取り上げたいと思います。 丸尾：皇室は強い軍隊を持っているものではありませんし、食べるにも困り上賀茂では野菜を届けるとか、魚屋が売れ残った魚を差し入れて食べることが出来たという話があります。 小田：それは幕末頃のことですね。源平合戦の頃の皇室、上皇は強い権力を持っていました。その頃の天皇上皇の所業は、お世辞にも君主の責務を自覚したものであったとはいえない。父子の秩序を顧みず、乱倫の行為を行い、私利私欲で戦いを煽り、家臣の善悪を見る眼も無い。その不徳の結果として、源平が天皇をないがしろにして武家政権を立てた。栗山潜鋒は「保建大記」にそう記しています。栗山は、ここまでやって易姓革命が起こらなかったことを喜ぶべきだ、と言います。中国の基準でいえば、源平の頃に天皇家は易姓革命されて当然であった。明治天皇の少年時の侍講であった中沼了三は闇斎学派の末流で、幼き天皇に朱子学的君主の心得を教えました。中沼は「保建大記」を読本に用いたということです。天皇に対して、ご先祖の所業を反省し、君主として徳の鑑となり民の教師とならなければならない、と教えたことでしょう。中沼の後を承けて侍講となった元田永孚も朱子学者で、青年時の天皇に朱子学の倫理観を徹底的に講じました。 丸尾：昭和天皇はマッカーサーとの会見で私の責任というようなことを云われたのですね。 小田：明治天皇以来の君主像というものが、皇室に継承されていると言うべきでしょう。 丸尾：責任は私にある・・・ 上田：マッカーサーに対して「全責任を負う者」と云われた。（大日本帝国憲法の主権者は天皇ですが）昭和天皇は皇太子の頃イギリスを訪問しジョージ5世から英国の「君臨すれども統治せず」という原則を学んでおられた。 小田：イギリスにはノブレス・オブリージュの考えがある。この考えが、明治天皇が受けた君主への教育と東西を隔てて接近していた。昭和天皇がイギリスの影響を受けた素地には、明治天皇の君主像があったと思います。君主は天命を受けているのであるから思うがままのことをやってよい、それで倒れたならば天命が尽きたまでだ、という専制君主観も別にあるわけで、こういった方向は天皇には合わなかったことでしょう。 （上田：通例天命により武王が紂王を伐ったとされますが、司馬遷の「史記」ではその時点では武王に天命は降りていません。西伯（文王）に降りていたとされます。当初、諸侯等が西伯に天命が降りていたからその太子発（武王）が紂王を伐つべしとし、西伯の位牌を立てて出陣しますが発は引き返します。自分に天命が降りていないとしました。 　書経では紂王の時には、西伯にも発にも天命が降りたとは記されていません。詩経には文王に天命が降りたと大々的に記されますが。武王が紂王を伐つのは、あまりのひどさに「天の罰」を行うとし諸侯を糾合したものです。これは桀王を湯王が伐った時と同様「天の罰」ないしは「孥戮（罪ありとして妻子まで殺す）」です。武王は天の命なくして紂王を伐ったことに病みます。周公が亡き文王など三王の霊を通じて「武王に責が有るか」を天に問い、責が無いと占いで判明し、命が降りたとしています。 　殷には箕子という賢人が残っており、武王は統治のあり方を問い、箕子が夏の禹王が得たとされる「洪範九疇」を武王に授けます。統治の九原則みたいなものです。それほどの賢人が殷に残っていながら何故武王に天命がおりたのでしょう。聖人に天命が降りるなら、武王より箕子が該当します。 　本来は天の上帝の子が地上の帝であり、その子孫以外に統治を委ねることは、父子関係を途絶するような異常事態です。この緊密な父子関係の断絶を緩和するため、天という抽象概念が導入され易姓革命が起こって問題なしとする工夫が図られたのでしょう。 　周政権が「天命」という概念をもって武王の紂王討伐を正当化し、詩経により文王の「受命」を大々的に諸侯に喧伝（プロパガンダ）しました。それを湯王にも適用し、それも「天命」によるとしました。「天の命」は命令のようなものですが、「天命」となれば、天が民に平安をもたらす者に「統治の命」を降ろすというような概念になりました。ただ、その責務を果たさねば、「天命」を失うことになります。後の王にどうなれば失うか、そうならないための教訓の書として書経（尚書）が編纂されたようなものです。 　儒家は、文王をどんなにひどい仕打ちを受けても紂王に忠誠を尽くした、至善の徳の人として称揚します。しかし、書経や史記では、もっと現実的で、西伯は、紂王に助命を求める豪勢な贈り物の見返りに征伐の権を得て、犬戎、密須、耆國、邘、崇侯虎を伐ち領土を拡張します。王を称し、法度を改め、暦（こよみ）を制し、武王を即位させ、太公望を軍師に迎え、周公旦（たん）を輔佐に付け、召公を仁政の輔佐、畢公を軍師の輔佐に置きます。発の為に政権奪取とその後の準備を着々とすすめておりました。殷の祖伊（そい）はこれを危ういとみて、紂王に直言しましたが、紂王は、天命は自分にあり、西伯に何が出来ようととりあわなかったと記しています。） 2025年2月1日（土）大学章句 本日は、中井さん、西本さん、小田さん、上田さんの四人 小田さんのレジメ（経-02）、 講義はこちらyoutube　 赤大字：礼記大学篇の原文 緑小字：朱子の註 茶字：中村�ﾀ斎の解説 大學の道は 大學とは、大人の學なり 大学とは、その学術大いにして、異端曲学の比すべきにあらざればなり。大と云は、只廣高深厚（こうこうしんこう）の義のみにあらず。中正の至り尊顯の極（きはま）れる義をもかねたり。この故に、必十五以上成人の後より、これを学ぶ。道とは、?（こと）ををさむる者の、由（よっ）てなすところなり、行く者の道の如し。 明�ｺを明にするに在り、 明は之を明かにするなり。明�ｺとは、人の天より得る所にして、虚靈（きょれい）不昧（ふまい）、以て衆理を具（そな）えて、萬事に應（おう）ずる者なり。但（ただ）、氣稟（きひん）の拘（こう）する所、人欲の蔽（おお）う所と爲（な）らば、則ち時有りて昏（くら）し、然れども其の本體（ほんたい）の明は、則ち未（いま）だ嘗（かつ）て息（や）まざる者有り。故に學者（がくしゃ）當（まさ）に其の發する所に因りて、遂に之を明かにし、以て其の初に復（かえ）るべきなり。 本学の道とする所、その端（たん）三つあり。其の一つは、明�ｺを明にするにあり。�ｺは、得（とく）の字の義なり。凡（およ）そ物をのをの�ｺをそなへ得れども、人は萬物にすぐれて、具�ｺ（ぐとく）きはめて明なる故に明�ｺと云。人の�ｺ兩様（りゃうやう）あり、道を脩（しゅ）して得る所あるのも�ｺと云。明�ｺは、天より生れ得て、身にそなへたる者、實は心の本体を尊んで名づけたり。それ人心の物たる、?にして形なく、霊にしてよく感通（かんづう）し、天下の萬聖をそなへて、天下の万?（ばんじ）に應ず。其明なることかくの如くなり。然れども又これを明にすと云は、明�ｺをそなふること聖人凡人ことならねども、生るる初より、氣質のにごりにおほはれ、生れて後に習俗のけがれにそみて、其明なる所、くらむことあり。されども本体の明はきゆる所なく、物にふれ、?（こと）について發見（はつげん）せずと云ことなし。学者その發する所によりてこれを推しきはめて、本來の体（たい）にかへり、其�ｺつねに明かにしてくらむことなからしむ。是を明�ｺを明にすと云なり。 以下講義内容 明徳という言葉は、高校の名前にもなっています。鄭玄は「至徳」と言う。孔穎達（くようたつ）の五経正義では「己の光明の徳」と言う。詩経・書経にも明徳の語が出て来て、古い言葉です。なんとなく人間の輝かしい徳、と考えて、それを磨いて明らかにしよう。教育方針としてはそれでよいのではないか、とも思われます。荀子は「大清明」という用語を用いて、人間が脳髄のポテンシャルを完全に引き出して、先入観を取り除いて完全な判断力を得た状態、と言います。政治家はこのような頭脳を持つことを目標とせよ。 荀子が言う、やってはいけないこと： 国のためではなく自分の権力欲で政治をする、あるいはライバルへの嫉妬で能力ある人物の邪魔をする（欲悪の蔽）。 はじまったばかりで大したことはないだろうと軽く考え、後の大事を考えずに放置する、あるいはすでに大事は過ぎていることを理解できず、無駄な労力を費やしてしまう（始終の蔽）。 無能な身内をえこひいきして重大な仕事をさせる、逆に親しくない人物に対してきちんと評価しない（遠近の蔽）。 勉強不足でありわけがわからず、あるいはよく知っていることだと高をくくって軽率に判断する（博浅の蔽）。 学んでいれば過去に同じ事例があったにも関わらず、初めての出来事だと空騒ぎして見識のなさをさらけ出す（古今の蔽）。 そういうバカなリーダーに、学ぶ君たちはなってはならない。荀子の言葉に沿って言えばこのような教えとなるでしょうか。 朱子の解釈は、宋代儒者の哲学にのっとっています。明徳に、哲学的解釈を与えています。レジメの図（レジメ；大学章句令和七年二月）は以前のものを改変したものです。朱子の註、中村�ﾀ斎の解説の背後には、このような解釈があります。 この解釈は程子、張横渠らの哲学を綜合して朱子が打ち出したものです。儒学からは『中庸』の理論、および『孟子』の理論的叙述が援用されます。またこの世界を「体」と「用」の二つに分割して、現象世界の背後に本質が隠されている、という視点を置きますが、これは孔子や孟子の古代思想にはあるはずがなかった。仏教からの哲学的影響が明らかに見て取れます。朱子たち宋代儒者は仏教に対抗して、儒学を哲学的に一本立ちさせるという課題に取り組みました。