論語読書会　その21
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（記録は記憶によったもので、上田さんがあらましを記し、小田さんが推敲したもの。参加者の確認をとったものではない。） 2025年10月4日（土）大学章句 本日は、中井さん、西本さん、小田さん、上田さんの四人 稷下の学者シリーズ 古代中国のグローバル思想（一）革新は斉の都から　 youtube 古代中国のグローバル思想（二）形名の術　 youtube 古代中国のグローバル思想（三）秦の勝利と崩壊　 youtube 上田：すっきりとまとまっていると思います。 住田：二の「形名の術」から三の「秦の勝利と崩壊」の間には飛躍がある。その間のことを、短い原文を交えて説明すれば全体像が出来上がるのではないか。 小田：書きかけた原稿を一回ボツにしました。まとまらなくて。それでテーマを少し変えました。 小田さんのレジメ（伝首章-01） 講義はこちらyoutube　 赤大字：礼記大学篇の原文 緑小字：朱子の註 黄大字：朱子の書き下ろし文 黒大字：中村�ﾀ斎の解説 右經（けい）一章は、蓋（けだ）し孔子の言（こと）にして、曾子（そうし）之を述ぶ。 凡（およ）そ二百五字。 經とは、聖人の書を云。經は、つねなり。萬世につたへて、常法とすべければなり。蓋とは、うたがへるの詞。この語孔子の口（くち）づから、 門人によみつたへ玉ふことは、かくれなく見ゆれども、そのむかしより、つたはりし語を、孔子のあげて示し玉ふことも、あるべければ、これ をうたがへるなり。述ぶとは、孔子にうけたることを、ときのべて、其門人に、さづけられしなり。。 其の傳（でん）十章は、則ち曽子（そうし）の意にして門人之を記せり。 凡（およ）そ千五百四十六字。 則とは、さだめたる詞。傳中に曽子の語をひき又中庸孟子の書も、曽氏の門流にいでて、其の中にまヽ此傳文をひきたれば、これ曽子の意にい でヽ、其の門人のかき記したる者と、さだかにしらるヽなり。 さだかにしらるヽなり：中村�ﾀ斎は朱子の説を祖述する立場に徹しているため、朱子の主張をそのまま真として解説している。『大学』の作者が曾子一派であるという文 献的証拠はなく、朱子の主張は臆断にすぎない。 舊本（きうほん）頗（すこぶ）る錯簡（さくかん）有り。 凡（およ）そ千五百四十六字。 舊本とは、漢の戴聖（たいせい）禮記（らいき）の内にいれたる大学の篇に鄭玄（ぢゃうげん）が注したる本なり。錯簡とは、錯は、あやまりなり。次第のちがひたる、あみふだなり。簡の字義は、序に見えたり。 漢の戴聖：前漢宣帝の頃、石渠閣会議にて博士たちが五経の校定を行った。戴聖は漢代までに伝えられていた礼関係の書を編纂して、『小戴礼記』を提出した。これ が現在に伝わる『礼記』四十九篇であり、『大学』はその一篇であった。 鄭玄：後漢代の訓詁学の大家。『礼記』『尚書（書経）』『論語』などに註釈を与えて、後世に古註（こちゅう）と称される。 簡の字義は、序に見えたり。：「簡はふだ、編は、あむなり。古の書は、竹のふだに一行づつ書きて、韋（かは）にてあみつらねたる故に、今は帋（かみ）にてかきつづくれ ども、亦簡編と云。程子その文句のいりみだれたるを見て、これをついでて、ただされしなり。」 今程子（ていし）の定むる所に因（よ）って、更（さら）に經文（けいぶん）を考へて、別（わか）て序次（じょじ）を爲（な）すこと左（ひ だり）の如（ごと）し。 凡（およ）そ千五百四十六字。凡そ傳の文は、經傳を雜引（ざついん）し、統紀（とうき）無きが若（ごと）し。然（しか）れども文理接續（せつぞく）し、血脈貫通し て、深淺（しんせん）始終、至って精密と爲す。熟讀（じゅくどく）詳味（しょうみ）すれば、久しくして當（まさ）に之を見るべし。今は盡（ことごと）くは釋（と）か ざるなり。 程子の定る所は、伊川の改本なり。その本もなを傳文に錯簡ある故に、今さらに經文の次第を考へて、これを正して別（べち）についでをなせ ること、左の如しとぞ。はじめ一章を經とし、其次を傳とすることも、朱子なり。 程子の定る所は、伊川の改本なり〜：程頤（ていい）、号して伊川先生。北宋二程子兄弟の弟。朱子の思想に最も影響を与えた。朱子は程伊川の『大学』改訂にあきた らず、再度順番を並べ直して、経一章伝十章に分けて『大学章句』を書いた。 赤大字：礼記大学篇の原文 緑小字：朱子の註 黄大字：朱子の書き下ろし文 黒大字：中村�ﾀ斎の解説 康誥（かうかう）に曰（いわ）く、克（よ）く�ｺを明にす、と。 康誥は、周書（しゅうしょ）なり。克は能なり。 此一章は、經文明徳を明にすと云の釋文（しゃくぶん）なり。康誥は周書の篇の名。語は、つぐるなり。武王弟の康叔を衛（えい）に封ぜられ し時に、誥命（かうめい）し玉へる詞なり。是は文王よく其の�ｺを明にし玉へることなれども、こヽには只古書にある、明徳の語を引て、經文 を釋（しゃく）したるばかりなり。 康誥：書経（今文尚書）・周書の一篇。周の武王の死後、武王の弟の康叔は衛侯に封建された。「康誥」は、封建された康叔に対して摂政の周公が時の周王（成王）の 名において与えた訓戒を収めた書。 大甲（たいかふ）に曰く、�ｨ（こ）の天の明命（めいめい）を顧（かへり）みる、と。 大は讀（よ）んで泰（たい）と作（な）す。�ｨは、古（いにしえ）の是（し）の字なり。 大甲は、商書（しょうしょ）なり。顧は、常目（じょうもく）之に在るを謂（い）うなり。�ｨは、猶（な）お此（し）のごときなり。或（あるい）は曰く、審（つまびら） かにするなり。天の明命は、即（すなわ）ち天の我に與（あた）うる所以（ゆえん）にして、我の�ｺたる所以の者なり。常目之に在れば、則ち時として明かならざるは無 し。。 舊本とは、漢の戴聖（たいせい）禮記（らいき）の内にいれたる大学の篇に鄭玄（ぢゃうげん）が注したる本なり。錯簡とは、錯は、あやまりなり。次第のちがひたる、あみふだなり。簡の字義は、序に見えたり大甲は、商書の篇の名。商王大甲に伊尹の�ﾍ訓せられたる詞なり。明命は、即明�ｺと云に同じ。この徳を、天より命じてあたふるよりいへば明命と云。人この命をうけ、得てそなへたるよりいへば明徳と云。これを顧るとは、其みる所、常に明命の發見する、道理の上にありて、しばらくも相はなれざることを云。一説には、顧�ｨ（こし）を、かへりみつまびらかにすとよむ。其顧ることのくはしきことをいへり。此の一段は、 徳を明にする工夫、きびしくして、存養（ぞんやう）に、少（すこし）もたえまなかるべきことを示せり。 大甲：書経（偽古文尚書）・商書の一篇。朱子の時代は五経の一篇として聖典とされていた。後世の考証により、大甲ほかの「古文尚書」は魏晋代の偽文書であること が定説となった。偽「大甲」は、先秦時代の各書から文を引用して、大甲と伊尹の歴史に合わせた文章を捏造した作品である。この『大学』の一文は改変なしでそのま ま盗用されている。 存養：朱子学用語。天から与えられた本然の性＝明徳を存続して養う工夫。 上田：朱子が三綱領に合致するように並べ替えを行なった考え方、その問題点の詳しい説明であったと思います。 小田：この伝一章の箇所を、朱子は明明徳に合致する曽子の解説、とみなして前に持ってきた。そういえなくもない、という程度で、これで解説という解釈はちょっと苦しい。康誥、大甲とも書経（尚書）の篇ですが、康誥は今文で、大甲は偽古文です。 住田：偽古文の大甲とは？ 小田：今文は秦の焚書の後、漢代に伏生が保存していたテキストです。これが今文尚書。今文尚書は断絶せずに後世まで伝承されていて、真正とみなされます。ところが武帝の父の景帝の時代、孔子の旧宅を取り壊した時、周囲の塀の壁の中から膨大な竹簡が出てきました。それは見慣れない文字で書かれていたが、解読すると儒家のテキストであった。そこには論語も含まれていましたが、尚書もあった。それは、伏生の今文尚書の2倍の分量がありました。これを古文尚書とよび、漢代には今文尚書・古文尚書の二種類のテキストが存在していた。ところが古文尚書は漢代が終わると消失してしまった。東晋の元帝（317〜323年）の時、梅賾（ばいさく）が消失していた古文尚書を発見したと言明して、これを朝廷に献上しました。その内容は倫理書として結構なものであって、隋唐代には今文尚書＋古文尚書が五経とみなされて儒教の聖典となった。