論語読書会　その７　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　e漢字使用
メンバー 稲垣裕史(京都大学院:立命館大学講師） 高津友明（劉鵬） 上田啓之（国際会議場/定年退職） 安澤英治（行政書士） 川那辺恵津子（主婦、韓国文化研究会より） 中村典子（作曲家:京都市立芸術大学専任講師） 大西保（国際会議場） 津布良春輝（京都大学聴講生） 岸本史子（立命館大学院日文） 林子博（京都大学院留学生） 李芝映（京都大学院留学生） 姚嘉音（京都大学院留学生） 小田光男（あじあのとうふ） 大川沙織（京都府立南陽高等学校） 北澤正敏（プラントビジネス退職） 陳友羣（日本語学校在学） 鄭［土善］謨（京都大学博士卒成均館大学東ｱｼﾞｱ学術院） 成田健太郎（京都大学院2009.09より北京留学） 張崑将（台湾師範大学教授） 田世民（京都大学院卒） 高井龍（立命館大学/中国留学/帰国/広島大学院） 童嶺（南京大学文学部、京都大学留学/南京大学講師） 林月恵（台湾大学中央研究所） 沈相�ｺ（京都大学卒/ﾄｸｿｰ理研） 角☆掛奈奈子（精神科医） 稲冨雄亮（京都大学院中文） 川津康弘（フリー） 張伯承（仏教大学留学） 寺澤一美（病院言語聴覚士）	2011年1月29日 　≫ (孔子世家） 2011年2月5日 　≫ 　(孔子世家） 台湾旅行記 　　≫ 2011年2月19日 　≫ (孔子世家） 2011年2月26日 　≫ （孟子、公孫丑章句上） 2011年3月5日 　≫ （孟子、公孫丑章句上） 2011年3月12日 　≫ (孔子世家） 東北関東大震災 　≫ 2011年3月26日 　≫ （孟子、公孫丑章句上） 2011年4月2日 　≫ (論語学而篇） 2011年4月9日 　≫ (論語学而篇） 2011年4月16日 　≫ (論語学而篇） 2011年4月23日 　≫ （孟子、公孫丑章句上） 2011年4月30日 　≫ （孟子、公孫丑章句上） 2011年5月7日 　≫ （孟子、公孫丑章句上） 2011年5月14日 　≫ （孟子、公孫丑章句上） 2011年5月21日 　≫ （孟子、公孫丑章句上） 2011年5月28日 　≫ （孟子、公孫丑章句上） 2011年6月4日 　≫ (論語学而篇） 2011年6月11日 　≫ (論語学而篇） 2011年6月18日 　≫ （孟子、公孫丑章句上） 2011年6月25日 　≫ （孟子、公孫丑章句上） 2011年7月2日 　≫ (論語学而篇） 2011年7月9日 　≫ (論語学而篇） 2011年7月16日 　≫ （孟子、公孫丑章句上） 2011年7月23日 　≫ （孟子、公孫丑章句上）
2011年1月29日（土）孔子世家 稲垣君、大川さんを同道。大川さんは南陽高校の社会科の先生。南京では稲垣君と留学先が一緒、中国明代の歴史を勉強しておられ、中国語は問題なし。小田さん、川那辺さん、上田さん以上で、中国語母音a e i o u üの発音練習。英語でもローマ字でもない。母音は口の形、唇や喉の使い方を中国式にし、腹から声を出しませんと中国語になりません。中国人が日本語を話すときには、モゴモゴ話すように、日本人が中国語を話す時は、大仰なくらいに話しませんとダメです。論語を中国音で読み、訓読もできるようになっていただきたい。この五年間やってこられた方は随分と上達され、これから始める人にもそうなってもらえるようにがんばってもらいます。韓国語は更に音が多いので、韓国語の素養のある人は教え易い、と稲垣君。