それでこのような哲学を「明徳を明にする」の背後に置いたのでした。朱子は四書のうち『大学』と『中庸』を理論的著作として最重視しました。『論語』『孟子』は、聖人や弟子たちの言葉を背後にある哲学的体系から発せられた言葉、として解釈します。見たり触ったりできる現象の世界の向こうにある本質の世界を探ろうとする哲学を、形而上学と呼びます。近代中国哲学を開いた井上哲次郎がmetaphysicsを翻訳したものです。井上は形而上という言葉を、易経から取りました。そのヒントは、すでに朱子が易経にある形而上という言葉を指して、これこそ古代から「理」の世界を論じていたものである、とみなして用いたところにありました。しかし、易経が書かれた古代の時点で、朱子のような現象の向こうに本質があるはずだという議論がなされていたとは、到底思えません。古代には、帝王が従うものとして「道」が論じられたことは確かです。帝王は天道と地道と並び立つ「道」の主宰者であるべきで、天に法則があり地に法則があるように、人間世界を法則をもって治める存在であると。しかし「道」の本質は何かについて、朱子のような体用論を用いた論議がされた形跡はありません。 朱子学は後世、評判がよろしくないです。しかし今から一二〇〇年前の思想であると考えたとき、人類の歴史的に重要な点があります。それは、朱子学では人間は誰でも天から善「性」を与えられていて、潜在的には「明徳」を備えているのである、聖人も凡人も人間として善「性」があり「明徳」があることは同じであって、違いはただ努力するか否かにすぎないのだ、と。この平等思想を世界が中世の時代に打ち出した点は、偉大なところだと私は考えます。この平等思想が宋代に成長して、試験に受かれば貧民の子でも高級官僚になれるという科挙の成立と並行していたことは、偶然ではありません。じっさい朱子じしんは名門でも何でもない片田舎の家の出で、父親の代にようやく科挙に及第して地方役人となった家でした。その子の朱子は、宋王朝でとびきりの名門の出であった呂東莱や張南軒と、対等の思想的友人として付き合っていました。宋代の儒者たちは、その人の学問によって付き合い出自は問わない気風がありました。 ただそのような潜在的平等思想と隣り合わせに、現実の人間に格差があるのは不平等ではない、努力したか生まれたままで呆けているかの差である、という結果の不平等を当然視する思想がセットとなっています。努力の方向は結局科挙に及第するか否かの一点だけに絞られ、商人や職人の技能は下賤な職業として評価されない社会ができてしまいました。朱子学が浸透した韓国の社会では職人や商人の技術を尊ぶ文化がない、と言われるのはそのためです。科挙に及第することが唯一の価値とされる文化では、一生を職人として暮らして終わることは誇りどころか恥ずかしいことであり、せめて子孫には恥ずかしい境遇から脱却して尊敬される官僚にならせたいと望む、と言われたりします。さらに言えば、儒学の教えを守らない夷狄は人間の形をした動物と同じだ、という民族差別の根拠にもなってしまいました。朱子学の悪い面もまた、避けるわけにいかないでしょう。 王陽明の解釈も、簡単に述べておきます。 「大人（たいじん）の学は何をもって明徳を明にするに在りや。大人は天地萬物をもって一体と為す者なり、その天下を視ることなお一家のごとく、中国はなお一人のごとし」。 王陽明にとって明徳とは、大人から小人まで全てが持っている「一体の仁」である。それを小人は私欲によって我と彼とを区別するまでであり、明徳を明にすれば天地万物一切を一家とみなして仁をほどこす心が明らかとなるのである、と言います。王陽明は人類全体はおろか山川草木に至るまで我と一体でありこれを親しむ心をあらわにすることが明徳を明にすることであり、それは心次第ですぐにもできることである、なぜならば明徳は全ての人間に生まれつき備わっているものであるから、と言います。王陽明は朱子と違って明徳を知的努力によって得るものとは考えず、心の浄化によって一気に取り戻す、という立場です。どちらにも一長一短があると思います。朱子の方向は、自分の外界の中に「理」を見つけて正解を導こうとするものです。王陽明の方向は、自分の心の中に「理」を見つけてその声に従おうとするものです。朱子は世界を理解して処方箋を与えようとする医者のようであり、王陽明は世界の痛みを自分の痛みとして感じもろとも救済しようとする宗教家のようであります。 上田：荀子の解蔽論、格物致知、孟子の誠意・正心を位置づけて、大学が戦国末期から漢代に編纂されたというところはよかったと思います。朱子の明明徳の解釈は、形而上学、哲学として明快なものと思いますが、明徳は易経の時から語られてきたもので、「繋辞伝」には、伏羲氏が「仰いで天文を観、俯しては地理を察す。この故に幽明の故を知る」とあります。森羅万象がどのように生成発展するかを陰陽、八卦により理解し、人間らしい生活、社会生活のありかたを導入しました。それを神農や黄帝が更に発展させてきたことが語られます。 　しかし、地上では人、半人半獣、獣の争乱に半神半人、神も巻き込まれ、天地が騒然となりました。それまで天地の通行ができたものを、天地を分断させることになりました。軍事の天才でもある黄帝が争いを制しますが、安定した政治を行うには、堯の太陽のごとき誰にも及ぶ公明、公平、舜の親に殺されそうになっても親に尽くす孝を必要としました。伏羲氏からの伝統が明徳とされます。ただその時に10個の太陽が現れ人々は旱魃に苦しみます。9個の太陽を射落し平常に戻りますが、今度は大雨長雨で大洪水となります。禹が九州を巡り、身を粉にして、山を削り、水路を造り、川を海につなぎ、洪水から回復させます。そして、九州の土地の地質や特産物により、税を定め、国を運営する基礎を造ったとします。そういった明徳を実現するに論語の堯曰篇では、堯が舜に「中を執れ」としたとあります。極端な公明・公平や孝には予期しない弊害が起ります。孟子や荀子以前からあったそういったさまざまな考え方を含めて、朱子が哲学的に説明されたものと思います。 中井：中国社会では春秋の頃から姓、同じ血縁集団により運営されている。科挙の時代では優秀な官僚が王となるものでなく、官僚として出世して一族を引き立ててゆく。朱子もそうで官僚になるために学び、出世した。王朝の創始者はそういう官僚からはずれた者、明の朱元璋は一農民の出。唐の太宗も北方の出身、李淵の皇后は胡人の血族、漢の高租も農民で庄屋クラスの出で、王朝のトップは正統からはでない。毛沢東は農民というが有力な地主、出身集団からすれば異端者。清の創始者も同じ。そこがどうなのかというところ。 朱子の哲学ですが、ヨーロッパの哲学は合理論、経験論で、白い板に経験を積んでいって形造られるものですが、明徳は生まれながらに備わっているとしている。主知的であり、知でうまくゆくのか。また日本では血族社会であったが、あまり知を必要としなかった。知識として入ってくるが、立身出世の為に使うようなものでない。中国では夷狄、蛮人あつかいされたけれど。 小田：陳勝・呉広は浮浪者のようなものでした。王朝が出来る時には、ある旗を立てる人物が出てそれが勢いを得ると、その回りに人材が集まってたちまち王朝の形ができあがります。中国ではそういうことが定期的に起る、文明論的な仕掛けがあると私は感じているところです。明の朱元璋は、日本的に言えばヤクザの親分です。ライバルの張士誠は、商人です。明建国の決戦は、ヤクザと商人の戦いであった。そのそれぞれに、知識人がついていました。中国では、王朝を開く者は天から命を受けた者であり、人間の力が及ばない何かが働いて昇る。しかしその下で制度を作るのは官僚であり、これは人間の世界であって知識人が作る。中国では、孫文とか毛沢東とかもそうですが、怪しげな出自のトップでも天から選ばれたらそれを知識人が推戴する。中国の知識人は常に政治的であり、政治に参画しようとします。いっぽう日本では、知識人と政治家は切り離されている。日本の知識人は、政治に関わろうと決してしない。そこが大きな違いです。 中井：小さい頃、三国志演義や水滸伝を読んだのですが、血筋が分からない所の豪傑が集まり体制を造るということに中国のバイタリティーを感じた。しかし、朱熹にしろ王陽明にしろそういう知識人がトップに立つことはない。 小田：その発想はないですね。トップは天命の降りた家系であり、人間のはかり知る領域ではない。だがその下の宰相までは人間の努力で登ることができて、しかもここは権力闘争で苛烈な争いを行い、血統もへったくれもない。なぜ日本にはこれがないのかが不思議です。 中井：紫式部の父は、学識が高かったがあまり用いられず、就いても地位が低く、給与も低かった。 西本：給与じゃなく道長のポケットマネー。 小田：日本社会では、秩序を意図的に造るというものではなく、いつのまにか出来てゆくと考えている節があります。中国では、秩序は知識人が作るものである。 中井：ギリシアではデルポイの神託で「汝自身を知れ」がありますが、汝とは明徳ある汝ではない。 西本：ソクラテスですか。 中井：明徳は中国的で日本にはない。 西本：ソクラテスはどう云ってますか。 中井：プラトンが記してますが、光が当たると影ができる。光をみるとまぶしくて何もみえない。我々が実体とみているものはイデアの影（プラトンのイデア論）。今日の荀子の話はよく分かり面白かった。荀子は秩序が崩れゆく社会にあった。 小田：崩れゆくのですが、また新しい秩序の始まりでもありました。