宋代は、古文尚書が聖典であるという前提にありました。朱子もまた、聖典として扱いました。しかしながら、後世になると古文尚書の思想や文体は古い時代とは考えられず、魏晋代の作であろうという疑いがだんだん強くなった。ついに清代に古文尚書は偽書であるという詳細な論考が現れて、以降これが定説となり偽古文尚書と呼ばれるようになった。今文尚書は表現が難解であり、また君主や家臣の倫理よりも天の意思を重んじるアルカイックな思想が見える。一方偽古文尚書はわかりやすい漢文で書かれていて、しかも後漢以降に現れた対句を用いた駢儷体が多用されている。その思想は人間中心で、君主の民に対する責任、家臣の主君に対する忠節といった、後世に重んじられた思想で書かれている。こういった文体的破綻、思想的疑義があり、先秦時代の各書から変形させて剽窃した痕跡が次々と明るみに出されて、現在は魏晋代に古典の各書を貼り合わせて作られた偽書であるという定説となっています。ただ偽作者は古典に精通していて、なおかつ当時の儒家思想の倫理に忠実な人物であったことは確かです。 住田：壁からでた古文尚書は無くなった。 （伏生の今文尚書は隷書で記されたもので、壁からでた古文尚書の文字はそれ以前の古文（科斗文）で記された竹簡で膨大な量とあり、孔安国がそれを隷書に書き直したとされます。今文尚書は公的な学問として通用していましたが、古文尚書は民間で用いられたとあり、民間では保管することができなかったのでしょう。また、民間では異本がでます。孔廟は移築、火災、略奪を受けており維持が出来なかったのでしょう。西晋が滅びたときに古文尚書は失われたとされます）。 2025年11月15日（土）大学章句 本日は、中井さん、住田さん、小田さん、上田さんの四人、惣平には西本さん合流。 小田さんのレジメ（伝二章-02） 講義はこちらyoutube　 赤大字：礼記大学篇の原文 緑小字：朱子の註 黄大字：朱子の書き下ろし文 黒大字：中村�ﾀ斎の解説 康誥（かうかう）に曰（いわ）く、克（よ）く�ｺを明にす、と。 康誥は、周書（しゅうしょ）なり。克は能なり。 此一章は、經文明徳を明にすと云の釋文（しゃくぶん）なり。康誥は周書の篇の名。語は、つぐるなり。武王弟の康叔を衛（えい）に封ぜられ し時に、誥命（かうめい）し玉へる詞なり。是は文王よく其の�ｺを明にし玉へることなれども、こヽには只古書にある、明徳の語を引て、經文 を釋（しゃく）したるばかりなり。 康誥：書経（今文尚書）・周書の一篇。周の武王の死後、武王の弟の康叔は衛侯に封建された。「康誥」は、封建された康叔に対して摂政の周公が時の周王（成王）の 名において与えた訓戒を収めた書。 大甲（たいかふ）に曰く、�ｨ（こ）の天の明命（めいめい）を顧（かへり）みる、と。 大は讀（よ）んで泰（たい）と作（な）す。�ｨは、古（いにしえ）の是（し）の字なり。 大甲は、商書（しょうしょ）なり。顧は、常目（じょうもく）之に在るを謂（い）うなり。�ｨは、猶（な）お此（し）のごときなり。或（あるい）は曰く、審（つまびら） かにするなり。天の明命は、即（すなわ）ち天の我に與（あた）うる所以（ゆえん）にして、我の�ｺたる所以の者なり。常目之に在れば、則ち時として明かならざるは無 し。 大甲は、商書の篇の名。商王大甲に伊尹の�ﾍ訓せられたる詞なり。明命は、即明�ｺと云に同じ。この徳を、天より命じてあたふるよりいへば明命と云。人この命をうけ、得てそなへたるよりいへば明徳と云。これを顧るとは、其みる所、常に明命の發見する、道理の上にありて、しばらくも相はなれざることを云。一説には、顧�ｨ（こし）を、かへりみつまびらかにすとよむ。其顧ることのくはしきことをいへり。此の一段は、 徳を明にする工夫、きびしくして、存養（ぞんやう）に、少（すこし）もたえまなかるべきことを示せり。。 大甲：書経（偽古文尚書）・商書の一篇。朱子の時代は五経の一篇として聖典とされていた。後世の考証により、大甲ほかの「古文尚書」は魏晋代の偽文書であること が定説となった。偽「大甲」は、先秦時代の各書から文を引用して、大甲と伊尹の歴史に合わせた文章を捏造した作品である。この『大学』の一文は改変なしでそのま ま盗用されている。 存養：朱子学用語。天から与えられた本然の性＝明徳を存続して養う工夫。 帝典（ていてん）に曰く、克（よ）く峻�ｺ（しゅんとく）を明にす、と。 峻は、書には俊に作る。 帝典は堯典（ぎょうてん）にして、虞書（ぐしょ）なり。峻は大なり。 帝典の堯典、虞書の首篇の名。典は、法なり、常なり。經の字の義の如し。峻は、大なり。明徳のみてきはまりたる所より、峻徳と云。是は帝 堯を稱じたる詞なり。こヽに引て、徳を明にすることの、至善に止まるべきことを示せり。 帝典の堯典：書経（今文尚書）・虞書の一篇。堯から舜への禅譲の軌跡を書いた書。 皆自（みづか）ら明にするなり。 引く所の書を結ぶ。皆自ら己の�ｺを明かにするの意を言う。 是、上文をむすびて其引く所、みなみずから己（をの）が徳を明にすることぞといへるなり。只徳を明にすといはず、自明にすと云は、經文を 天下に明にすとあるに、いひわけてなり。 右傳（でん）の首章（しゅしゃう）。明�ｺを明にすることを釋（せき）す。 此（これ）より下の三章の「止於信」に至るまでを通じて、舊本（きゅうほん）は誤りて「沒世不忘」の下に在り。 釋（せき）す：。中村�ﾀ斎は日本儒者の慣例にならい、中国の原書は漢音で読み下すことを徹底している。�ﾀ斎の解説文は当時の慣用的読み方に逆らわず、呉音で読 むことをはばからない。釋（釈）をシャクと読むことは釈迦（しゃか）を連想させるのでとくに忌み嫌う。孔子を祀る祭礼である釋奠礼は、日本語では「セキテンレイ」と読む。 湯（たう）の盤（ばん）の銘（めい）に曰（いわ）く、苟（まこと）日（ひび）に新にせば、日日（ひびひび）に新にし、又日（ひび）に新に せん。 盤は、沐浴（もくよく）の盤なり。銘は、其の器に名づけて、以て自ら之を警（いまし）むるの辭（じ）なり。苟は、誠なり。湯以（おも）えらく、人の其の心を洗濯し、 以て惡（あく）を去るは、其の身を沐浴し、以て垢を去るが如し、と。故（ゆえ）に其の盤に銘せり。言うは、誠に能（よ）く一日以て其の舊染（きゅうせん）の?（お） を滌（あら）いて自ら新にする有らば、則ち當（まさ）に其の已（すで）に新なる者に因りて、日日に之を新にし、又日に之を新にすべくして、略（ゆめ）にも間斷（か んだん）有る可からざるなり、と。 此の一章、經文民を新にすと云の釈文なり。湯は、商王成湯なり。盤は、たらひなり。銘とは、うつは物にしるして、見るたびごとに、自（み づから）いましむる詞なり。成湯おもへらく、人の其心をきよめて、惡をのぞくこと其身をあらひて、垢（あか）をおとすが如くなるべきにと りて、盤に此の詞を銘じて、いましめとし玉へり。云意は、我が�ｺのふるくそみたる、けがれをきよめて、眞實に一日よく新になし得たること あらば則これにとりつヾきて、日々に新に、又日日々に新たにして、少（すこし）もたえまなかるべしとなり。然れども、したしく身をあらふ ことにたとふれば、只もとの如くにするばかりなりなれど、是は、その日々にきよむることを借りて、昨日より今日は又新たに、今日より明日 （あす）は、いよいよ新にすることをいへり。又經文に民を新にすることをば、明�ｺを天下に明にすとあれば、その自明にすることも、亦自新 にすと、云べきにとりて、新民の義を釋する始に、此の銘を引て、人君民を新することは、まづ自（みづから）その徳を新にして、これを推て、 民に及すべきことを示せり。 銘（めい）：銘は漢音ではベイとよむべきであるが、ここで中村�ﾀ斎は妥協して慣用読みのメイと読んでいる。 此の一章、經文民を新にすと云の釈文なり：朱子は經の「親民」を、程子の説により「新民」の誤りとみなした。その根拠は、この伝二章に「新」字があらわれるからであ る。朱子はここの「新」字が經の展開であると解釈し、經およびこの伝二章はともに「民を新にす」を指しているのであると断じた。しかし王陽明の批判にあるように、經はそのまま「民と親しむ」と読んで、この伝二章は經とは別のことを言っている、と解釈しても問題ない。朱子学の思想） 「明明徳をなす者（＝本然の性に目覚めた君子）は、いまだ明徳に目覚めていない民（＝気質の性にとらわれ人欲のままにある小人）をあわれんでこれを新たにすることを望むのである」に沿った解釈である。 