口を大きくあけたり、あいまい口で喉の奥から声を出したり、両唇を両端に引いたり、唇に力をいれてまあるく開いたり、唇を尖らしたり、尖らした下唇を少しく内にいれたり、騒々しく音づくり。高津君、安澤さん、姚さんが順次参加。姚さんは今日が最終。 今後の読書会のスケジュールは、 第一、第二土曜日は、18:30〜19:15は発音練習　それ以降は孔子世家を読む。 第四土曜日は、孟子公孫丑章句上 第三土曜日は、稲垣君が出席できれば、古文観止（文言を勉強するための教材として呉楚材・呉調侯の二人によって編集された名文集）などをやってみてはどうかというところ。 史記評林巻之四十七、呉興凌稚隆輯校 温陵李光縉増補。日本で良く読まれた本。評林とは史記の注釈本の義。呉興は出身地、凌稚隆（1512−1601明代）は名前、輯校（集めて校訂する） 温陵（出身地）李光縉（名前）増補。上の段に色々な評が記されている。例えば、王世貞曰とあるが、明代の文人、当時の流行作家で荻生徂徠なども読んでいた人。そういう文人のコメントが記されており、それで評の林、評林。歴史の評、史家のものではなく、批評家的なもの。本文は大文字の所が司馬遷の本文、二段の小文字部分は双行注、小字注、唐代までに付されたもの。索隠は本の名前、⌇を引くと便利、人名には| を引くとよい。裴駰（ばいいん）は六朝時代の宋の人、史記集解を著し、司馬貞（唐の人）は史記索隠を、張守節（唐の人）は史記正義を著した。日本の漢学者、成田君と同じ島根の瀧川資言（たきがわ すけのぶ、戸籍名では亀太郎）の「史記会注考証」は中国では失われた史記正義も復元され、中国でも重宝されていると分厚い本を手にして説明する、稲垣君。台湾でもそれが利用されており、亀は日本では長寿でいい意味ですが、台湾ではノロノロとした動物で、亀太郎には大笑する、と姚さん。瀧川資言の武家屋敷には顕彰碑があり、吉川幸次郎先生により小川環樹先生の揮毫による。日本の漢学者の業績にすばらしいものがある、コピーを欲しい人は言って下さい。司馬遷の史記に比べると、班固の漢書は四六駢儷体で書かれており、日本人には読みやすい。四字と六字から成る対句なので、最初二文字が名詞なら次が動詞、次が目的語とか構文が平明なので日本人には読みやすい、と稲垣君。日本人にとって四六文は読みやすいのだが、中国人には司馬遷の方が読みやすいし面白い。たとえば元曲（元代演劇）もそうです。中国人にとって白話文学で読みやすいのに、昔の日本人に難しすぎると言われた。三国志演義と水滸伝はどうですか、と姚さん。三国志は吉川英治のものがよく読まれたが、元禄時代に湖南文山によって翻訳されたのが最初で、武者絵の格好の題材になって広まった、と小田さん。水滸伝は現代文に近く、返り点にすると複雑になり日本人には読みづらい、史記もそう、と稲垣君。史記は中国人には面白い、生き生きとしており、感情もこめられている、と姚さん。司馬遷は本紀（皇帝）、書（天官書など個別の制度等）、表（すだれ状の王や諸侯、家臣の系譜）、世家（諸侯）、列伝（人物伝）に分けて記しているが、最後は浪人であった孔子を世家にしており、諸侯並みに扱っている。問題のあるところだが、べつの機会にとりあげるとして本文に入りましょう、と稲垣君。 孔子は魯の昌平郷（しょうへいきょう）の陬邑（すうゆう）に生る。其の先（せん）は宋人（そうひと）なり。孔防叔（こうぼうしゅく）と曰ふ。防叔、伯夏（はくか）を生む。伯夏、叔梁紇（しゅくりょうこつ）を生む。紇、顔氏の女（むすめ）と野合して孔子を生む。 宋人は、"そうひと"と読む。系譜を記すというのは諸侯のような扱い。