この時代学派の交流があり、通貨の流通、思想の流通が始まっていました。中華の新しい統一的国家の兆しの中で統一国家思想を作る、その中で王朝の君主とスタッフはどのような学識、判断能力を持つべきかが考えられました。 中井：斉では国都の 臨淄の稷門に学校を開き、各地から学者を集め法家などを輩出した。 小田：李斯は楚の人ですが、荀子に学び秦に行き呂不韋に仕えました。荀子は趙の人ですが斉に遊学し学長職を勤めましたが、讒言され楚に行き、李斯がその門を叩いたものです。 中井：大学の一定の性格付けは時代を反映している。知識人が各国を転々とするのはルネッサンスの時代も同じ。都市の市長を選ぶに、公平を保つには外国人を登用することが行われた。ミケランジェロはフィレンツェの生まれだがヴェネツィア、ボローニャ、ローマと、レオナルド・ダ・ビンチはトスカーナで生まれフィレンツェ、ミラノ、ローマ、ボローニャ、ヴェネツィア、フィレンツェ、ヴァチカンと転々としている。 小田：中国の東の斉は経済大国で、最後まで秦に抵抗できる国力がありました。学問では稷下の学者を全中国から集めて、最先端の思想の中心地となりました。しかし孟子も批判していましたが、斉の政治は血統主義で主要な政治的ポストは王家の田氏が総取りし、余所者に政治をさせることがありませんでした。いっぽう西の秦では、外国人が宰相となりました。商鞅は衛から秦に入り、范雎は魏から秦に入り、呂不韋は趙から秦に入った。いずれも宰相となって秦を強国にしました。秦は外国人を当たり前のように要職に就けて、天下を統一した。斉は強国であり学問では一番優れていましたが、天下統一はできませんでした。ただ、戦国時代ではこういった外国人が将軍や宰相となるとにわかに強国に押し上げる功績を成すのですが、その末路は、庇護する王が健在の間は改革を進めるのですが、その王が亡くなると特権を削られて怒りをため込んでいた貴族たちが一斉に攻撃を行って無残に殺される。それが戦国あるあるでした。 西本：田沼意次みたいなものです。 中井：高校時代に、性即理、心即理を勉強したことがありましたが、今回それがよく分かりました。 小田：江戸時代にそれがブームになったのは、なにか奥深いものがあると思われ、思弁的議論に新鮮なものがあったのでしょう。 西本：江戸時代になって、儒者が尊敬されるようになった。 2025年3月1日（土）佐藤先生講義報告 本日は、西本さん、丸尾さん、小田さん、上田さんの四人 小田さんレジメ 　講義の限定公開について 先日二月九日、西宮で論語連続講演会の第二回があり、私と上田さんで行ってまいりました。佐藤将之先生がご発表なさりました。テーマは「『論語』と『中庸』における理想的人物像とその政治への関わり」でした。 レジメなどはありませんでしたが、その講義の概略だけお伝えしたいと思います。 朱子は四書として論語・孟子・大学・中庸を選び、これらを統一された思想を述べた首尾一貫した倫理書として読もうとする。その傾向が、いまだに続いている。しかしながら、この四書は成立した時代が違い、想定する読者と理想とする政治が異なっている。 大きく分けて、論語・孟子／大学・中庸に二分できる。前者の成立は、戦国初期〜中期であり、まだ中国が天下統一される前の時代を前提とした言説である。後者は（朱子は論孟の同時代と見立てるものの、実態は）秦帝国による統一の後、漢代の成立とみなしたほうがよい。大学・中庸は、明らかに統一帝国が成った後で天下の統治をいかに行うべきかを論じた書である。これを孔子・孟子の生きた諸国分裂時代の言説とみなすことはできない。 中庸で用いられている用語を分析すると、�@始皇帝の刻石に見えるレトリックを改変したと推測できる（武内義雄氏の指摘）、�A「華岳」（華山と岳山、陝西省）を中国の代表として取り上げる。孔子孟子は現在の山東省の人で泰山を代表とするが、中庸の作者が孔孟と同じ地域で活動していたら華岳を代表とするはずがない、�B用語に複合語・抽象語が多く、孟子より後世の書であると考えられる。 論語は、春秋末期〜戦国初期の秩序が動揺する時代、リーダーを補佐する人材の倫理を述べた書である。このときリーダーは必ずしも正統な周王国の諸侯であるとは限らず、出来星の実力者が各国各地で覇権を巡って登場していた。そこに仕えてよき補佐役として政治を行う者の倫理を唱えたものである。自分が覇権を目指すのではなく、ブレーンとしてリーダーが支配する都邑で行政官・徴税官として働くイメージ。倫理的に清潔で、契約主を裏切らない。孔子は低い身分の出身で、伝統的な価値観では魯国の政治には携わることができない身分であった。彼の下に集まった弟子たちも、雑多な階層の出自の者たちであった。彼らが目指した道は、流動する時代の中で高い倫理観を身につけて実力者の誠実なスタッフとなることであった。日本の歴史で言い換えるならば、戦国時代の実力ある大名の下で頭角をあらわす人材を目指すようなものので、大名の出自はもはや問題とならない時代であった。そのように佐藤先生はたとえていました。 孟子は、戦国中期に覇権を目指す国が七つ程度に固まった時代、その大王たちの師となりこれを天下の主に導くことを目指した書である。孟子は君主の師であって大王たちに頭を下げることはなく、各国の政治に対しても意見はするが責任は取らない立場であることを強調する。 大学は、天下統一が成った漢代に、皇帝あるいは皇帝になりうる候補者（すなわち劉姓の諸侯）が学ぶ道（言い換えれば、帝王学）を示した書であると思われる。 中庸は、同じ漢代に「君子」の道を示した書であると思われる。「君子」とは皇帝（天子）は除かれ、皇帝になる可能性がある諸侯、それからそこに仕える士大夫まで含まれる。君子は中庸の道を選び、帝国秩序の中で穏当な判断を行って生きることが推奨される。 ここから後は、わたくし小田の見解です。漢王朝は、高祖劉邦が崩御した後に外戚の呂氏一族が実質簒奪状態となりました。しかし呂后の没後にクーデターが起きて劉氏政権が復興し、そのとき劉邦の庶子である代王が文帝として招かれ、以降は文帝の系統が王莽まで続きます。このとき劉氏の諸侯が各地に王国として封建されていました。文帝、つづく景帝の時代はまだ儒家の力は宮廷で強くなく、次の武帝の時代に董仲舒の尽力で儒教が思想では全面に立つようになりましたが、まだ武帝はスタッフに法家の官僚を重用している状態でした。儒教が漢朝の政治を支配するようになるのは、武帝死後の昭帝・宣帝の時代に宰相となった霍光の時代以降のことです。 大学・中庸が漢代に成立したとするならば、それは漢朝が命じて諸侯に教えるテキストとして書かれたというよりは、それより前に、文帝・景帝・武帝と王朝の継承が安定した時世を見計らって、当時の儒家がこの天下統一の時代にふさわしい君主と君子の倫理はこうである、とみなして自主的に作成したものである、というものではなかったでしょうか。それが武帝のひ孫の宣帝の時代になって礼記の篇として採用され、ついに国家として学ぶべきテキストにまで昇格されたのではないでしょうか。もっと言えば、景帝代に起こった呉楚七国の乱まで、諸侯王は相当の力を持っていました。劉氏の諸王は皇帝に順ずる儀礼を行い、自分で王国の官僚を選んで自分で法令を作っていました。劉氏一族の呉王は、自国領の銅山で流民を使役して銭を鋳造し、銭の利ザヤおよび製塩事業で莫大な利益を上げていました。この時期の中国は土地から離れた流民が多数存在していて、それが秦末の陳勝呉広の乱の起爆剤となったのですが、呉王などの諸侯王はそれらを労働力に使って独立割拠できるまでの財力を蓄えていたのでした。漢代初期は秦帝国が戦国諸国を滅ぼした反動で、王を劉氏に変えて再び戦国時代のような諸国それぞれの政治を行うことへの愛着が大きかったのでした。景帝期、それらの有力な諸侯を中央の朝廷がつぶす方針を立てた。そのため呉王ほか七つの王が起こしたのが呉楚七国の乱でした。しかし乱は予想に反してあっけなく平定されました。 平定の後の諸侯王は、意図的に分割相続させられて力を落とし、政治は中央の法律の統制下に置かれるようになり、武帝期以降は単に王朝に食わせてもらう血のスペアにまで落ちました。武帝の異母兄の中山靖王劉勝などは、その巨大な墓が発掘されてたいへんなぜいたくをしていた諸侯王であったことがわかりましたが、記録では酒と女にふけって何もしなかった。それは、中央から睨まれてお取りつぶしになるかもしれないと恐れて、あえて無為でいたようです。真に皇帝権力が確立し、匈奴ほかの周辺勢力に優位を見せるようになるのは、景帝以降、武帝期です。この時期になって皇帝とその政府は天下全体を統治する絶対権力を持つことになり、諸侯はどんどん小さく多く分割されて、分を守っておとなしくするようになった。その権力をもって武帝は匈奴に反撃を開始し、周辺にしきりに出兵して漢王朝の版図を何倍にも拡張することに成功しました。武帝は莫大な戦費を、民と諸侯からあらゆる手段で調達しました。民には必需品の塩と鉄を専売として、売価を大幅に引き上げて収入を増やしました。税の取り方には、大きく分けて3通りあります。一つは現物税です。つまり年貢です。しかし、これはじつは徴収するのが大変で、集めて運ぶ負担が非常に大きくて、収税の能率がよくありません。二つは、労役による税、賦役です。王の土地を耕作させる、公共事業に働かせる、物資の運搬を命ずる、あるいは兵役を課す。体を使った納税であり、古来から民の苦しみでした。みっつに銭で納付させる税です。