康誥（かうかう）に曰く、新にする民を作（おこ）せ。 之を鼓（こ）し之を舞（ぶ）する、之を作と謂（い）う。言うは、其の自ら新にするの民を振起（しんき）するなり。 よく政�ﾍをほどこして、自新にする民を、ふりおこし出（いだ）せとなり。蓋（けだし）君よく自新にして、民に推し及す時は、民も亦これに 化して、自新にする者、おこり出て來るなり。 詩に曰く、周舊邦（きうはう）なりと雖（いえど）も、其れ命（めい）維（こ）れ新たなり。 詩は、大雅（たいが）文王（ぶんおう）の篇。言うは、周國は舊（ふる）しと雖も、文王に至りて能く其の�ｺを新にし、以て民に及ぼして、始めて天命を受けたるなり、 と。 詩は、大雅文王の篇。周の太祖后稷（こうしょく）はじめて諸侯に封ぜられしより千有餘年をへたる、舊（ふる）き邦（くに）なれば、なをいつまでも、ことなる㕝（こと）あるまじきを、文王よく其の�ｺを新にして、民に及し玉ひしかば、始て新たなる天命をうけ、天下の民これに帰 して、王業（わうげう）をおこし玉へるとなり。 大雅文王：『詩経』大雅の部の一篇、「文王」。周の開祖の文王を称える賛歌。実際に殷を滅ぼしたのは子の武王であるが、周が事実上天下を得たのは文王からであっ たとみなされる。 存養：維れ新たなり：言うまでもなく、「維新」の出典。周は古くからあったが、新たに天命が降りて政権を得た。古くからある天皇家に新たに天命が降りて徳川家から大政が 奉還されたことを、周の故事になぞらえて明治維新と称された。 是（こ）の故に君子は其の極（きよく）を用ひずといふ所無し。 自ら新にすると民を新にするとは、皆至善に止まらんことを欲するなり。 上文を結て云く、上に引（ひく）所の如くなる故に、古（いにしえ）の君子は、自新にし民を新にすること、せざれば、せざるまヽなり。これ をするには、皆その至極にいたるまでのことをば、用ひをこなはずと云所なしと。必（かならず）みな其の至善に止るとなり。蓋盤銘の自新に し、康誥の新にする民を作（おこ）すは、皆その極を求るのことなり。よく其の極を得る時は、周の詩の命新たなるにも至るなり。されども必 命をうけて、天子となるを以て、新民の至善とするにあらず。一国の君としても、新民の至善に止ることはあるなり。 されども必命をうけて、天子となるを以て、云々：中村�ﾀ斎は元禄時代の人。当時は三百諸侯が各地を治めていた。一地方の大名であっても、領民に対して新民至善 に止まることを目指すべきだと配慮した言葉。この時代はまだ天皇家に将軍諸侯が大政を奉還すべきという思想は育っていない。 右、傳（でん）の二章（じしゃう）。民を新にすることを釋（せき）す。 住田：明治維新を世界に例がないとされた。王政復古はイギリスにもあるがどう違うのか。 小田：清教徒革命（ピューリタン革命）によって成立した共和政が崩壊し、フランスに亡命していた王（チャールズ2世）が戻ったものですが、中断期間は短い（11年）。フランスでもナポレオンの後ブルボン家のルイ18世が王位に就いたが、その中断期間も短かった。鎌倉幕府以降600年を経て復古した王政復古は日本独特のもの。 中井：東大の西洋中世史学者であった堀米庸三氏は権力と権威の二重構造を指摘しておられた。ヨーロッパ中世ではローマ教皇権と各国の王権があり、ローマ教皇の権威と王権が働いていた。日本においては鎌倉時代から幕府が権力を有するが天皇の権威を必要とした（朝廷による征夷大将軍の任命や冠位叙任）。武士の権力は朝廷の承認を必要とした。フランスでのルイ王朝の復古は王政復古でわなく復古の王政としている。 小田：武家は王にはならなかった。幕府政権にあっては天皇にはなんらの権力も有していなかった。明治維新、維新とするが、天皇をたてて各藩の志士が藩まで潰し、新たな政権を作っておりこれは革命であるが日本では維新としている。 中井：その意味では革命でしょう。 小田：革命は古い権威を捨てるものですが、日本ではトップを変えずに行なった。 中井：封建的要素がなくなり、株券を支給されて済まされた（秩禄処分）。殿様は半信半疑であったところ中央集権体制に組み込まれた。土地所有関係は一気には変わらなかった（新政府直轄の府と県は合わせて全国の4分の1程度；藩と府県（政府直轄地）の管轄区域は入り組んでいた）。 小田：昭和戦前、北一輝は天皇をいただいての国家社会主義を構想した。天皇を最高権力者として頂き、その下で社会主義国家に改造するというものでした。ここでも天皇は動かさない。 中井：明治以降100年の近代化、大戦後の昭和30年の近代化、どっちが近代化か。 住田：戦後ですかね。 中井：明治維新では侍の領地、俸禄はなくなり手切れ金で済まされた。一種の革命。 小田：維新といいますが、事実上の革命です。 中井：中国では革命は王朝が代わる。日本では侍の大将が代わる。 住田：維新はレストレーション（restoration）.。 中井：リフォメーション（reformation）ともする。 小田：レストレーションは復古、復興、リフォメーションは改善、改革、刷新。 中井：どの観点で見るかで変わる。 小田：周王朝は紀元前1046年から紀元前256年まで続いた王朝ですが始祖の后稷は舜や夏王朝に仕え、その子孫文王（西伯）は殷王朝の諸侯であり、その子武王に至り殷王朝を倒し、周王朝を興したものです。日本の王政復古はこれとは異なる特殊なものです。徳川幕府は鳥羽伏見の戦の後でも、十分な軍事力を持っていた。それなのに徳川慶喜は継戦を断念し、江戸を無血開城してしまった。こんな決断ができたのは、日本では政権交代しても旧政府の大方の者は助命されるであろうという期待があったからでしょう。中国では、王朝交代では前王朝の一族は必ず殺されます。 中井：官僚も殺される。 小田：命を保証する、生活を安んじるとして禅譲を迫り、帝位に就けば殺してしまう。唐は禅譲芝居の後で皇帝も殺され、唐王朝の子孫は残っていません。 中井：漢の場合（献帝）は禅譲したが殺されていない。 小田：諸侯（山陽公）として丁重に扱われた。 中井：八王の乱(291〜306年)末後まで子孫が続いている。 上田：康誥は滅ぼされた殷（殷ではなく衛）に封じられた康叔に周公が言い聞かせたもので、民を新（あらた）にするとは、敵対した民が周に帰順するような政をすることを諭した詞と思う。「周舊邦なりと雖も、其れ命維れ新たなり」は文王に天命が降りたとするプロパガンダであり、詩経でこのことが強調され諸国に流布させた。上帝直系の地上の帝を武帝が滅ぼしたことを正当化するために、上帝あるいは天帝ではなく、「天」という存在を持ち出しその「命」が文王に降っていたとした。夏の桀を討った湯王にも天命が降ったとされますが、「湯誓」では「（桀を）天が罰した」とあるのみで「（湯に）天命が降りた」とは記されていません。 中井：エヌマ・エリシュ（バビロニアの創造神話）でも都市に神が降りてくる。御神を降ろすというのは中国特有のものではない。神が降りて王となる。 小田さんの講義: 古代中国のグローバル思想（四）分の思想　youtube 中井：未だ定まらず、誰のものでもない、無所有者、先に取った者が勝ちというのは「万人の万人に対する争闘」、アーナキー、ホッブス（Thomas Hobbes）のリヴァイアサン（Leviathan）を想記させる。社会契約説を論じた（万人の万人に対する争闘を回避するため、個人の無制限の自由を制限し、強制力を有する国家「commonwealth」を主権者「sovereign」とし、国家は国民の権利を保護し、国民は国家に服従する契約となる）。 小田：荀子の主張がホッブスの社会契約説と似ている、と指摘する学者はいます。 中井：同じような考え方が出てくる。 小田：荀子は異端とされ、朱子も論語、孟子を正統とし、儒家にあって荀子を研究するということは遅れた。稷下の学者、荀子が説いた社会システムは現代にも通用している。 上田：今の中国共産党政権もそのシステムと思う。ただ中国での法は聖人、君主が作るもの、人事も君主（上位者）が行なうものであり、法が（人と人、組織と組織の）合意により定められ、選挙により代議士が選出されるシステムが導入できないものとなっている。 小田：合理的システムを考える王が上に立つべし、王は優れた人物を選び仕事を任せよ、とします。