女は"むすめ"。野合というのは色々問題のあるところ、聖人とされる孔子が野合して生まれた子でいいのかということもあり、注には紇には九女一男あったが、一男は足を病んでおり、後継ぎが欲しくて顔氏の若い娘を養ったとか、紇は相当の高齢にもなるとか、あるいは中国での婚姻の正式の手続き（結構面倒）を踏まずに、それを省いてしまったのだとか、色々と問題のある所、と稲垣君。史記はもともと帝王に見せるものではなくて、司馬遷は全国各地を歩き土地の話を聞きフィールドワークができており、孔子の生まれた地も訪れており、その地ではお祭りがありそこで野合が行われていたことを聞いていた、と姚さん。祭りの時にそういうことがあるのは昔の風習、田舎にもあった、と安澤さん。司馬遷は実際にそこに行ってみて野合という言葉を使っている。ただ司馬遷は項羽が天下を取ったような書き方をする。天下を取ってはいないが項羽を本紀に入れる、孔子は大名になってないのに世家にするようなところがある。それには司馬遷が何故史記を書いたのかを知り、その心に当時の政治に対する憤りやないとはいえない少しの主観的な考えなどを書いた。そして出来上がった後、政治の迫害を防ぐために、それを名山に隠した、と姚さん。司馬遷が何故史記を書いたかについては多分皆さんは、中島敦氏や武田泰淳氏の著書で十分ご存知なので、後ほどにして、先に一区切りまで読みましょう、と稲垣君。 尼丘（じきゅう）に祷（いの）りて孔子を得。魯の襄公二十二年にして孔子生まる。生まれて首上が圩頂（うちょう：頭のてっぺんがくぼんでいる）、故に因みて名づけて丘と曰ふと云ふ。字（あざな）は仲尼（ちゅうじ）、姓は孔氏。丘、生まれて叔梁紇、死す。 野合して生む。孔子を得。二度同じことが出ており、センテンスが入れ替わっているのかもしれない。襄公二十二年はBC551年のこと。首というのは日本語では頭のこと。因はちなむ。名曰丘云の云は「〜だそうだ」くらい。索隠に家語（孔子家語）によれば孔子が三歳の時としている。ここまでにしましょう、と稲垣君。 伯夷・叔斉について司馬遷は、徳を有していたが、周の武王の下を去り、別の国の草を食し、飢え死んだ。いい人が死ぬ、悪い人が生き残る、天に真理があるのかと問う、と姚さん。司馬遷は残酷な刑罰を受け、天道、是か非かとした。いい人が無名のまま死ぬのはもったいない、個室に籠って志を曲げずに死ぬ、人の尻馬に乗らないような人は出て来れない、そこに憤懣がある。司馬遷は史記にそういう感情やストーリーを込めるが、対照的なのは春秋。孔子が注したとされる史書であるが、簡潔に王を弑すとだけ記すのみ。しかし、殺すでなく弑すであれば、下剋上が行われた、そういう行間を読むことが必要な史書、と稲垣君。匈奴討伐に出た将軍李広に加勢するために李陵が兵を率いたが、本隊に合流する前に匈奴軍本隊に遭遇し、多勢に無勢8日間抗戦したが捕えられ、降伏をしてしまった。この降伏が問題視され、李陵の妻子までを死罪にすべしと朝議されたものを、司馬遷は李陵が降伏するに至るはやむなき事情があると弁護する上書を奉った。これが武帝の激怒を買い、司馬遷は死罪の一歩手前の宮刑となった。宮刑となれば、後継ぎを設けることができず、司馬家の跡取りであった司馬遷にとっては、非常に屈辱的なものであり、生きてゆくも辛い事態となった、と小田さん。司馬遷の文章は生き生きしている。史記、張釋之列傳では、王の行列に出くわし、あわてて逃げだした人が震え声でする会話があり、震える様が感じられる古文で書かれている、と姚さん。西欧でいえば、ラテン語で書くようなもの、口語より古文ですごい表現をする、と稲垣君。