これは物資の運搬が必要でなく、国家が必要な労働を税金で買うことが可能となり、最も能率が高い税です。なので、国家としてはできればこれで税を取りたいと考えます。ただ銭の流通が行き届いている経済に限って可能で、歴史上一定の発達段階が必要でした。漢代は、古代において世界の中で比較しても相当に銅銭の流通が発達した時代でした。銭による納税の方法は関所から取る、市場から取る、農民や商人の収入から取る、などありますが、効果的な税として古来から物品への課税がありました。現代の言葉で言えば、消費税です。武帝の時代、必需品の塩と鉄の生産を国家が独占して、その販売時に消費税をかけて専売しました。民が絶対に買わなければいけない品目なので、税を大きくかけても収入が上がる。この専売はいちばん手っ取り早く税収を上げる手段であり、その後の歴代中国王朝は塩の専売を好んで用い続けました。結局、回り回って民が高い品を買わされることになって負担となるのです。武帝の王朝は、民の犠牲に専売で戦争の戦費を埋め合わせたのです。 全国の諸侯に対しては、皇帝に朝覲する際の礼物や宗室の祭祀の費用として莫大な金品を納入させて、諸侯の財政の犠牲の上に中央の財政を補填する政策を続けました。こういった強権的な搾取は、景帝の後の武帝の時代になって可能となったのであり、それゆえに武帝は巨大な対外戦争も行えたのでした。 このような現実に対して、漢代の思想には武帝から後の時代には儒教の道徳がかぶさりました。すなわち皇帝は天子として統治者の道徳を持ち、諸侯は臣下として道徳を持つことが期待されるようになり、国家は力ばかりではなくて君臣一体の道徳が必要であると認識される時代となりました。なのでもし大学中庸が時代を反映した理想を描いた書とするならば、景帝期を過ぎた武帝期以降の現実にちょうど合致する。よって、この時代に書かれたのがもっともふさわしいかもしれません。これは、私の勝手な憶測です。 以上のように、佐藤先生は中庸および大学を論語孟子より成立時期を遅く見て、これらを天下統一時代、だいたい漢代に成立を比定されていました。ただし、問題点が二つあります。ひとつは、司馬遷の史記に「子思が中庸を書いた」という記録があること、これをどう取り扱うのか。この点について私は�@司馬遷が、遡っても彼の父の代ごろ以降に成立した中庸の作者について、勘違いすることがありえるのだろうか、�A司馬遷が言及した中庸は、現在に伝わる中庸のテキストと同じなのだろうか、と先生に質問しました。 ふたつは、1990年代に戦国時代の楚墓が発掘されて（郭店楚墓）、そこから「礼記緇衣篇」がほぼ完全な形で出土した。「礼記緇衣篇」は礼記中庸篇ほかと並んで、子思子から採録されたという古記録がある（隋書）。「礼記緇衣篇」が戦国時代中期（おそらく孟子活動期）の墓であるという考古学的考証が正しいとすれば、礼記中庸篇もまた少なくともその原型が戦国時代に存在していたはず、ということにはならないのか。 これについては、中庸の中間にある問答部分（哀公と孔子）および孔子の格言集がオリジナルの中庸であり、前後の抽象的思索部分（朱子にとって最も大事な箇所です）あるいは中庸のテーマに沿った孔子の言葉の追加は漢代の増補である、と考えることも可能であるかと私は思います。「礼記緇衣篇」はすべて孔子の言葉になぞらえた格言集で、オリジナルの中庸もまたこの程度の、論語よりは内容が詳細となっているが、現在伝わる大学中庸ほど抽象的ではない、孔子の言葉になぞらえた格言を暗唱用に並べたテキストであったのかもしれません。佐藤先生によれば司馬遷は間違いを数多く行っている、ということですが、もしかしたら司馬遷は「中庸は子思の作」という伝承だけを取り上げて史記に書いたのであり、漢代の儒家が加筆した「中庸」大幅増補版については読んだことがなく、情報収集もしなかったのかもしれない。 丸尾；中庸のテキストに昔無かった部分が加えられたとか、ビッックリです。そういう考え方は昔からあったのですか。 小田：朱子学では、子思の書いたものであると断定されます。朱子学の信奉者にとってそれを疑うとはとんでもない話ですが、疑う人は昔からいました。武内義雄先生は、始皇帝期以降であると考証しました。しかし1990年代に郭店楚墓から「礼記緇衣篇」が出てきた。「礼記緇衣篇」は「中庸」と同じく『子思子』から取られたという古記録があり、「礼記緇衣篇」が出土した楚墓は孟子の同時代、戦国時代中期の墓であると推定されました。それならば中庸も同じくその頃からあったのであろう、という推論が成り立つ。広島大学の末永先生は、それで「中庸」を戦国中期であろうと言っているということです。しかし佐藤先生は、中間部の語録集と問答は古い成立の可能性があるが、前後の哲学的叙述を加えた現行のテキストは漢代に成立したのであろう、と推定しています。 丸尾：そういうことを云われるのは佐藤先生がはじめてではないということですか。 小田：子思の書いたものとすることを疑問視することは、日本の学者も戦前から言っています。 西本：今はほぼ定説。 小田：一旦定説になったのですが、楚墓からテキストが出てきて、また崩れました。今はどうやら中国では戦国中期で決定したかのような空気となっているようですが、佐藤先生はそれに棹差す意見というわけです。結局どちらとも言いかねる状態となっています。 丸尾：前後と中が異なるということになった。 小田：戦国時代に中庸のテキストの原型があった可能性はあります。哀公と孔子の問答のような部分は、オリジナル中庸として古くからあったのかもしれない。しかしその前後の部分には哲学的な考え方があり、高度に抽象的な用語が用いられている。これはかなり時代が下る可能性があり、また秩序の中の中庸という、天下統一時代にふさわしい倫理が展開されていて、秦漢代の増補かもしれない。 上田：中庸の冒頭に「天の命ずるこれを性と謂う」とあり、中庸とはその性のままに生きるという風な哲学的思考法となっている。哀公と孔子の問答部分では、哀公が「政」について問うと孔子が詩経や書経を引用して説明をする。文王・武王の「政」を知ることが出来るが活用出来なければいけない。それには活用出来る人物にならなければいけない。そのためには道を修めなければならない、それには仁でなければならない、という風な展開。 小田：戦国時代の著作にはよくあることですが、その問答はおそらく作者が哀公と孔子を登場させて、自分の言いたいことを言わせる問答を創作したのでしょう。プラトンが、ソクラテスを登場させて問答させるなかに自説を開陳したのと同じやり方です。 上田：荘子なんかも孔子を登場させ、道を語らせ、そんなことをするから世の中おかしくなるみたいな話を作る。論語には哀公との問答のように、くどくどと説明するようなことはない。 丸尾：中庸はこれまで読んだことがないので魅力がわからないのですが。 小田：中庸を知らなくても、有名な二字や四字の熟語を日本人は口にします。拳拳服膺（けんけんふくよう）は教育勅語にもでてきますが、心にしっかりと抱き片時もわすれないこと。須臾（しゅゆ）は「しばし」で、須臾も仁に離れるべからず。内外、顕微、その他「中庸」と「大学」には倫理・政治でよく使われる言葉が多くあります。 丸尾；「勉強」なんかもそうですね。それらは中庸にはじめて出てくるのですか。 小田：確かそうだと思いますが、ちょっと確信持てません。ただ朱子は「勉強」の語をひんぱんに使います。それで日本人も使うようになった。佐藤先生は、日本人は知らないうちに中庸的になっていると言っていました。私は、むしろ日本人は知らないうちに朱子学に染まっていると言いたいところです。江戸時代の人は、中庸や大学を必ず読みました。幕末や明治維新の人は、しぜんとその考え方に沿うようになり、明治時代の国論に入るようになった。天下国家、本末転倒、経綸、修身、それから教育勅語には拳拳服膺。国を考え、倫理を考えるときに、中庸大学から用語を取り出し、中庸大学の枠組みで考えた。それはとりもなおさず、朱子学のレールの上を無意識に走っていたということです。 上田：佐藤先生は、中庸は漢代に皇帝ではなく様々な諸侯や士大夫を対象として編纂されたとする指摘であったものを、今回小田さんが、その時期を、呉楚七国の乱以降、漢代の郡国制が崩壊し有力な諸侯がなくなり、武帝一強の大遠征後の疲弊した国家秩序を立て直す時期、昭帝、宣帝、元帝の時代と特定したことが今回のみそ。その時に現出した天子と諸侯、士大夫の関係が該当するとした。 また、佐藤先生が司馬遷には結構間違いが多く、中庸を子思の作とするのもあてにならないとされたのにはビックリした。 小田：司馬遷が記す以上は何かの資料によっているはずで、今の中庸のテキストとは異なるとしても、哀公と孔子の問答のような部分のものがあることを知っていたのかもしれません。それが子思の作である、という伝承を聞いて記録したが、現行の中庸テキストの存在は知らなかったのかもしれません。 上田：武帝の末に孔子の旧宅の壁から焚書から守るために隠されたテキストが出てきた。その中に「礼記」もあり古文で131篇あったとされる。前漢の戴徳（たいとく）とか戴聖が再編して、現在につながるとあり、中庸や大学、哀公と孔子の問答もその中にあり、秦の時に隠されているということは、それ以前からあったことになる。 小田：漢代に存在した礼関係のテキストを、戴徳が85篇に整理した（大戴礼記、現在は一部のみ残存）。甥の戴聖は49篇に編纂し、この49篇のものが大戴礼記で、現在の『礼記』につながります。編纂されたのは武帝のひ孫、宣帝の時代でした。