これには斉の桓公、宰相の管仲が想定されています。桓公は管仲を宰相にして権限を与えた。君主は法やシステムを建てることが重要で、後は、優れた人物を選び任すことでよい。 中井：上が悪いときにどう変えるかの問題もある。ホッブスでは、契約をした以上選んだもの（主権者）を倒すことができない（自衛にためには抵抗可能）。ロック（John Locke）になると人民の抵抗権を云います（国民の信託「trust」 により政府が権力を行使する、もし政府が国民の生命、財産や自由を奪うことがあれば国民に抵抗する権利があり、政府を変更することができる）。 小田：中国には、君主が間違ったら民衆の側から修正するべきだ、という思想が育たなかった。君主は能力、人徳の優れた者を選ばなければいけない、とは言うが、統治者の側が間違ったらどうするのか。そんなときに革命側は孟子を取り出し、悪い君主は殺してもよい、と主張した。中国革命の頃には、清初の思想家黄宗羲が取り上げられて、黄の「国家は民衆のためにある」という主張を革命の理念に取り上げたものです。しかし今の人民政府は、黄宗羲のことなどすっかり忘れているようです。 小田：戦国後期になると国の規模の拡大、版図の拡大が起こり、君主一人で如何にして国を治めるかが課題となった。孟子・墨家は、巨大な権力を持った君主を説教して善行に導こうとした。その後に現れた稷下の学者たちは、もっとシステムによって治世を作るべきだと研究を進めた。荀子は、稷下の学者の研究の後に出てきた儒家で、孟子のように説教的ではなく、システムによって国家を改造することを主張しました。その合理性、公正性、能率性は、古代の水準においては卓越したものでした。しかしその主張には、国家は民衆ものである、という民主主義の思想は入る余地がありませんでした。民主主義は、中国の伝統思想から外れないと起こらないでしょう。 中井：毛沢東は、「革命は銃口から生れる」とした。 2025年12月13日（土）大学章句 本日は、西本さん、住田さん、中井さん、小田さん、上田さんの五人。 小田さんのレジメ（伝三章-03） 講義はこちらyoutube　 赤大字：礼記大学篇の原文 緑小字：朱子の註 黄大字：朱子の書き下ろし文 黒大字：中村�ﾀ斎の解説 詩に云（いわ）く、邦畿（はうき）千里、惟（こ）れ民の止る所。 詩は、商頌（しょうしょう）の玄鳥（げんちょう）の篇。邦畿は、王者の都なり。止は、居るなり。言うは、物各（おのおの）當（まさ）に止まるべき所の處（ところ）有るなり、と。 此の一章は、經文至善に止まると云の釈文なり。詩は、商頌玄鳥の篇。邦畿千里とは、王者の邦の畿内四方千里あることを云。畿は、その至四（しいし）のかぎりをさす。此（この）止（し）の字、詩にては居る義なれども、こヽには借て、とヾまるの義にとれり。王の都は、これ王の民のをるべき處と云によりて、物ごとに、各（をのをの）其の止るべき、至善の地ありと、知（しる）べきことを示せり。 商頌の玄鳥：詩経、頌の部。頌とは朝廷の宗廟で舞とともに歌われた、祖先を顕彰する賛歌。商頌は殷王朝の歌。 詩に云く、緡蠻（めんばん）たる黄鳥（くわうてう）、丘隅（きうぐう）に止まる。 大詩に云く、緡蠻（めんばん）たる黄鳥（くわうてう）、丘隅（きうぐう）に止まる。 緡は、詩には綿に作る。詩は、小雅（しょうが）綿蠻の篇。緡蠻は、鳥の聲（こえ）。丘隅は、岑蔚（しんうつ）の處（ところ）。 詩は、小雅綿蛮の篇。緡は綿と同じ。綿蛮は、鳥の聲。黄鳥は、うぐひすの類なり。丘隅は、山のさがしく、しげりて、人どをき処を云。綿蛮となく黄鳥は、丘隅を以て、とまりどころとするなり。 小雅綿蛮：詩経、小雅の部。小雅は、周の朝廷での宴席における音曲と考えられる。厳粛な大雅よりも、くだけて多様な歌が収められている 子（し）の曰（のたま）はく、止るに於（おい）て其の止る所を知ること、人を以てして鳥にだも如（し）かざる可（べ）けんや。 子曰わく以下は、孔子の詩を?（と）けるの辭（じ）。言うは、人當に當に止まるべき所の處を知るべきなり。 孔子詩の詞によりての玉はく、凡そ叓（こと）、至善に止らんとする時にをいて、其の止るべき所を知て、よくこれに止ること、黄鳥すらかくの如し。人の霊なるを以て、鳥の微なるにも、しかざるべけんやと。人必（かならず）叓ごとに、至善のある所を知てこれに止るべしとの、さとしをなし玉へり。 人の霊なるを以て、云々：人は霊（精神が聡い）、鳥は微（精神がにぶい） 詩に云く、穆穆（ぼくぼく）たる文王、於（あヽ）緝（つ）ぎ熙（あきら）く、敬（つヽし）みて止まれり。 於緝の於の音は、烏（お）。詩は、文王の篇。穆穆は、深遠の意。於は、歎美（たんび）の辭。緝は、繼續（けいぞく）するなり。熙は、光明なり。敬止は、其の敬せざる無くして、止まる所に安んずるを言うなり。此（これ）を引きて、聖人の止まるは、至善に非（あら）ざる無きを言う。 此詩も、文王の篇。穆々は、その�ｺ容のおくふかく、をぐらき意なり。於とは、なげきほめたる詞なり。緝熙（しふき）とは、其�ｺの誠にして、たえまなく、光明にして、おほはれれざることを云。これ聖人四時（しいじ）のたがひにめぐりてやまず、日月のかはるがはる出でヽ明なるが如くに、天地と�ｺを合せたる所なり。敬て止るとは、其の叓に行はるヽ所、自然（じねん）つつしみありて、至善に止らずといふことなきを云。 文王の篇：詩経、大雅の部、文王。 をぐらき：小暗き、の意と思われる。徳の姿が奥深くて、外からはちょっとはかりしれない。 人の君と爲（なり）ては仁に止まり、人の臣と爲ては敬に止まり、人の子と爲ては孝に止まり、人の父と爲ては慈に止まり、國人（くにたみ）と交（まじはり）ては信に止まる。 五者は乃（すなわ）ち其の目の大なる者なり。學者（がくしゃ）は此に於て、其の精微の蘊（うん）を究め、而（しこう）して又類（るい）を推して以て其の餘（よ）を盡（つ）くせば、則ち天下の事に於て皆以て其の止まる所を知る有りて、疑う無し これ傳者聖人の至善に止る叓目（じもく）の、大いなるものをあげたり。国人と交て、信に止るとは、民ををさめ、つかふに、あざむく所なき叓を云。これも人君として、仁に止る内の一端なり。蓋仁敬孝義信の五字は、各その至善のある所を、只一言づつにつヾめたる者なり。学者各そのくはしき所を、きはめとりて、これを守り、又その類を推て、これをつくさば、天下の叓にをいて、皆其の止る所を知るに、うたがひなかるべし。 学者：朱子学用語。孔孟の道を学ぼうとしている者。学び終えた人の意ではない。 （ここまでが、朱子が礼記の原本を並べ替えて、伝の冒頭に持って来た箇所である。以下の伝三章後半は、原本では伝一章〜伝三章前半の前にあった。） 詩に云（いわ）く、彼（か）の淇（き）の澳（くま）を瞻（み）れば、菉竹（りょくちく）猗猗（いい）たり。 澳は、於六（おりく）の反（はん）。菉は、詩には�高ﾉ作る。猗は、叶韻（きょういん）にして、音は阿（あ）。 詩は、衛風（えいふう）淇澳（きいく）の篇。淇は、水の名。澳は、隈（くま）なり。猗猗は、美盛の貌（かお）。興（きょう）なり。 詩は、衛風淇澳の篇。淇は衛国の川の名。澳（いく）は。みづくまなり。いりえのことを云。菉竹の菉は、緑と同じ。みどりの竹なり。猗々は、うるはしく、盛なる貌（かお）。此の詩は、[興]（きょう）の体（てい）なり。菉竹の美なるを見て、下（しも）に云君子の�ｺを、思ひ興（おこ）せり。 澳は、於六の反：反切（はんせつ）のこと。漢字の読みを解説する方法。「於」と「六」の二字をあわせた読みという意味。 猗は、叶韻（きょういん）：別ページ参照。 衛風淇澳：詩経、国風の部。周王朝の各地方の歌謡を採集したもの。 興：中村�ﾀ斎の用いる字が登録されていないので、同じ意味の字で代用した。興とは詩経の六義の一で、動植物の描写から詩を初めてその後の人物描写につなげる技法。 朱子は並べ替えて増補した大学章句を、このように解釈する。 礼記の順序 章句の順序 朱子の解釈 1 経　三綱領・八条目 孔子の遺書・本文（経） 1続「此謂知本」 削除 「此謂知本」は衍文（まちがって重複された文） 4 伝首章　明明徳 以下、曾子の解説（伝） 5 伝二章　新民 経の「親民」は「新民」の誤りとみなす 6 伝三章前半　止至善　　 錯簡により順番が狂った 3 伝三章後半　止至善 錯簡により順番が狂った 7 伝四章　本末 欠文があったかもしれない 「此謂知本」の後に散逸した伝五があったはず 1続々 「此謂知之至也」 格物補伝（伝五章） 格物致知 程子が「此謂知之至也」の前にあったはずとみなす伝五章の散逸した文を、朱子が書き下ろして増補 2 伝六章　誠意 錯簡により順番が狂った 8 伝七章　生心 9 伝八章　修身斉家 10 伝九章　斉家治国 11 伝十章　治国平天下 瞻彼淇奥、緑竹猗猗。 