李将軍列伝第四十九は有名です。史記の中に書いた李広は生き生きしており、司馬遷の影が見えると言われるほど有名です。読んでみるといいですよ。李広は国を守るために一生懸命頑張ったが、国に重用されないままで死んだ運命の持ち主です。嘗て人に「なぜあなたはあんなに有能なのに、国に重用されないの」と聞かれると、李広は「昔わしがある村を攻めるとき、あの村の人殺さなくてもよかったのに、全部殺してしまった。だから天からくれた罰ではないかと思った。」と言った。それは昔の中国人の応報観であり、自分が受けた極めて残忍な宮刑に対する司馬遷の考えにもありそうです、と姚さん。史記は面白すぎる。シーザーのガリア戦記はエピソードなどはなく事実が淡々と記されてゆく、客観的な事実だけが記され、司馬遷のように、人の苦しんだ、悲しんだ、怒ったなどという生き生きとした表現のようなものはない、と小田さん。ホメロスなどは物語性がある。新聞は事実の記録。その一次資料を集め一つの話をつくると歴史、歴史はりライト、それを批判的にみる。リライトで読者として司馬遷像を作っている。そこに注意して、色々な意見を聞いて、もう一度考え直す、と稲垣君。「若伯夷、叔齊、可謂善人者非邪　積仁�牛s如此而餓死（伯夷、叔齊の若き、善人者と謂ふべきか非ずや。仁を積み�汲ｭ行ふこと此の如くして餓え死ぬ）」司馬遷は問う。「積善之家必有餘慶。積不善之家必有餘殃（積善の家には必ず餘慶有り。積不善の家には必ず餘殃有り、易経、坤、文言伝）」これは儒家の応報思想。しかし、盜蹠という大盗賊は日に辜（つみ）のないものを殺し、肝（臓）を人の肉として（食い）、暴戻（ぼうれい；乱暴で道理にはずれ）恣睢(しき；勝手な気持ちで他をにらむ)黨數千人を聚（あつ）め天下に横行す。竟（つい）に壽を以て終る（天寿を全うす）。是れ何の�ｺに遵（よ）るかな、此れ其れ尤（はなはだ）大いに彰明（明白に）較著（明らかに著しい）ものなり。盜蹠の方が幸せに死んだ。だからおかしいと当時の中国人は儒家と道教に対してこういう疑問を持っていたが、中国に仏教が入ってきた時、前世と今世など、因果の輪廻という考えに接して、中国人には何百年来の疑問が解けた気がして、仏教は一気に流行った、と姚さん。来世とか前世とか言われて気休めになった、と安澤さん。司馬遷は立派だと思っていた武帝から宮刑を受け、恥ずかしさで死にたいくらいだが死ぬに死ねなかった。親父は天官で、歴史書が完成しないまま死んでおり、死ねばすべてが無になる。伯夷や叔斉、孔子など不遇のまま死んで行った者、武王より徳のあったのは伯夷や叔斉の方、諸侯に用いられなかった孔子の方が人間としてははるかに素晴らしい。そこに光をあて明らかにし、自分をかような境遇に陥れた武帝の方が間違っていたことを、姚さん言うところの時間が証明してくれようと真意を書いたものを名山に蔵した、と上田さん。ペンは剣よりも強し、と姚さん。司馬遷の頃にはペンはないので筆。筆誅を致す。発奮の書。後世に判断をさせる、と稲垣君。それには隣を大事にしてください、と大川さんを見る姚さん。今日が最後のかおんちゃんの置き土産。（賑やかな）姚さんがいなくなると寂しくなるね、と川那辺さん。 本日の一揆は大川さん、稲垣君、小田さん、安澤さん、上田さんで盛り上がりました。終電終わればサッカー。延長の末、１−０で日本が勝利。劇的でした。 2011年2月5日（土）孔子世家 稲垣君、大川さん、小田さん、高津君、上田さんの五人。母音a e i o u üの発音練習及び、子音ｂ、ｐ、ｍ、ｆ。