しかしそれでも、その時代に古い伝承とみなされたテキストを選んだはずであり、ごく近年の作成あるいは増補があったテキストを混入させたのはどういうわけであろうか、という疑問が残ります。 2025年3月29日（土）大学章句 本日は、住田さん、西本さん、丸尾さん、小田さん、上田さんの五人 小田さんのレジメ（経-03）、 講義はこちらyoutube　 赤大字：礼記大学篇の原文 緑小字：朱子の註 黄大字：朱子の書き下ろし文 黒大字：中村�ﾀ斎の解説 民を親（あらた）にするに在り、 程子曰く、親は當（まさ）に新に作るべし、と。 新とは其の舊（ふる）きを革（あらた）むるの謂（いい）なり。言うは既に自ら其の明�ｺを明かにすれば、又當（まさ）に推して以て人に及ぼし、之をして亦（また）有 以て其の舊染（きゅうせん）の汚（お）を去らしむべし、となり。 又一つは民を親（しん）にするにあり。此親の字は新（しん）に作（つくり）て見るべし。民は只人なり。大学の業、天下を平かにするに至る 故位ある人に對して民と云なり。これを新にすとは、人民習俗にそみ、ふるびたるを、あらためて、あたらしくなすことを云。是亦民の�ｺを明 にするのことなり。蓋（けだし）人は、萬物の長なれば、天の化育の及ばざる所を、裁成輔相（さいせいほしゃう）して、これをたすくるべし。 凡そ己を成し、物を成すこと、皆天にうけたる職分にて、逃るる所なき者なり。この故にみづから其の�ｺを明にする時は、則（すなはち）人に 推し及ぼして、亦其の�ｺをも明にすべきなり。 至善（しぜん）に止まるに在り。 止とは必ず是（ここ）に至りて遷（うつ）らざるの意。至善は則ち事理の當然（とうぜん）の極なり。言うは、明�ｺを明かにすると民を新（あらた）にするとは、皆當（ま さ）に至善の地に止まりて遷らざるべし、蓋し必ず其の以て夫（か）の天理の極を盡（つ）くす有りて、一毫（いちごう）も人欲の私無し、と。此の三者は大學の綱領なり。 又一つは、至善に止るにあり。至善は、善の至り、叓理（じり）當然（たうぜん）の極まれる処、即中庸の中なり。これに止るとは、叓（こと） の至善をえらみ得（うれ）ば、必（かならず）これに止り、すでに止る時は、又うごきうつることなきを云。叓（こと）の至善に止る時心にを いては、天理をきはめつくして、いささかも人欲の私なし。凡そ天下の叓（こと）明�ｺ新民の外にいでざれば、至善に止ると云も、只明新の上 について、叓々叓々（ことごとことごと）至善をえらみて、これに止るなり。以上の三つを合せて、大学の道の綱領とす。其（その）かねすべ ずと云所なきこと、網（あみ）の張り綱（つな）にかかり、衣（きぬ）して領（えり）くびにつくが如し。 止（とど）まることを知りて而（しかう）して后（のち）に定まる有り。定まりて而して后に能（よ）く靜（しづか）なり。靜にして而して后 に能く安し。安んじて后に能く慮（おもんぱか）る。慮て后に能く得（う）。 后は、後と同じ。後（のち）も此（これ）に放（なら）う。 止とは、當（まさ）に止まるべき所の地にして、卽（すなわ）ち至善（しぜん）の在る所なり。之を知れば、則ち志に定向（ていこう）有り。靜は、心の妄動せざるを謂 う。安は、處（お）る所にして安んずるを謂う。慮は、事を處（しょ）するの精詳（せいしょう）なるを謂う。得は、其の止まる所を得（う）を謂う。 此より下（しも）五段は、凡そ�ｺを明にし、民を新にして、至善に止らんことを求る者、必（かならず）まづ其の止る所を知る時は、をのづか らやうやくに精熟の遂に止る所を得ると云ことを示す。されども句ごとの而、后の字によりて、止ることを得ることの、たやすからざることも 見ゆるなり。此止の字、上文をうくといへども、是は叓々（ことごと）にをのをの至善のある処をさす、とどまりどころと云義なり。これを知 ること、亦やすからず。到知力行の功、つもりたる上に、知ることを得るなり。ここに至れば、其の知る所眞實なる故に、志定りむかふ所あり て、かなたこなたまどひなし。是知てよく立つに至るなり。 　　をのづからやうやくに：自（おのずか）ら漸（ようやく）に。 自力でだんだんと。 2 志よく定りて後には、其の心常にしづまりて、みだりに動くことなし。蓋（けだし）志いまだ定らざる時は、心靜なる時も、忙然（ばうぜん） たり。志すでに定る時は、心の動く時も、本体すはりてたじろかず。この故に其の動くことみだりならず。是定るが深き者なり。 　　忙然：茫然と同じ。ぼんやりしている。 安しとは、よくおちつきて、心もとなきことのなき義なり。心常に靜なる時は、身の居る処、順逆みな命にまかせて、ゆくとして安んぜずと云 処なし。是靜なるが廣き者なり。 心常に靜に、身常に安ずる時は、叓（こと）に應ずること、從容閑暇（しょうようかんか）にして、其の思ひはかる所、精（くはし）きことをき はめ、詳（つまび）らかなることをつくさずと云ことなく、叓展轉（てんでん）するにしたがひて、これに應ずること、いよいよ神変なり。是 を能く慮ると云。 　　從容閑暇：ゆったりとしてじたばたしないこと。 得るは、止ることを得るなり。上段々のしるしをへたる上には、道理と我と、混化して、一つになり、凡そ言行動靜、叓（こと）、大小となく、 みな其の至善に止り、得ずと云ことなし。蓋知行兩端、ならひすすむといへども、止ることを知るは是（この）知上について、其（その）しる しを見る。定靜安慮の四段は、みな心の上にをいて、しるしを見ること漸々（ぜんぜん）に深し。但知を以て、行を兼ぬ。得る時は、行ひ成り て、脱化（だつくわ）するなり。 　　脱化：判然としないが、この字と読んだ。脱化は、古い姿を抜け出して生まれ変わること。 小田さんのレジメ（大学章句令和七年四月）、 今日は、三綱領の続きです。今読んでいるのは朱子の分類に従えば「経」です。朱子は、この「経」は孔子の遺書である、と言います。「経」は三綱領・八条目が述べられて、人が大学に進んで学ぶべきエッセンスが集約されているのだ、と考えます。前回は三綱領の一、「明明徳（明徳を明にする）」でした。前回の話を繰り返すと、「明徳」の意味について漢代の古註は、ほとんど何も述べていません。それで朱子は宋代儒学の哲学的な意味を読み取り、「明徳」とはすなわち人間が天から受けた「理」、イコール「性」である、と考えます。すべての人間は天から「理」を分与されて善なる「性」を本来的に持っている。なので、人間は誰でも善に進む力を持っている。この絶対善の「性」を、朱子学では「本然の性」と呼ぶ。しかし現実の人間は物質的世界の中で生きている。朱子学の用語で言えば「気質の性」をもって生きていて、「本然の性」は「気質の性」と感応して、「情」となり、この「情」は善のはじまりとなるが、何も努力しなければ過不及に陥り、「中庸」を外れて善を発揮できない。努力せず「中庸」から外れた者は小人であり、せっかく天から与えられた「性」を全うできず愚かな存在となる。学ぶ者は、自らを鍛えて努力し、「情」をコントロールして「中庸」の道を選び続けなければいけない。不断に努力して「性」を尽くすことが、君子・聖人に至る道なのである。これが朱子学の「明徳を明にする」の解釈でした。 前回の私は、朱子学の解釈とは別に荀子の「大清明」を紹介し、荀子の「大清明」から「明明徳」を解釈してみました。それは、統治する者の心の目標として、脳内に存在する判断を誤らせる先入観を徹底して取り除き、正しい判断を行う心の状態に至ることを指したものでした。また王陽明の「明明徳」の解釈も紹介し、王陽明にとって「明徳」とは天地万物一体の仁であり、人間が生まれながらに心に備わっているものである。小人は自己と他者を区別することによってそれがわからなくなってしまうのであり、大人は明徳を明にして自己と他人、さらには山川草木に至る全ての存在が一体の仁であって、それらとあまねく親しむことができるし、そうしなければならないことを知るのである。そういうほとんど宗教的な境地を指すのが、王陽明の「明明徳」の解釈でした。 「民を親（あらた）にす」または「民と親（した）しむ」 今日は、三綱領のつづき、「親民」です。これは、古註の説と朱子学の説が対立しています。中村�ﾀ斎は朱子に沿った解釈で、「親」は「新」の誤りとみなし、「民を新（あらた）にす」と読みます。この解釈は、程子のものを受け継いだものです。どうして程子は、こう言ったのか。それは、大学の後の部分で「新民」の言葉が出てくるからです。 （伝二章） 湯（とう）の盤（ばん）の銘（めい）に曰（いわ）く、苟（まこと）に日に新（あらた）にせば、日日に新に、又日に新なり、と。 康誥（こうこう）に曰く、新にするの民を作（お）こす、と。 詩に曰く、周は舊邦（きゅうほう）と雖（いえど）も、其の命（めい）維（こ）れ新なり、と。 程子と朱子は、経は孔子の遺書、伝は孔子の遺書を弟子の曾子が逐条的に解説した文、と解釈します。よって経に出てくる「親民」についても、伝で解説されていなければならない。その解説が上の伝二章であり、ここで「作新民（新たなる民を作こす）」とあるのだから、経は「新民」でなければならない、と考えたのです。それで、朱子は「明徳を明にする」を志した学ぶ人は、ついでそれを他人に及ぼして、いまだ気質の性に捉われて小人の低みにある民を教化して引き上げ、民を新（あらた）に作り変えることを目指すのだ、と解釈したのです。己の徳を明らかにして、それから他人を改善せよ、という筋道であると。ちょっと上から目線なのが気にかかりますが、まあそう解釈しても意味は通ります。 