有匪君子、如切如磋、如琢如磨 瑟兮�|兮、赫兮晅兮 有匪君子、終不可諼兮 叶韻（きょういん） 協韻とも書く。古代中国（秦代以前）の詩歌を解説する時の語句である。 詩歌は語の末尾の字が韻を踏むことが原則であるが、後世の発音で読むと韻が遭わない場合が頻出する。叶韻はそういった字はあえて別の読み方をさせているのだ、と注釈者が考えたときに用いる用語である。朱子の時代、古代語の研究は未発達で、後世の研究によって朱子の解釈した叶韻は否定されることになった。秦代以前の上古音を再構成すれば孔子の時代にはそれぞれの字の音は合っていた、という見解が現代では一般的である。 ルネサンス的歴史認識：古代社会は、現代社会と連続しているはずだ　朱子学　仁斎 考証学的歴史認識：古代社会は、現代社会と違っていて断絶がある　清代考証学　徂徠、宣長 歴史的漢語 上古漢語　BC6世紀-AD6世紀　春秋戦国、秦漢魏晋南北朝　四書五経 中古漢語　AD6世紀末以降　隋唐　　唐詩 近古漢語　11世紀ごろ　宋　朱子　口語は現代中国語と共通点が見られる 老官語　 　14世紀ごろ　元 中国語（北京） 元代の老官語から発展　中古近古に比べて発音が大幅に変化 語末の子音p、t、k　が完全に消失 中国語（上海・福建・台湾・広東） 北京語より保守的な発音を保存している 日本 呉音：南朝の都、建康（南京）の発音を輸入 漢音：隋唐の都、長安の発音を輸入 平安時代〜江戸時代に発音が大幅に変化、発音と歴史的仮名遣いとに大きな差が生じる 語末の子音p　プ→フ→ウに変化 語末の子音t、k　ツ、クで保存 朝鮮 南朝と隋唐の発音に由来　歴史的に変化したが語末の子音は保存 子曰。學而時習之。不亦説乎。有朋自遠方來。不亦樂乎。 zī yuē。 xué ér shí xí zhī。 bù yì yuè hū。 yǒu péng zì yuǎn fāng lái 。bù yì lè hū 。 ツーユェ。シュエアルシ−シ−チ-。プーイーユェフ。ヨウポンツーユァンファンライ。プーイールーフー しえつ。がくじじしゅうし。ふえきせつこ。ゆうほうじえんほうらい。ふえきらくこ。 チャワル。ハギシスプチ。プリョクソルゴ。イェブンジャウォンバンネ。プリョンナクコ。 中国語（北京語）は語末のp、t、k　が消失している 日本語は語末のpがウに変化、t、k　は保存 韓国語は語末のtがル（ㄹ）に変化、p、k　は保存 中井：字は同じ、音が違うというのは興味がある。何が違うのか、法則のようなものがありますか。また、それをどのようにしてみつけましたか。 小田：老子、韓非子などの古典は、韻を踏んで書かれています。詩経を読むと、韻を踏んでいるはずですが後世の発音では韻が合わない。朱子の頃はまだ研究が進んでいなかったので、叶韻という考え方を打ち出した。しかし後世に詩経の韻の組織的な研究が行われ（明末の陳第が最初）、他文献の韻とも合わせた結果、詩経が編纂された当時では韻が成立していることが分かった。漢字の音の変化には法則があることも分かりました。 中井：日本語の場合、音の変化は中心地から伝播している。音韻の中心地は都であり、都の置かれていた所から地方へということですか。 小田：隋唐では長安から、宋では開封から広がったはずです。日本と似ており、離れた所ほど古い音が残っている。福建の閩南語（ミンナン語）は台湾への植民により台湾人の土着語となっていますが、中国語の古い要素を残しています。広東語もそうで、これらは北の首都から遠く離れていた結果古い中国語の要素が保存されています（例：入声k,p,tの保存。旺角：広東語ウォンゴック・北京語ワンチュエ）。いっぽう北京語は発音が大幅に変化し、文法ではSVO（主語、動詞、目的語）でもSOVでも正しい表現とされる。これは、モンゴル語（SOV言語）の影響であると言われます。 中井：日本語はモンゴル語系。知人で九州の人はカ、キがクワ、クイ、野原はバル。 小田：日本と朝鮮は、まず南朝の発音を受け取りました。その後隋唐の都長安の音が入った。日本語と韓国語は、漢字の発音で南朝と長安の発音が混じっているところが共通していて、歴史の経過が共通であったことの痕跡となっています。中国語は声調言語であり、語末の子音（入声）を発音しなくても、意味が通じる。それで北京語は語末の子音を発音しなくなりました。しかし日本語韓国語は非声調言語であり、語末の子音を省略すると同音異義語が増えすぎて言語として成立できない。それで両言語は現在でも語末の子音を明らかに残して語を区別しています。 中井：日本ではポルトガルの宣教師がアルファベットで記しており当時の音がわかる。中国ではどうですか。 小田：カナダは加拿太ですが、現代北京語で読むとチャーナーターとなる。もとはキャーナーターと読んでいたので、かつての宣教師が世界地図に当て字して加拿太と書いた。これも現代では読みが変化した。 中井：日本語では子音、p→ f→ h　ぴみか、ふぃみこ、ひみこ（卑弥呼） 小田：k、t、pの子音は日本語ではク、ツ、プと当てた。プはプ→フ→ウと歴史的に変化した。現代韓国語では、ク、ル、プとなっています。 中井：イエズス会の日本語訳がそうなっている。 小田：秀吉は、Fideyoxiと書かれている。安土桃山時代の日本語は、ハ行を「ファ、フィ、フ、フェ、フォ」と読んでいた証拠です。古代の言葉は、後世の言葉とは異なる。中国では、考証学により明らかになった、日本では、江戸時代に荻生徂徠が古代研究の方法論を確立しました。徂徠は、伊藤仁斎が孔子孟子を時代を超えた普遍的な倫理学であると位置付けたことを、批判した。江戸時代の日本人の発想で古代の中国文献を読むことは、まちがっている。古代の中国文献は、日本語とは違う言語で書かれ、江戸時代から2000年以上離れた時代の、異質な文化を記述しているものとして読まなければいけない、と主張した。徂徠は論語などの古代文献は、今の時代の常識を当てはめず、遠く離れた時代の異質な文化として固有の世界があることを探って読まなければいけないと考えた。徂徠の方法論は、本居宣長に影響を与えている。宣長は古事記を読む際に、江戸時代の思想から切り離して読むことを試みました。江戸時代の日本人は、後世の仏教や漢籍の影響を受けている。古事記はそれらの影響を受けない、日本の古層であり、すでに後世の日本人にとって異質の世界観に則っている。それを探って読まなければいけないと考えた。しかし徂徠の読み方に批判もあった。大坂の懐徳堂は、徂徠の学を批判した。彼らは、四書五経を読む意味は現代にも通用する倫理を読み解くことでなければならないとみなす。しかし徂徠の読み方は、中国古典の読書をただの古代中国文化研究にしてしまい、学者の遊びにしてしまった。そんな読み方は許容できない、と批判した。懐徳堂の批判を受け継いで、松平定信は昌平黌を開き、徂徠学を幕府の学問から追放しました。 中井：徂徠流は近代的な考え方。詩経の邦畿は千里、今の単位ではどのくらいですか。 小田：一里が400メートルですから千里は400キロになります。 中井：一辺が400キロ、日本の畿内にあたりますから相当に大きい。 小田さんの講義　youtube 古代中国のグローバル思想（五）荀子・儒家の反撃　儒家は君子によって復活する 中井：興味ある講義です。高校の時には荀子を習いましたが、性悪説のことで、礼については今回よく分かりました。強制力ありということですが、どういう強制力ですか。 小田：荀子は「礼義」という言葉を多用します。礼を学ぶということは、そこに貫かれている社会正義を学ぶことである、と言いたいのだと私は考えます。荀子の言う礼義は、西洋思想で言うcommon sense 常識に相当するものであろうと考えます。西洋法学では、法律は複雑な技術を必要とするが、その判断の背景には常に健全な大人であれば持っているはずの常識が貫かれているべきである。礼義は、それに近いと考えます。