ｂ、ｐ、ｍ、ｆ　は唇音。ｂは濁音ではない。唇をしっかり閉じてから息を出して下さい。ｂ、無気、ｐ、有気とされるがｂo、ｐo の子音■と母音□の関係がｂo、■□□、ｐo、■■□で息を出して下さい。ｍo は鼻音、ｆo は軽唇音、英語よりは薄く唇をかむ、と稲垣君。 世家は"せいか"、高津君音読と訓読をお願いします、と先週分（省略）を含め、最初からスタート。宋人は"そうひと"と読み、宋の国の人の義、と稲垣君。楚人、越人も"そひと""えつひと"ですか。匈奴人は"じん"、楚や越は蛮人（じん）で"じん"じゃないですか、と小田さん。"そひと""えつひと"ですが、"じん"という読み方をしているか調べる必要がある、と稲垣君。 野合について高津さんどうですか、と稲垣君。昔と今では意味あいが違っている。今では良くない意味だが、当時は野合と言うのは当たり前ではなかったですか、と高津君。通常なら孔子を生むと記すが、野合というのは普通ではないし、いい意味でもない。野は在野、周辺、アウトロー的、つまり正式の外にある。高津さん、索隠はどう言ってますか、と稲垣君。索隠に曰く、（孔子）家語に云ふ。（叔）梁?、魯の施氏を娶（めとり）て九女を生む。その妾孟皮を生み、孟皮足を病み、乃ち婚を顔氏に求む。徴在（ちょうざい）父の命に従ひて、婚を為す。其の文甚だ明らか。今ここに野合と云ふは、蓋し、梁紇老いて徴在少（わか）くし、壮室（結婚して妻がいる男性）初笄（ういこうがい；初めて髪飾りをさす）の禮に当たらざるを謂ふ。故に野合と云ふ。禮儀に合はざるを謂ふ。故に、論語に云ふ。野なる哉由（子路）や。又先進の禮樂に於ける野人なり。皆野と謂ふは禮に合はざるのみ、と高津君。乃はそこでようやく仕方なくそうした、前との屈折がある、と稲垣君。「夜聞漢軍四面皆楚歌、項王乃大驚」の乃、高校の先生は、なんとまあ、と意外性をいうとされた、と小田さん。だがここは「なんとまあ」ではおかしいですね。求○於□は○を□に求む、現代では向他学習と前に来る。徴在は顔氏の三人の女（むすめ）の三人目。索隠は、其の文甚だ明らか。野合は、禮儀に合はざるを謂ふ、としている。正義は、「男は八月に歯を生ず。八歳に歯を毀つ。二八、十六に陽道通ず。八八、六十四に陽道絶へる。女は七月に歯を生ず。七歳に歯を毀つ。二七、十四に陰道通ず。七七、四十九に陰道絶へ、婚姻これに過るは、皆野合と為す。故に、家語に云ふ。梁紇、魯の施氏の女を娶りて九女を生む、乃ち婚を顔氏に求む。顔氏三女を有し、小女徴在、これに拠る婚、六十四を過ぐ。」としている、と稲垣君。64歳を越えて男は子を生んではいけない。しかるに梁紇は若い娘を娶って子を生んだ、常識はずれである、ってことですな、と小田さん。滝川先生の「史記会注考証」では、色々と反駁をする説を紹介しておられる、と稲垣君。歌合せみたいなもので、当時は珍しくもない、今ではいけないことになっているがみたいなことを姚さんがおっしゃってましたね、と小田さん。滝川先生は、清人（清代考証学の学者）は唐人を反駁し、それらは憶測にすぎないとしている。古の婚礼は、儀式はすこぶる重く、一礼が抜けてもこれを「奔礼」すなわち礼を奔（はし）って飛ばしたとし、野合とし、正式の婚礼とはしない。もう一つは、孔子が聖人であり、聖人はまともな生まれ方をしない、劉邦は昼寝をしているとき、龍の気を感じて母が生んだ、と稲垣君。高祖本紀には、「劉邦の母の劉媼が堤防のそばで休んでいたら、赤いみづち（蛟；水の蛇神）が母の上にやって来たのを、父の劉太公が見た。母は、やがて孕んだ」とあります。