朱子学はどうしても国と官は賢明であり民は愚かであり、国と官は民を教化して指導してやらなければならないのだ、という考えを持ちます。民には民のよさがあって上の人にはわからないものがあるのだ、という考え方は、朱子学ではあまり出てきません。これを上の傲慢と取るのか、それとも選ばれた優秀な人は民を導く義務を持ち、民の中から優秀な者を上に引き上げてやるのが仁政である、という使命感を促す教えと取るのか。法家思想になると、国は民を教えることなどできないと突き放します。国は政策を行うために法を用いてビシバシ取り締まることが正しいのであり、民の力を得るためには利益で釣って操作し、刑罰で脅して従わせるのが最上であると。それ以上に民を教化することなど国家はやるべきでないし、やったところでどうせ良い結果など出ないと見切ってしまいます。中国の政治思想は古代からこの儒家思想の方向と法家思想の方向との争いにありました。しかし共通する点は、両者とも上の政府が民より偉いのである、ということに疑いを持たないところです。民のほうが政府よりも偉いのである、政府とは民の便利のために公共サービスを委託しただけの一組織にすぎない、という考えは自由自治の考えのもとです。こと中国に関しては、歴史上この方向は育つことがありませんでした。中国はあまりに国土が大きすぎて、人間が多種多様すぎるので、それらが自ら国としてまとまるなど不可能であり、上から型をはめるしかやりようがない、という現実があったのだと私は考えます。自由な国、民主的な国というものにはサイズの上限値があり、それを越えて自由で民主的な社会を作ることは人類史でアメリカ合衆国ぐらいしかやったことがない、というのが私の感想です。 さて、王陽明は「親民」を「民と親しむ」の読みで解釈します。大人は自己と他人の区別なく仁をほどこすことに目覚めた存在であり、己の心に一体の仁があることを知る。ゆえに自らの家族を仁することを及ぼして他人の家族を仁し、国家天下にまで仁を及ぼす。これが「民と親しむ」ことであると言います。現代の金谷治先生・赤塚忠先生もまた、「民と親しむ」が正しくて、程子・朱子の解釈は蛇足であると言っています。さらに第三の解釈として、「民をして親（した）しましむ」と使役形に読む解釈もあります。しかしこれはあまり定説とはなっていないようです。 「至善に止る」 三綱領の三つめです。朱子の注では「事理の當（当）然」「天理を盡（尽）す」「一毫も人欲の私無し」と、朱子学のキーワードが列挙されています。中村�ﾀ斎は、さらに「中庸の中」のキーワードも加えています。ここは、これまで私が朱子学の哲学について説明したことです。人間が本来持っている善「性」は、極め尽くせば気質の性に引っ張られた人欲の私から離れ去り、天「理」に従う道が開けてくるのであり、それは「中庸の中」を努力して選び続けることなのだ。その境地に止まり続けて離れないことが、「至善に止る」である。これが朱子学的解釈です。そのために人はどう努力すればよいのか、という点についても朱子は膨大な言葉を残しています。それは意識以前の心を磨いて落ち着ける「居敬存養」、それから自分と外界の理すなわち中庸がどこにあるかを常に考えて反省し続ける「格物致知」、これがキーワードとなります。ただこれを説明するのはこれまた膨大であり、たぶん私には手に負えないところです。とりあえずここでは、意識する前の段階の心を落ち着けて、意識しては中庸の点を常に見出すことに注力して生きる、としておきたいと思います。こうやって言うとほとんど仏教の禅の修行みたいに聞こえます。朱子は自分の学と禅は全く違うものである、と言うのですが、その影響を受けているのは明らかであり、宋代の思想状況では致し方のないことでした。 朱子・王陽明・荀子の「止」 今、ここで「止」とはどういう境地を指すのか、について他の儒家思想の見解もあわせて考えてみたいと思います。王陽明は明代の儒家思想家で、朱子学の説に真っ向から対決しました。王陽明は「心即理」を唱え、朱子学の「性即理」を批判しました。「心即理」の思想は、さかのぼれば朱子の同時代の批判者であった陸象山のものです。王陽明は最初朱子の格物致知の観察法に没頭して、それで世界の真理を何も得ることができなかったという体験をしました。そこから気性の激しい王陽明は自分が朱子に及ばないと卑下するのではなく、朱子の方法では心の真理は得られない、と思い直し、そこから陸象山の思想を復興させて朱子学を批判する方向へと向かいました。彼の学は「陽明学」、先駆者の陸象山とあわせて「陸王学」、あるいは心の在り方に集中した学問であるので「陸王心学」と呼ばれたりします。 王陽明は朱子学を批判するのですが、その批判方法は朱子あるいは程子が顕彰した大学・中庸・論語・孟子の四書を取り上げ、それを程子・朱子の説とは違う読み方を提唱するものでした。論の進め方は「理」「体用」の概念を用いて朱子学的であり、その上で「理」「体用」の内容を言い換えるものでした。王陽明は四書そのものについて批判をすることはなく、これらを聖典としながら、その聖典に別の読み方を与えるものでした。「孟子」「中庸」を程子・朱子とは別の読み方をしますが、とりわけ「大学」の程子・朱子の解釈を徹底的に批判して、独自の解釈を与えたところが際立っています。その王陽明が「大学」へ与えた自分の説を弟子に開陳した書が、「大学問」でした。 レジメにあるのは、「大学問」の止至善への解釈から取ったものです。ここで王陽明は、朱子学が「性即理」と称して、世界万物に存在しているはずの「理」を捉えよ、と言うことを批判し、このやり方を支離決裂・錯雑紛紜と斥けます。心の外の世界に「理」を求めたところで、ばらばらごたまぜとなるばかりで心は何も落ち着かない。それよりも、人の心の中にはすでに「理」があることを知るべきなのであり、心の「理」を捉えてそれを磨けば、そこが「至善」が止まる基準になるはずなのだ、と。 王陽明は、大学の「明徳」を「良知」の語に結び付けます。「良知」とは、孟子から取った用語です。レジメに、孟子の良知のくだりを置きます。 王陽明はこの「良知」を取り上げて、これを明らかにすることが大学の言う「明明徳」なのである、と主張します。心には、本来的に完全な善悪への判断力が備わっている。人が正しい判断を得る方法はただ私心を滅することである。それを見出し、そこに止まれば「至善」である。もし判断に迷うことがあるならば、それは私心が滅んでいないのであり、己の中の「明徳」＝「良知」にまで届いていないからだ、と言います。 さて、これまで大学には荀子学派の影響があるのではないか、という見解を述べました。荀子の中で、大学の説と最も接近している地点で論を展開していると考えられるのが、解蔽篇です。解蔽篇には、大学と対比できる用語が出てきます。「明徳」はありませんが代わりに「大清明」の語があり、「止至善」は「止至足」の語としてあらわれ、「止まりて定まりて靜」は「虚一にして静」の語としてあらわれます。いま、荀子の説を追ってみましょう。 荀子は解蔽篇で、為政者たる君子はどのような心の状態を持たなければならないか、を詳しく述べます。荀子は現代用語で言えば脳の機能を二つに分けて、情報処理を行う能力を「神」、外部から情報を受け取りそれを蓄積する記憶機能を「臧」と呼びます。君子は、脳内の「臧」に刻一刻外界から入ってくる情報に対して、これを過去に蓄積された記憶がもたらす先入観にひきずられることなく、「神」の機能によって完璧に判断を行うようにせよ、と言います。荀子は、過去に蓄積された記憶がもたらす先入観を、「蔽」と呼びます。解蔽篇は、この「蔽」を取り除いて「神」の機能を完璧に達成し、「大清明」に至るべきことを説きます。そこにおいて君子の心は「虚一にして静」となります。脳内にはすでに「蔽」がなく、いかなる情報が外部から入ってきても、それは空っぽのメモリに入って来たデータであり、「神」が正確完璧に情報処理できるのである。それが「虚一」であり、判断にはブレが起きないので「静」となる。このように荀子は君子の理想的な脳内状態を説明します。荀子にとって「大清明」となることは、すなわち政治家として正しい情報処理を行い、正しいアウトプットを出すことです。荀子は朱子や王陽明よりも、もっと実用的であり、巨大な国家組織を運営する命令者の実務的課題への解決法を述べたものです。後世の朱子や王陽明のような、人間とは何ぞやという実存主義的な問題は、取り上げる暇がありません。荀子は、混乱する戦国時代を終わらせて理想の世界国家を作り、理想の世界政府に必要な命令者の仕事について述べたものです。 もし大学が荀子学派の影響を受けて書かれたならば、大学は早くても秦代、おそらく漢代の成立であろうということになります。程子や朱子が言う「大学は孔子の遺書、曾子の解説」という説からは、非常に時代が下ってしまいます。 以上、レジメの表に三者の「止」を比較しました。どこに止まるというのか。朱子は、自分の内と外の「理」に格（いた）り、知を致して常に中庸の道を進むことができるようになることが「止」の地点です。それは、世界の理を知り、理のとおりに行動するということです。もし世界と人間に「理」が存在しているのであれば。それをするべきなのでしょう。それができるのかどうか、という問いをかけたくなりますが、朱子に言わせればそんな疑いを抱くのは志が足りないということでしょう。 王陽明は、私欲を滅して、自分の心に本来備わっている「良知」に従い、外界の是非を格（ただ）すことが「止」の地点です。