歴史上、中国の法は西洋の法と異なり、君主から一方的に押し付けられる支配の道具であることを脱却できなかったし、現在もできていない。統治される側がそれについて議論し検討し、改善していくことを許す仕組みを発展させていない。君主の力の源泉であって、改めることができません。したがって君主を押しとどめるものは礼義となる。つまり統治者は法の上位にある社会正義を知れと。これが荀子が礼を学べと言った理由であると私は考えます。法家は法があれば必要十分であると言う。違反すれば罰し、功績があれば褒賞する。それだけで国家システムは運営できるのであると。しかし荀子はそのような機械的で一方的な国家は否定して、統治者は礼を学んで私利私欲を捨て、礼の中に貫かれている社会正義を学びなさい、それによってよい国家運営となるのだ、と言う。 中井：イギリスではCommon Lawは慣習法で制定法ではない。一般社会に流通するシステムが強制力を有する。 小田：西洋では法が常識に導かれてよく運営されるべきことが要求される。荀子が「礼義」を学べというとき、中国の法には限界があることを想定しています。法は君主のあからさまな暴力であり、あからさまな暴力だけでは国家は成り立たないと。 上田：君主が法源というのが問題。 住田：法源？ 小田：中国では、法源は君主一人です。中央の法が全土に適用されて、地方自治もない。冷酷で冷たい世界です。だから統治者は礼を学んで公正さと温かみを持つことを重視する。 住田：礼と徳とはどういう関係か。 小田：徳は人の上に立つ者が、人の上に立つに相応しい力、人々を納得させる力、この人が言うことなら従う力、そのような教化力をもつことをいう。教化し納得させることが要求される。礼を学び、正義が分かれば徳がつく。礼を身に付ければ、立ち居振る舞い・言動が君子にふさわしくなる。心は誠実で公正であり、外見は信用されるに値するようになる。そうなるために、礼を学んで�ｺ力をつけよということです。 住田：道徳とか人徳の徳。あたりまえに行ない、自然にできる。何千年をかけて養われてきたもの。今回は、それを考えるよい機会になった。 小田：漢王朝は、劉邦と配下の創始者たちが健在な時期は、彼らの実戦の勘で国を運営することができた。曹参、陳平ら歴戦の者が国のトップであった頃は、黄老道の流儀でよかった。普段は国はあまりきつく規制せず、なすがままにしておく。しかし一旦国の根幹に関わる大事であると洞察したときには、権力を果敢に行使して力で排斥する。この緩急は、多くの実戦を経た老練な経験者であるからこそできる名人芸でした。それが漢王朝も武帝の代になって、四世、五世以降の代になると、人材は一から子弟を教育して育成しなければならない時代になった。このとき儒家が黄老道を蹴落として政治思想の前面に出てきたのは、儒家が人材を教育する方法論を積み上げていたからこそでした。 上田：礼の始まりは人が動物でなく人であること。人としての側面と社会（国家）としての側面からなる。人としてのあり方（君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友）国としてのあり方（帝、君主、卿、大夫、士、民）の基本。徳は、それを行なうに自分の行為を内省する字形。 住田：中国、かの国にそれがあるのか。 小田：孔子は「之を道（みちび）くに政を以てし、之を斉（ととの）ふるに刑を以てし、民免れて恥無し。之を道くに徳を以てし、之を斉ふるに礼を以てすれば、恥有りて且つ格（いた）る。」と言いました。 住田：字面だけで断絶となった。 上田：2021年習主席が、共産党は「小康社会」を為したとし、「常に世界平和の建設者であり、グローバル発展の貢献者、国際秩序の擁護者であり」、「中国人民は、正義を尊び、威圧を恐れない人民です。中華民族は、きわめて強い民族の誇りと自信をもつ民族です。中国人民は、他国の人々をいじめたり、抑圧したり、奴隷のようにしたりしたことはありません。これまでと同様、これからもそんなことをすることはありません。」と天安門で演説している。小康は貧困から脱出したゆとりのある社会と訳されているが、堯や舜の頃の禹から周にかけてのよく治まった政治に由来する。中国では廃れたとはいえ覚えている人が結構いるからこの詞を使っているのでしょう。 中井：中国ではよく「上に政策有れば下に対策有り」と云います。 小田：重澤俊郎氏は、荀子の社会思想はホッブス（Thomas Hobbes：リヴァイアサンの著者）の社会契約説と似たところがある、と指摘しています。しかし、私が動画で説明したように、荀子の社会思想は、先行する稷下の学者の思想を継承したものです。したがって、ホッブスと類似しているのは稷下の学者の思想です。両者ともに、人間の争いを止めるために君主の絶対的命令が要請されるのである、と言う。しかし西洋では、ホッブスの批判者としてロック（John Locke）があらわれた。彼の社会契約説は、国家とは市民の利便向上のために作られたものであって、もし国家の長が市民の生命財産自由を侵害するのであれば、それは契約違反であって従う必要はない、と国民の抵抗権を宣言したものです。いっぽう稷下の学者の継承者であった荀子は、ロックとは違う批判を行った。それは、統治する者が礼を学んで善良になれ、善良になればよい政治ができる、と言った方向でした。けっきょく中国思想は荀子の方向でまとまり、朱子学も陽明学もロックの方向に芽を出すことはありませんでした。ひとつ黄宗羲（明代陽明学者：後に中国のルソーと称された）がそちらの方向の主張を出しましたが、けっきょく普及することはありませんでした。中国革命の頃に黄宗羲が再発見されて称揚されたものですが、現在ではまた見向きもされなくなっているようです。次回は荀子の限界について述べる予定です。 「小康」（小康は詩経、大雅、民労の詞、小康は礼記、礼運篇、大道の次ぎ） 今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。 禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂「小康」 今や、大道は既に隱れ、天下を（公とせず、）家と爲す。（相続ともなれば、）己の親以外を親とすること、己の子以外を子とすることはない。貨力というものは、己が家、あるいは己の爲に用いるべきものとなり、大人、王たる者、世襲して、それを禮と爲している。城や郭、溝や池を廻らせてその邑を固める。禮と義を紀とし、政（まつりごと）における君臣関係を正し、家庭における父子関係を篤い心で慎しませ、兄弟関係を睦（むつ）ませ、夫婦関係を和（なご）ませ、制度により秩序を設け、田里により租税を立て、勇気があり知恵ある人を賢（とうと）び、己の功績を挙げようとする。そこで、得失を謀り、それを手にするために兵を生み出した。夏の禹王、殷の湯王、周の文王、武王、成王、周公は、これにより他に抜きん出た。この六君子は禮を謹しみて行い、禮の義（意味）を明らかにし、禮の信を成就した。過ちのあることを明らかにし、仁にのっとり、譲（ゆず）ることで和解することを教へ、民に常なるもの、不変なことが有ることを示した。もしこれによらない者がおれば、勢いある者も、衆の支持を失い、挙句死に至ることになる。これを小康と謂う。 2026年1月15日（土）大学章句 本日は、住田さん、中井さん、丸尾さん、小田さん、上田さんの五人。 小田さんのレジメ（伝三章-04） 講義はこちらyoutube　 赤大字：礼記大学篇の原文 緑小字：朱子の註 黄大字：朱子の書き下ろし文 黒大字：中村�ﾀ斎の解説 斐（ひ）たる君子有り、 斐は、文（あや）ある貌。。 斐は、 あやある貌なり。容貌（ようばう）言動、斐然としてあやなせる君子ありとなり。此君子、詩にては、衛の武公をさしいへども、こヽには只その詞を借りて、君子の�ｺの至れりことをとけり。 詩にては、云々 ：この詩は、 詩経 衛風 、 淇澳 （きいく）の詩からの引用。詩そのものは衛の武公のあやある姿をたとえた内容であるが、ここではもとの文脈から離れて一般的に君子の至徳を形容するために引用されている。このように、詩のもとの文意を無視して断章から別の教訓を導き出す手法を断章取義（だんしょうしゅぎ）という。 切（き）るが如（ごと）く磋（す）るが如く、 此より下五段は、 皆君子をほむる詞なり。此と下の句は、君子はじめに其�ｺを成さんと求めつる工夫をとく。