私は、これはレイプされた現場を目撃したのを、取り繕ったんじゃないか、と邪推します、と小田さん。人間でないものの力をかりて生まれる、世界にはそういう例が沢山ある、と稲垣君。トルコはオオカミに助けられた少年とオオカミの間の子の子孫、朝鮮の檀君も神と女となった熊の間の子、トロヤ戦争の原因となったヘレネーの父は実はゼウス。滝川先生もそういう風な考え方に立っておられますか、と小田さん。聖人は特別な生まれ方をするということでしょう、と稲垣君。姚さんは、司馬遷は各地を回って、その土地の古老から話を聞いており、歌垣や野合の風習もあり、それにもとづいているということでしょう、と上田さん。古老が野合としていたのか、それを聞いた司馬遷が野合としたのか、どっちですか、と小田さん。それは分からない、と上田さん。呉越の戦いにおいて、兵の士気を挙げるために野合が行われたという話があった、と高津君。 尼丘（じきゅう）に祷（いの）りてとなると歌垣にも通じる。頭のてっぺんがくぼんでいた。それで丘みたい。孔子は昌平郷、陬の人。出生に秘密があり、何故丘と言ったかまでが説明されている。梁?が防山に葬られた。葬は本葬のこと、昔は殯（もがり）の後に本葬を行った。では次にゆきましょうと稲垣君。 防山は魯の東に在り。是れに由りて、孔子、其の父の墓處を疑ふ。母、これを諱（い）むなり。孔子、兒と爲りて嬉戲（きぎ：遊び戯れる）するに、常に俎豆（そとう：犠牲を置く台と高坏）を陳（つら）ね、禮容を設（まう）く。孔子の母死す、乃ち五父之衢（ごふのく：魯の街路の名）に殯（もが）りす。蓋し其れ慎しむなり（音引なら引くなり）。陬の人、袂父（ばんほ）の母、孔子に父の墓を誨（をし）ゆ。然る後、往（ゆ）きて防に合葬す。孔子、絰（てつ：喪のときの帯）を要し、季氏、士を饗す、孔子、往くに與（あづ）かる。陽虎、（孔子を）絀（しりぞ）けて曰く、「季氏が士を饗すは、敢へて子（あなた、孔子）を饗するに非ず。」孔子、これに由りて退（しりぞ）く。 諱（い）むは差し障りがあって言わない。禮容の容は禮にのっとったやり方、姿。犠牲をさばく、それを置く、高杯をならべる〜ごっこに興じているが、禮にのっとってやっていた、と稲垣君。並べるのが格好よかった、お祭りをやっているみたいなものでもの珍しかったし、楽しかったんだろう、と小田さん。家語によれば孔子三歳のときに父を亡くしている。母も死に乃とあり屈折がある。五父之衢、父＝甫、衢は通り、車が通るような所。音引くをとれば、棺桶を引いていること。すると陬の人で袂父（ばんほ）の母が、孔子に父の墓を誨（をし）えてくれた。つまり、孔子は父の墓所を知らないので、母が亡くなり、やむをえず本葬ではなく、棺桶を引っ張って道路で殯をした。それを見た人がいぶかり、袂父（ばんほ）の母が孔子に父の墓所を教えた、そして「葬す」ですからそこに本葬をした。これは礼記、檀弓に出てくる。司馬遷が檀弓からとったのか、檀弓のもととなるものがあり、そこからとったのかは分からない。「孔子少くして孤（親を失ふ）、其の墓を知らず。五父之衢に殯す。人の之を見る者、皆以て葬と為すなり。其て慎なり、蓋し殯なり。陬の曼父之母に問ふ。然る后に防に合葬するを得（檀弓）。」とある。その注に、孔子の父は叔梁紇。顔氏の女徴在と野合して孔子を生み、徴在は羞じて告げず。とあり、野合であることを恥じて孔子に父の墓所を言わなかった。孔子はそれを分かる人から聞きたかったが、親に恥をかかせてはいけないので自分からは聞かなかった。家で殯をしていれば誰も疑わない。だからわざと外で殯をした。音引とあるのは棺桶を引っ張って歩いていること。