自らの良心を信じて、良心の命ずるままに外界の是非を格す。これは好む人は好む道であろうことは、わかります。日本でも江戸時代以降多くの陽明学信奉者があらわれました。大塩平八郎のように、私心を除いても非であり許しがたいと感じたならば、武器を取って蜂起するべきであるということになります。昭和戦前の空気が陽明学を好んだというのも、わかることです。三島由紀夫は最後の大作『豊穣の海』の第二部において、主人公の勲少年が世の不正への憤りを行動に移すことを信念として、財閥のトップをその別荘に潜入して刺し殺し、自らも切腹するという壮絶な物語を書きました。 荀子は、もっと彼の生きた現実に即して、やがて来る世界国家の指導者が持つべき心の状態を「止」として描きました。「蔽」を脳内から取り除いて、「神」の能力を完全に働かせる、完璧な判断力を持った君子は存在できるし、それを育成する教育を行わなければならない。そのようなトップが指導者として君臨する世界が幸福なのか、という問いは、戦国時代の悲惨な争いを終わらせなければいけないという荀子の当時の思想的課題の前では、問われるものではありませんでした。荀子は、最終的には「礼」の学習を思想の前面に打ち出し、社会を安定させる文化装置である「礼」を君主も家臣も民も学んで実践することを通じて、社会は穏当な運営ができるようになるだろうという処方箋を与えることになりました。「礼」は過去の長大な歴史の中で作られた国家秩序の経験的運営法であり、それを学び、その「義」を読み取って今の時代に応用することが、中国という国家を運営する君子たちにとっていちばん有益なことである、と結論づけたのです。礼の義をあわせて「礼義」と呼びます。「礼義」は各文化ごとに異なり、各文化の歴史を通して作られた、今を生きる人の心にも刺さることだからです。 以上で、大学の「三綱領」を読みました。 上田：湯とは殷の湯王で盤は洗面器、顔を洗う度に今日も新たな日を迎えたと実感されたということでしょう。康とは周公旦の弟の康叔。誥とは告げた詞、殷の統治に当たった管叔と蔡叔（旦の兄弟）が旦に疑念を持ち紂王の子の武庚禄父と共に乱を起こし、旦はこれを平定し、康叔に統治をさせます。新民とは文脈からすれば殷の民を指し、これを統治することの難しさ、対応する心構えが記されています。「作新民」とは、周の得た天命により殷の民を安んじて統治するようにと諭す文脈と思います。民を日々新たに教化すると読むことは出来ますが、意訳です。新人を、人を新たにする、新型を、型を新たにする、新聞を、聞を新たにすると読むようなもので違和感があります。 小田：程子と朱子は、経は孔子の遺書、伝は弟子の曾子による解説であると見立てます。伝二章に「作新民」とあり、経と伝は対応すべきであり、経の「親民」は「新民」であるべきと言う。明明徳は自身の心の明徳を明らかにする、それを民に及ぼし、民を新たにする、そして、その心に止まるという解釈になります。経を孔子の遺書、伝を曾子の解釈とする根拠はありません、程子や朱子がそう解釈しているだけのことです。君子が小人を教化するという、上から目線です。王陽明は「民と親しむ」と読み、君子も小人も森羅万象その心のもとは仁であり、区別無く仁であることとします。「民に親しむ」という読み方は、赤塚忠先生もこれが正しくて程子朱子の解釈は妥当でないと言います。「民をして親しましむ」という読み方もあり、金谷治先生はこちらを採用しています。しかし通説では、王陽明や赤塚先生の読み方が主流となっています。 丸尾：難しすぎて・・・中国の思想では庶民の為、民衆の為というものは一切なく、民主主義とは真逆の世界、上から無知な民を啓蒙する、上から目線の思想ばかりということですか。 小田：中国の政治思想では儒家と法家、統治を行う側からのもので、国は民よりも偉い、民は何をしでかすかわからないので国が指導する。民が偉いとするような考え方はない。 丸尾：国は民の為にあるものではないということですか。 小田：孟子も、国家は民が最も大事である、と言います。荀子も、君主は舟で民は水であると言います。しかしながら、両者ともに民が偉いとは言いません。民を教化するなどできない、民は利で釣り上げ、刑で脅す、それ以外のことは無駄とするのが法家です。民が国を作る、政府を作るというような考え方は中国では成長しませんでした。 上田：荘子などは、人の本性のままに生きれば楽しく暮らせるものを、仁義であれと無理なことを人に強いるから世の中おかしくなる。堯だの舜だの義や孝の権化みたいな生き方でなんと息苦しいことか。伯夷や叔斉が餓死するようなことになった。堯が許由に帝位を譲ろうとしましたが、許由は自分の心身を乱すようなことはしない、ご苦労なことだとして去ったというような話がある。政府が何をしようが自分らしく生きるというような考えはある。 丸尾：世の中では論語を勉強するような集まりは沢山ありますが、老荘を学ぶ集まりはあまり聞きませんね。 小田：漢初は、黄老思想が主流でした。儒家思想はその後です。漢初は、国が民を教化するなどということはしていません。黄老思想は、民の活動は規制せずに置く、という点では老荘的です。一方で国家の体制を維持することは必要であり、刑罰の権だけは握って置け、という点では法家的です。老荘の思想に法家の思想を交えた国家運営術が、黄老思想です。漢の景帝まではこの方針でありましたが、その後を継いだ武帝が大征服を行った。その戦費調達のため、大増税となった。武帝が強権を用いた政策を行った後に、儒家思想が台頭するようになりました。 丸尾：老荘思想では治めきれないとなったということですか。 小田：景帝までの時期は対外戦争を控え、民の活動のままに行わせる政策でした。この時期、国家政策に道徳は不要でした。武帝以前の好景気が、武帝が大遠征を続行できた基礎でした。しかし武帝が民を戦争と重税で圧迫した後は、一転して不景気となった。この時期になると、国家がこれだけの犠牲を強いる存在であるためには、正統性が必要となった。国家に道徳はいらないという黄老思想や法家思想では、国家の正統性が得られない。それで武帝の死後、彼らは儒家に論争で負けてしまい、国家の政治思想に儒家思想が入り込むようになりました。すなわち、国家の上に立つ者は、道徳的に優れた人物でなければいけない。君主は民の父母であり、道徳を重んじなければいけない。そうでなければ、民に負担を強いる正統性がない。結局この思想が勝利しました。 住田：その時代の好景気、不景気とはどういうことですか。 小田：統計があったわけではありませんが、叙述的には司馬遷の貨殖列伝に多くの富豪のエピソードが書かれています。司馬遷は、貧しい道徳者の言葉はに民が寄り付かず、富を配る富者は民が慕い集う。これは当然のことである、とまで言いました。 上田：油売りが大富豪になった。 小田：製造業では、鉄・塩・銭が富裕の源となりました。この時期、農民は鉄の農具が必需品でした。塩は、生きてゆくために絶対買われるものです。漢初は、銭ですら自由に鋳造させていました。 丸尾：塩と鉄は専売ではなかったですか。 小田：武帝の時に税収を得るために専売にしました。 住田：貨幣経済が浸透していたということか。 小田：紀元前の時代、古代中国が世界の中でも突出して銅銭が流通していました。ローマ帝国は主に金銀の貨幣でしたが、中国では主要通貨として銅銭が流通しており、銅銭時代となっていた。銅銭は金貨銀貨よりもはるかに大量に流通できました。 住田：農民を含めて貨幣経済であったのか、農村では別の形態でもあったのか。 小田：漢初、税は銅の半両銭で払うべきことが定められました。その際、半両銭は誰が作ったものかをあえて問わなかった。それで、一般人も銅銭を作っていました。民は税を納めるために半両銭を何としても得なければいけなかったので、一挙に半両銭の流通が広まりました。 住田：では、思想の転機となったのではないか。孟子の後下火になったものが200年後くらいに復権した。 小田：儒家は秦の時代でもいて、儀式の進行係として仕えていました。漢になると儒家は古典の知識人として、焚書となった古典を復元する作業を行っていました。このように秦漢時代でも儒家は活動していたのですが、政治思想として台頭するのは武帝の死後からです。 住田：銅銭を誰でも作るとなれば、おかしなものも出てくる、インフレが起るということはなかったか。 西本：銅には素材としての価値があった。 住田：銅銭の重さや形は統一されなかったのか。 小田：漢は、半両銭で税を納めることを命じました。それが自由鋳造であったため、短い期間のうちに穴が極限まで大きく厚さが極限まで薄い銭に取って代わられました。その結果、インフレとなりました。武帝期の五銖銭は、再び国家が鋳造権を独占し、通貨の素材と形状を固定して価値を安定させたものです。 住田：銅の価値とは何であったのか、金、銀とはどう異なるのか。 小田：中国では金も通貨でありましたが、通常の取引としては銅銭が用いられました。戦国時代、各国の通貨は形が違っていました。国と国との決済では、金が用いられました。漢王朝は、一種類の銅銭を全国で流通させて、統一市場を作ることに成功しました。それ以降、銅銭は金に代わって流通通貨となりました。 上田：漢の商人の取引高は膨大で銅銭では決済できかねます、どうしてましたか。 西本：江戸の元禄時代では為替を導入しています。 丸尾：信用取引が必要ですね。 住田：思想の転機があったのではないか。 小田：漢初の人口は、2000万人を下回っていた。