切ると磋る とは、角細工（つのざいく）する者、まづ物の形をきりなして、又其の上をすりおろすことを云 。講習討論（かうしふたうろん）して、知を致すこと、其の次第ありて、ますますくはしくすることにたとふ。 琢（うが）つが如く磨（みが）くが如し。 切は刀鋸（とうきょ）を以てし、琢は椎鑿（ついさく）を以てす、皆物を裁して形質を成さしむるなり。磋は鑢鐋（りょとう）を以てし、磨は沙石（させき）を以てす、皆物を治めて其（それ）をして滑澤（かったく）ならしむるなり。骨角（こっかく）を治むる者は、既（すで）に切して復（また）之を磋す。玉石（ぎょくせき）を治むる者は、既に琢して復之を磨す。其の治の緒（ちょ）有りて、益（ますます）其の精を致（きわ）むるを言うなり。 瑟（しつ）たり僩（かん）たり、喧は、詩には.に作る。並びに況.（きょうべん）の反。赫・喧は、宣著（せんちょ）盛大の貌。 赫と喧とは、のびいで、明にして、盛んに、大なる貌。 是その�ｺ内にみちて外にあらはるヽことをかたどれり。 喧（くわん）： 喧 は .（暄）の借字と解される。読みはケン。テキストは 朱子 註 に 沿っている ようである。 斐たる君子有り、終（つい）に諠（わす）る可からず。諠は、詩には.に作る。諠は、忘るるなり。 かくの如くに斐然たる君子あり、これをしたふ.㕝（こと）ふかくして、忘れんとすれども、ついに忘られずとぞ。 切るが如く磋るが如しとは、學ぶを道（い）ふなり。道は、言うなり。學は、講習・討論の事を謂（い）う。 此より下は、傳者詩を釈する詞なり。学とは、学問の知を致すことを云。 傳者 ：朱子の説に従い、曾子が『大学』の伝を述べたとする。 琢つが如く磨くが如しとは、自ら脩（おさ）むるなり。自ら脩むとは、省察（しょうさつ）克治（こくち）の功なり。 みづから修行することぞとなり。 瑟たり僩たりとは、恂慄（しゅんりつ）なり。恂は、鄭氏（ていし）讀（よ）んで峻と作（な）す。恂慄は、戰懼（せんく）なり。 恂慄と は、 をそれをのヽく意ぞ。つヽしみふかきことを云。 瑟. とはその 恂慄 にしてつヽしめる.をかたどるぞとなり。 赫たり喧たりとは、威儀（いぎ）なり。威は、畏（おそ）る可（べ）きなり。儀は、象（のっと）る可きなり。 威とは、其容貌の、をそれうやまふべきことを云。儀とは、其容貌の、かたどりならふべきことを云。句義上に同じ。 斐たる君子有り、終に諠る可からずは、盛�ｺ至善（せいとくしぜん）、民の忘ること能（あた）わざるるを道へり。 詩を引きて之を釋（と）くは、以て明�ｺを明（あきら）かにする者の至善に止（とど）まるを明かにす。學ぶを道うと自ら脩むとは、其の之を得る所以（ゆえん）の由（よし）を言う。恂慄と威儀とは、其の�ｺ容の表裏（ひょうり）の盛（さかん）を言い、卒（おわり）は乃（すなわ）ち其の實（じつ）を指して之を歎美（たんび）するなり。 盛�ｺとは、其の身心の�ｺを成し得たる所より云。至善とは、其の.為（じい）の理をつくせる所より云。即これ明徳を明にして、至善に止れる人なり。蓋し上に三詩を引きて、至善に止る道理㕝目（じもく）を、段々にとき そなへつれども、いまだ其の止ることを求るの方（みち）と、止ることを得たる験（しるし）とに及ばず。この故に、又 淇澳 （きいく）の詩を引き、これを釈して、其の義を明せるなり。 三詩 ：大学章句で伝三章前半に置かれた 詩経からの 三 つの引用 。 詩に云く、於戲（ああ）、前王（ぜんおう）忘れずと。於戲の音は、嗚呼（おこ）。詩は、周頌（しゅうしょう）烈文（れつぶん）の篇。於戲は、歎辭（たんじ）。前王は、文・武を謂うなり。 詩は、周頌烈文の篇。 於戲 （をこ）も、亦なげきほめたる詞。前王は、文王武王をさす。是上のわすれずと云をわけて、亦此詩を引き、文武の�ｺ澤（とくたく）を後世までもわすれざることをいへり。 周頌烈文 ：詩経、頌の部。頌とは朝廷の宗廟で舞とともに歌われた、祖先を顕彰する賛歌。 君子は其の賢を賢として其の親（しん）を親とす。君子は其の後賢・後王を謂い、小人は後民を謂うなり。 此より下二段は、前王をわすれざる㕝實（じじつ）をあぐ。君子とは、後世の賢者と位をつげる君とをさせり。其（それ）の字は、皆先王をさす。下同じ。其の賢を賢とすとは、先王の法度教戒（はふどけうかい）の賢なることを、今これを賢なりとしてしたがひ守ることを云。其の親を親とすとは、先王功業を立てヽ、子孫にのこしをき玉ふ親（したし）みを、今これをうけ親みて、其の�ｺをつぎ其の㕝を述るを云。 君子とは、後世の賢者と位をつげる君とをさせり。 其（それ）の字は、皆先王をさす。 ：朱子の解釈。赤塚忠氏はこの解釈を取らず、 『中庸』の「尊賢親親」と同義とみな す。 「仁は人なり。賢を尊ぶを大となす。義は宜なり。親を親しむを大となす。親を親しむの殺[差] 、賢を尊ぶの等は、礼の生ずる所なり。」（第七章）あるいは、「凡そ天下国家を為（おさ）むるに九経あり。曰く、身を脩るなり、賢を尊ぶなり、親を親しむなり、大臣を敬するなり、群臣を体するなり、庶民を子（いつく）しむなり、百工を来（ねぎら）うなり、遠人を柔らぐるなり、諸侯を懐くるなり」（第九章） 。 つまり、賢者を尊び親族と親しむという王朝の開祖たちが取った 一連の 礼義秩序 政策を 後世 は 手本 とせ よ 、という荀子的意味に捉えている。礼義秩序を順守するがゆえに、後段 は 小人が 国家 秩序の 下 で 正当な利益と享楽の範囲内に規制されて 生活を安定させるのである、という解釈に続く。 朱子の解釈は文王・武王の 属人的偉大さを 見習うべき対象とするが、赤塚氏の解釈は王朝の開祖が作った礼義秩序の制度を見習うべき対象とする。 �ﾀ斎の解説は朱子にのっとるものであるが、 ここでは 荀子的解釈に寄せてい て精神論よりも 現実政治的教訓を採用している 。 小人は其の樂（たのしみ）を樂しんで其の利を利とす。樂の音は、洛（らく）。 小人とは、後世の人民をさす。其の樂を樂むとは、先王のおさめまもる太平の世を、今これに安んじて居ることを云。利とは、便（たより）よき義なり。其利を利とすとは、先王の田産の制、食禄の法、今これをうけ用ひて、便利なりとすることを云。 此（ここ）を以て世を沒（をふ）れども忘れず。 此に言うは、前王の民を新（あらた）にする所以の者は、至善に止まり、能（よ）く天下後世をして一物も其の所を得ざる無からしむ。所以（ゆえ）に既に世を沒するも、人（ひとびと）之を思慕し、愈（いよいよ）久しくして忘られず、と。此（こ）の兩節は、詠歎（えいたん）・淫.（いんいつ）にして、其の味（あじ）深長、當（まさ）に之を熟玩（じゅくがん）すべし。 上文を結て云く、此等（これら）の.を以て、先王世ををふる後までも人これをしたひて、忘れざるとなり。蓋先王民を新にすること至善に止り、後世をして、一物も其の所の得ずと云ふことなからしめ玉ふによりて、そのかみの人は、云に及ばず、余ををへたまふ後までも、久くなるにしたがひ、いよいよしたひて忘れざりしなり。右 淇澳 （きいく）烈文の詩、傳者これを引き、これを釈して、詠吟（えいぎん）し、もてつヾきたる意、その味（あじは）ひふかく、その思ひながし。よむ者つらつらこれをもてあそぶべし。 右傳（でん）の三章。至善に止るを釋（せき）す。 此の章の.（うち）、淇澳の詩を引くより以下は、舊本（きゅうほん）は誤りて誠意の章の下に在り。 朱子は並べ替えて増補した大学章句を、このように解釈する。 礼記の順序 章句の順序 朱子の解釈 1 経　三綱領・八条目 孔子の遺書・本文（経） 1続「此謂知本」 削除 「此謂知本」は衍文（まちがって重複された文） 4 伝首章　明明徳 以下、曾子の解説（伝） 5 伝二章　新民 経の「親民」は「新民」の誤りとみなす 6 伝三章前半　止至善　　 錯簡により順番が狂った 3 伝三章後半　止至善 錯簡により順番が狂った 7 伝四章　本末 欠文があったかもしれない 「此謂知本」の後に散逸した伝五があったはず 1続々 「此謂知之至也」 格物補伝（伝五章） 格物致知 程子が「此謂知之至也」の前にあったはずとみなす伝五章の散逸した文を、朱子が書き下ろして増補 2 伝六章　誠意 錯簡により順番が狂った 8 伝七章　生心 9 伝八章　修身斉家 10 伝九章　斉家治国 11 伝十章　治国平天下 中井：同郷の人、仲間を優遇するのは腐敗の構造を作ります。 