人が不審におもい、墓の場所を教えてくれるチャンスを伺っていたことになる。このあたりのことで上田さん何かありますか、と稲垣君。叔梁紇は後継ぎの男子が欲しくて徴在との間に子をもうけた。三歳で父が亡くなると、徴在は顔氏、親の里に孔子を連れて返っているように思える。父が生きていれば後継ぎを手放すはずはないのに、どうして顔氏のもとに返したのか分からない。母が死んだ時、まだ15歳くらいの少年でありながら、母を父の墓に合葬したというが、追い出した先の父方の了解をどう取り付けたのか、少年でそんなことが出来たとは、信じ難い、と上田さん。三歳で父を亡くしたかどうか、父の家を出ているのかどうか、15歳の少年というのはどれもあやふやな話しであり、仮定の問題、と稲垣君。17歳で季氏宅へゆく前の話であり、喪中の孔子であり、少年にかわりない。家を出ていなければ、父の墓が分からないということもないはず、と上田さん。袂父の母は徴在の隣の人で仲が良かった人とされる。それで母を合葬することができた。滝川先生によると、清人は合理的な解釈を求め、これらもこじつけとしている。滝川先生は決めかねるとしておられる。 陽虎の話は、ここに入るのはおかしく、もっと後の話。また三年の喪の孔子が、喪服のまま参加しようとしている。陽虎のところに孔子がゆくわけはなく、おかしい。色々のエピソードを司馬遷はつなげているが、これはなかなかむつかしい。はめこむ位置がおかしいと、変なことになる、と稲垣君。陽虎がでてくるのは20年後で、この時に季氏はまだ登用をしていない。札簡の位置がづれたのかもしれない、と小田さん。大川さん何か感想はありますか、と稲垣君。う〜ん。孔子の母の離縁の話のところ。注を読めば新しい見方がでてくるかも・・・感想ではなかったですね、と大川さん。孔子と母の関係。孔子は親に孝というが、早くに亡くしており、どういう心境だったのかが分からない。母を父の墓に合葬するのも少年の丘にとって容易なことではない。史実がはっきりしないのでなんともいえないが、気になる所、と上田さん。項羽によって燕王となった臧茶の孫娘に臧児という女性がおり、臧児は娘を金王孫に嫁がせ、女の子が生まれていた。ところがこの娘はもっと高貴になるとの占いを信じ、金王孫と別れさせ、景帝の宮に入れた。無茶なことをしたのだが武帝を生んで、王太后となった。そういうことが茶飯事に行われていた。この例にあるように、二夫に仕えず、といった女性道徳が、この漢代においてすら本当に真面目に守られていたのか、私はあやしく思う。いつから始まったのだろうか？漢の宮廷の例は、権力者の側だから、子孫を残すためならば道徳も省みられなかったのではなかろうか。と小田さん。中国の諸侯の歴史は宗族の祭祀、先祖を子孫につなぐことを最優先しており、それには後継ぎを生んでもらうことが必須であり、多妻、妾これは問題とならない。しかし、人間には愛憎があり、また自分の子を後継ぎにせんがために、不義密通が日常茶飯事となり政治を歪めて来た。宦官制度をつくってみたものの、これでも解決不能なのでしょう、と上田さん。禮が重んじられるのは、そうでもしなけりゃどうにもならないほどひどかった、と稲垣君。宦官はもともと根絶やしにすることだったが、臣下が皇帝の后に手を出せないようにということもあり、刑罰になった、と大川さん。一夫一婦みたいなことはいつごろから行われるようになったのですか、と高津君。理学が盛んとなる明代あたりからじゃないかな。