項羽と劉邦の戦争で、人口が激減していました。それが漢末には7000万人くらいになりました。 住田：人口が増えて、経済成長をした。 西本：農業の生産性が向上していた。 読書会で提起されたことについて追記 史記の「貨殖列伝」について　 滋賀大学　桑田　幸三教授　を参考にして。 (a)欲望は経済生活の与件 　経済活動を円滑に行うには民が美味いものを食し安逸に暮らしたいとおもう欲求にゆだねること。 故に善きは之（その欲求）に因る、（それで駄目なら）其の次は利で之を道（みちび）く、其の次は之を教誨（言い聞かせる）ほかなく、其の次は之を整齊（強制する）ほかなく、最も下（策）は之と爭いになることとしている。 (b)社会的分業の成立 　産物は各地により異なり、為す仕事も異なる。農、虞（山林業、狩場の仕事）、工、商がそれぞれに行うべきもので、政（府）が教發徴期會（指導、徴発、期限）を命じるべきものではない。それぞれが業務に励み、楽しみ、水が低きに流れるように休み無く流通し、強制されずに物資をつくりだすことが道理に合った成り行きである。 (c)農工商虞は国富の源泉 　農工商虞が人民の食と衣のもと、もとが大きいと富、小さいと貧。うまくやる者が余剰を作りだし、へたな者では不足する。「倉廩實（み）ちて禮節を知り、衣食足りて榮辱を知る」。 (d)漢初の自由化政策 　秦代では度量衡や通貨の統一、中央集権の郡県制、民間人の持つ書物を焚書し、秦の官吏による法家思想のみ流通させるという統制が撤廃され、関所や橋の通行税、山沢の禁なども解かれた。「富商大頭が天下に周流し、交易の物、通ぜざるはなく、其の欲する所を得」、漢初から70年、「国家事無く、水尾の災に遇うに非れば、民則ち人給し家足る。都鄙の廩庾（倉庫）皆な満ちて府庫は貨財を余す。京師の銭は巨万を累ね、貫朽ちて（有り余る）校（かぞ）うべからず（平準書）」となった。周以来の農虞工商というシステムから外れた経済活動が空前の好景気もたらした。 (e)都会の勃興 　春秋戦国時代以来の都市以外でも、物流や人流のセンターとなる地が都会となった。農工商虞以外の新しい職業に携わる者が現れた。 (f)新興産業の発展 　「玩巧なる末事」これまでまともな人がやらなかった邪な恥ずべきこと、些末なことをして大富豪になる者が現れる。彼等は時勢を見るに機敏であり、投機でボロ儲けをする度胸がある。博打で稼ぐ。ペテンにかけて婦女をかどわかせ、歌手や俳優にする、器量のよい婦人が貴人・富豪に媚びを売り、諸侯の後宮に入る、金貸しが暗躍する、医者等専門職者が重宝される等々。いわゆる第三次産業が勃興した。 「皆、爵邑（爵位による封邑）、（君主からの）奉祿、弄法（法の悪用）、犯姦（犯罪）、富有らずして、盡（ことごと）く去就を椎埋し、與時俯仰（時勢に適宜対応し）、其の贏利（利益）を獲、以て末に財を致し、（資）本を用い之を守る。一切に武を以て（英断して）、文を用い之を持つ（チャンスをつかむ）、變化に概（勝機）有り、故に術に足るなり。農畜、工虞商賈に至力（おおいに勉める）がごとし。權（はか）りて利を為し以て富を成す。大なるは傾郡（郡に影響を与える）、中なるは傾縣、下なるも傾郷里者となり、勝（あげて）數えることができない（沢山居る）。 夫れ纖嗇（慎ましく切り詰め）筋力（身体を使うことが）、治生の正道なり。而（しか）るに富者は必ず奇（策）を用い勝つ。田農は、掘業（手間のかかる仕事）、而るに秦揚（人名）は以て一州を（冠）蓋す（権勢ををもつ）。掘冢（墓の盗掘）は姦（悪）事なり、而るに田叔（人名）は以て起こす。博戲（賭博）は惡業なり。而るに桓發（人名）は用いて富む。行賈（行商）は、丈夫（男児）の賤行なり、而るに雍樂成（人名）は以て饒す（ありあまる）。販脂（脂売り）は、辱處（恥ずかしい仕事）なり。而るに雍伯（人名）は千金なす。賣漿（果汁販売）は小業なり。而るに張氏（人）は千萬す。灑削（刀研ぎ）は薄技（取るに足らぬ技術）なり。而るに郅氏（人）は鼎食（諸侯並みの豪華な食事）す。胃脯（贓物加工）は簡微（軽微）耳（のみ）だが，濁氏（人）は騎（馬）を連ねる。馬醫は淺方（浅薄）であるも、張裏（人名）は鐘を撃つ（ほどの大屋敷を構えている）。此れ皆、誠壹の致す（一心に行う）所。是に由り之を觀るに、富（を得る）には經（きまった）業は無く、則ち貨に常の主というものも無い。（貨は）能ある者に輻湊（寄り集まり）、不肖者が瓦解（ばらばらに）す。千金の家は一都の君に比（くらべ）られ、巨萬者は乃（すなわち）王者と樂を同じくす。豈に所謂「素封（無冠の諸侯）」者ではないか、そうでもないか。 皆非有爵邑奉祿弄法犯姦而富，盡椎埋去就，與時俯仰，獲其贏利，以末致財，用本守之，以武一切，用文持之，變化有概，故足術也。若至力農畜，工虞商賈，為權利以成富，大者傾郡，中者傾縣，下者傾郷里者，不可勝數。 夫纖嗇筋力，治生之正道也，而富者必用奇勝。田農，掘業，而秦揚以蓋一州。掘冢，姦事也，而田叔以起。博戲，惡業也，而桓發用富。行賈，丈夫賤行也，而雍樂成以饒。販脂，辱處也，而雍伯千金。賣漿，小業也，而張氏千萬。灑削，薄技也，而?氏鼎食。胃脯，簡微耳，濁氏連騎。馬醫，淺方，張裏撃鐘。此皆誠壹之所致。由是觀之，富無經業，則貨無常主，能者輻湊，不肖者瓦解。千金之家比一都之君，巨萬者乃與王者同樂。豈所謂「素封」者邪？非也？ 　一年二十万銭の収益を挙げるもの。 酤 （酒）千釀、醯醬 （すづけしおから）千瓨（かめ）、漿（果汁）千甔（おおかめ）、牛羊彘（豚）を屠し肉を売った後の千皮、販穀糶（穀物競り売り）千鐘、薪槁（まき・わら）千車、あるいは、船の長さ千丈分、（材）木千章、竹竿（さお）萬、其れ軺車（一人車）百乘（台）、牛車千兩、木器髤者（漆器）千枚、銅器千鈞、素木・鐵器・若炧茜（あかね）千石、馬蹄・蹾（金具）千、牛千足、羊彘千雙、僮手指（奴婢）千、筋・角・丹沙（辰砂）千斤、其れ帛（しろぎぬ）絮（きぬわた）細布千鈞、文采（あやぎぬ）千匹、榻布（厚い粗布）皮革千石、漆（うるし）千斗、糱麹（こうじ）鹽䜴（納豆）千荅、鲐（ふぐ）鯼（刀魚）千斤、黀（雑魚）千石、鮑（あわび）千鈞、棗（なつめ）栗千石の三之（三倍）、狐貂（てん）裘（かわ衣）千皮、羔（こひつじ）羊裘千石、旃（じゅうたん）席千具、佗果菜（果物・野菜）千鐘、 これらを買い二割の手数料で売る者、千貫を貸し付け二割の利息をとる者が二十万銭の収益を挙げる。 　これらは国庫を豊かにするも、貧富の格差が拡大した。武帝は大遠征の経費を賄うため、酒、塩、鉄を専売し、均輸官をおいて物資の余っている地方からは買い取り、不足する地域に売って利益を得（均輸法）、物価が低い時に物資を買い取って物価を高くし、騰貴した時に売って利益を得る（平準法）を採用したため、自由経済が阻害された。また、田税、人頭税、財産税、物品販売への課税、脱税を防止するための密告を奨励したことで、「貨殖列伝」でいうところの経済にとっての最下策（政府の介入による争い）、となり今で云うデフレ状況に陥った。自由経済で拡散した野放図な欲求の規制も求められたのであろう。儒家の登用となるが、儒家には経済成長政策はないため、自由経済は習近平中国同様失速をした。 貨幣経済について 　秦の統一後、半両銭による全国的な貨幣統一の制度化は始皇三十七年であるが、この統一貨幣制度が全国に普及しないうちに秦の崩壊を迎えた。 　秦代の半両銭は実質と名目が一致する実体貨幣であったが、前漢初期の八鉄半両、四鉄半両等は実質が名目に及ばぬ名目貨幣であり混乱を生じたが、武帝期の五鉄銭で実体貨幣ヘ復帰することにより、貨幣経済は安定をとりもどした。 金属貨幣が実物貨幣を排除したものではなく、布帛が銭の代替手段として使用されていた。 （小田の見解） 漢初時代、半両銭で人頭税を納めるべきことが制定され、そのときあえて民間での銭の鋳造を黙認した。その結果、中国経済は同一通貨の銅銭が一挙に普及することになり、戦争回避策と農業技術の促進が相まって、貨幣経済が隆盛を迎えた。後漢時代以降、儒家はこの時代の民鋳を国権を侵犯する違法行為であると決めつけ、漢初の通貨価値の名目化＝インフレを悪であると断じる論調となった。しかしながら、このときの民鋳黙認による統一銅貨の普及が、インフレを伴いながらも経済の活況をもたらしたという肯定的側面があることを見逃してはならない。武帝期以降五銖銭の国家による独占的発行により、通貨価値の安定がはかられた。だがそれは武帝期に行われた重税と経済活動規制策、西域からの輸入超過による黄金流出と相まって、武帝期末期以降は長期的なデフレ経済に突入した（武帝の通貨価値安定策は、そもそも実質税収額を安定させることが目的であった）。豪族たちは価値が安定した銅銭を貯め込んで使わなくなり、必要な物資は私有の大農地から調達する経済となり、王莽時代に向けて経済活動は鈍化していった。 農業技術について 　戦国時代末秦代の農法は、広い畝(うね)に散播播種するもの。 　前漢中期より牛耕を前提として、(みぞ)に播種する列条播種法 　淮河以南の水稲農法では、火耕水耨（草を焼き、籾を直播し、自然の増水をもって雑草を抑制する）ものであるが、上質の商品米需要には応えられない。漢代からは米が商品化しており、権力者によって稲作が促進され、長さ六尺0幅一尺の畝と朋|とを交互に作り、畝上に二行ずつ六寸間隔で点播する集約的農法、耐早・多肥の多収穫農法であるが多量の労働力を要した（一般には普及しない）。
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