小田：親しい仲間を冷たく扱うのは、人の道に外れている。しかし親しい身内を分不相応に優遇するのは、国の道に外れている。中国では、漢代から2000年にわたってこの二つの道の衝突で国が揺れたり傾いたりを繰り返しています。 丸尾：親を殺す、兄弟を殺すことが行なわれてきたということですか。 小田：しょっちゅう行なわれていました。しかしながら、そんなことをしたら世間から暴君と呼ばれる。身内を厚遇し、その上で公明正大であるかのように演出しなければいけない。そこが腕の見せ所です。 中井：「先王の田産の制、食禄の法」ということですが、先王の社会体制は変えてはいけない、という意味でしょうか。 小田：王朝の制度や法を、後世の君主が勝手に変えていいのか。儒家は、先王を尊重してなるたけ変えないほうがよいという意見を出しがちです。しかし、時代に合わない制度を改革しなければならない、と断固として改革する君主もいました。秦の商鞅は、新法を制定しようとしたが貴族達が反対した。しかし商鞅はどんな祖先の法でも制定されたときには新法なのだ、いまの新法がやがて後世の手本となるのだ、と改革を断行しました。宋の王安石も、新法を制定しようとした。王安石は、内憂外患の状況を打破するために、租税を合理化して税収を上げ、軍を強化する改革に手をつけた。しかし、旧法党と呼ばれた官僚たちから批判された。新法は苛酷で、国の利ばかりを追っていると（官僚たちの家にも課税しようとしたのが、直接的に彼らの怒りを招いた）。慣れ親しんだものを新たにするのはよくない、というのが伝統的思考。新法党は王安石の後も宮中で派閥を続け、朱子ら道学派といがみあい続けた。王安石と新法は、後世では批判されました。旧法党には司馬光、蘇軾といった儒者官僚の大物たちが与していて、彼らが後世で高い評価を受けたので王安石はその敵で悪党、という図式に落とされてしまった。 中井：社会の現実に合わないが旧制度は残る。土地の私有制がでてきても、同じ広さの平等の土地を与えようとする。現実はどうなりますか。 小田：唐は、均田制が国初の建前でした。日本にも班田収授法として輸入されました。均田制はすべての人間に等しい面積の田地を与えて課税するというもので、完全な共産主義です。しかし時代が下るにしたがい、貧富の差が実質的に広がって、実情に合わなくなった。そこから両税法が取られ、資産に応じて課税され、銭納となった。均田制は王莽以来、儒家の理想とする全ての民の所得を均等に割り振る土地制度だったのですが、唐、宋、明、清代となると結局は収入に応じた銭納銀納の制度に移行していきました。 中井：「先王の田産の制、食禄の法」として、何を想定していたのか。 小田：中村�ﾀ斎は江戸時代の人です。幕藩体制は、周王朝の制度に似たところがあると考えられていた。家臣に禄を石高で与えて、禄は子孫に相続される。周王朝の制度も幕藩体制と同様なのであろう、と考えてこの解説があるのではないか。 中井：前例主義に向かうのを理想とする。 小田：中華王朝では、制度をいじることはあまり好まれません。中華王朝には、議会はありません、宰相が改革すると、独断専行して王朝の開祖の法を破る者と批判が起こる。改革に理解のある皇帝が立った時、その後ろ盾で改革が進む。皇帝が亡くなると、進まなくなる。それの繰り返しです。 小田さんの講義　古代中国のグローバル思想（六）荀子の壮大な社会改造計画　礼は秩序を作り人を教育する 丸尾：荀子は学校の時、性善とか性悪とかで性悪説と習ったくらいしか覚えていなかった。 小田：荀子は社会をコントロールする意味で性悪説をとった。人間は生まれついては欲望の塊であると認識するところから始める。これを秩序づけるには、欲望のコントロールが必要である。性善説を取って人間は善である、と言えば、それは理想かもしれないが、実際の人間は欲で動いている。荀子は人間の現実を認めて、それを秩序づけるシステムを打ち出したのです。 丸尾：荀子の事は全然知らないまま来ました、学校でもあまり教えない。 小田：朱子学は荀子を貶（けな）します。朱子学は孔子・孟子を称賛しますが、荀子は朱子学で嫌われて、後世に影響力が続かなかった。単に古代に性悪説を言った人、で終わってしまうことになった。 丸尾：近代になると欲望が爆発し、地球上に波及し、荀子の考えがクローズアップされてきたということですか。 小田：西洋思想の衝撃を受けた結果でしょう。荀子や韓非子、法家思想は、西洋の社会思想が知られたときに、古代中国で相応する思想は何であったか、と議論されて、クローズアップされた。かつての中国思想で支配的であったのは、孟子の流儀の個人倫理でした。孟子では個人に説教することはできるが、社会全体を論じることはできない。 中井：荀子は斉で活動してますが、斉では経済活動が盛んで、経済、社会構造が他とは違った。 丸尾：斉で認められたい、と思ったのですか。 小田：斉は経済が発達していて、斉王は学問が覇権を握るパワーに役立つと考えた。それで稷下の学者が斉に集った。中国各地から人と思想が集まり、社会思想が発達した。その最後に荀子が一番洗練された議論を行った。 丸尾：講義が分り易く、四つの教育論はどこかで読んだものと思っていた、荀子だったのですね。 小田：荀子は儒家で、個人の生き方を説く内容は、孔子・孟子と同じです。ただ荀子は、「礼」を統治思想にまで格上げした。礼を用いて理想の社会を作る。その社会では儒家が出世できる。荀子が描き、中華帝国がこれを採用し、儒家が勝つことになった。 丸尾：荀子の晩年はどうなりましたか。 小田：荀子は趙で生れ、斉で活動し、楚で後進を教育し、亡くなった。ずっと学問の人で、大きな波乱があった人ではありませんでした。後進に李斯がいて、彼が始皇帝と組み、秦帝国の国制を編み出しました。荀子は統一がなるまえに死んだはずです。どんな死に方をしたかには触れられていない。おそらく穏やかに亡くなったのでしょう。 丸尾：李斯は同時代の人ですか。 小田：李斯は荀子の下で学び、『荀子』には二人の問答も残されています。荀子に学んだ李斯が、始皇帝の下で秦帝国の制度を作った。その制度が、けっきょく漢に受け継がれて、中華帝国の制度となって二千年続いた。中華帝国は、荀子が李斯を経由して作ったと言ってもよいかと思います。 丸尾：李斯の最後は悲劇的ですね。 小田：李斯は荀子の下で学んだので、もともとは儒家でした。しかし丞相となってからの政策は、明確に法家のものとなりました。思うに法家思想を愛好する始皇帝に気に入られるために、思想を切り替えたのでしょう。荀子の国制から礼を抜いて法を強化すれば、秦帝国の制度になります。ただ法刑を偏愛する始皇帝の強引な手法は、やはり継続性に乏しかった。始皇帝の死後ただちに反乱が起り、李斯は趙高によって腰斬の刑に処された。 中井：法家、秦の伝統ですが商鞅はどうでしたか。 小田：商鞅は衛の出身で、斉の隣国の先進地域でした。秦は辺境国で、学問もなかった。商鞅はそこに乗り込んで、秦王の庇護に下で法家思想を現実政治に適用したのでした。 丸尾：長続きしなかったのは失敗。 小田：賈誼が言うに、始皇帝は中国を統一するために力を用いたが、統一後にも同じやり方を続けたのは、人々の意向に反することであった。始皇帝は統一後政策を改めるべきであったのに法家のままで押し通した。それで人々の支持を得なかった、と言う。始皇帝は、法と刑の恐怖で支配することを絶対の政治学であると信じていましたが、歴史はその支配では永続できないことが示されました。 中井：学問としてはどうですか。大帝国を治めるには法家を必要とする。 小田：漢は、秦の国制と法を結局受け継ぎました。武帝以降は、儒＋法です。エリートは儒家倫理を奉じ、民の運営は法を用いる。 上田：国家の運営においては、伝統的に「礼」。社会が成り立って以降これが基本じゃないですか。左伝でも魯公の晋公の出迎え、贈り物等々「礼」に適っていると晋公が褒めると、宰相がそれは「礼儀」であって魯公は「礼」に適っていない、国を運営する基本が「礼」であるがそれができていない、三桓氏（孟孫、叔孫、季孫）が運営を行ない、有用な人材が登用されず、晋との盟約に違反して小国を侵害している、どうして「礼」に適っていよう、といった記述がある。
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