孔子家語、本姓解によれば、孔子の祖先を 微子啓（殷：武王が宋を継がす） ― 仲思（微仲） ― 宋公稽 ― 丁公申(申公) ― 襄公熙 ― 弗父何 ― 宋父周 ― 勝 ― 正考甫 ― 孔父嘉（孔氏の始まり） ― 木金父 ― 睪夷 ― 防叔（魯に逃れる） ― 伯夏 ― 叔梁紇　 としている、後に作られたもの、と稲垣君。聖書でイエスキリストの伝記は、四つの福音書が根拠になる。いちばん古く成立したと考えられている「マルコ福音書」では、イエスの伝記は大人になってから始まっている。だが、「マルコ」より後に書かれたと考えられている「マタイ福音書」や「ルカ福音書」では、イエスが子供の頃から筆が始まっている。「ルカ」などでは、栴檀は双葉より芳し、とばかりに、子供時代からイエスは非常に賢かったというエピソードが、書かれている。もちろん、本当のことかはよく分からない、と小田さん。うまくまとめていただきました。本日はここまで、と稲垣君。 おまけ 叔梁紇、魯の施氏に娶りて女九人を生む。男無し。曰く、「九女有りと雖も、是れ子無し。」其の妾、孟皮を生む。孟皮、一の字は伯尼（伯は長男、仲尼は孔子のこと、仲は二男）、足に病有り、ここに於て乃ち婚を顏氏に求む。顏氏に三女有り。其の小を徴在と曰ふ。顏父、三女に問ひて曰く、「陬の大夫、父祖は士と為すと雖も、然るに其の先は聖王の裔、今其の人の身長十尺、武力絶倫、吾甚だ之を貪（をし）む。年長じ性嚴なりと雖も、疑を為すに足らず。三子孰（た）れか能くこれが妻と為らむ」二女對（こた）ふる莫し。徴在進みて曰く「父の制する所に從はむ。將た何をか問。」父曰く、「即ち爾（なんじ）能くせむ。」遂に以てこれに妻（めあは）す。徴在既に往きて廟を見る。夫の年大なるを以て、時に男有らざるを懼れ、而して私（ひそか）に尼丘の山に禱りて以て祈る。孔子を生む。故に丘と名づけ、仲尼と字（あざな）す。孔子三歳にして叔梁紇卒す。防に葬る。十九に至りて、宋の亓官氏（じょうかんし；礼器碑作の氏）に娶る。一歳にして伯魚を生む。魚の生るなり。魯の昭公、鯉魚を以て孔子に賜ふ。君の貺（たまひもの）を榮とす。故に因みて以て鯉と名づけて曰く。而して伯魚と字す。魚年五十にして、孔子に先して卒す（孔子家語）。 2011年2月19日（土）孔子世家 小田さんと友人の住田さん、岸本さん、上田さんと珍しい顔ぶれ、稲垣君、大川さんが合流、高津君、川那辺さん、と賑やかなことになりました。子音ｂ、ｐ、ｍ、ｆ、bo、po、mo、foは唇音。de、te、ne、le、は舌音。口蓋に舌をしっかりつけて下さい。ne、は鼻音。ge、ke、he、は喉音、と稲垣君。岸本さんから昨年と同じくチョコレートを頂きました、御馳走様。台湾から帰国の川那辺さん。林先生はお元気でした。鳳梨酥、鳳梨はパイナップル、酥はケーキ、100年老舗の銘菓を頂き、御馳走様。川那辺さんは林先生のマンションに逗留。孔子廟、故宮博物院、日本の植民地時代を想起させる金瓜山（金鉱山）、かつてはその歓楽街であったろう九份（きゅうぶん）、林先生がおられる中央研究院、そして台湾大学、姚さんと三人の道中は賑やかなことであったようです。住田さん登場で自己紹介。童嶺君が送付くださった、毛起先生の論語章句を回覧。ベルグソン哲学にも通じた先生、マルクス主義で論語を解釈するというのもあるようで、毛起先生独自の視点があるのでしょう。童君ご夫妻にお子さんができたとも伝わっているようで、おめでたいことです。 孔子、年十七にして、魯の大夫、孟厘子（もうきし）病みて且（まさ）に死なんとす。其の嗣、懿子（孟懿子：もういし）に誡めて曰く、「孔丘は、聖人の後、宋に滅ぼさる。其の祖、弗父何（ふつほか）始めて宋を有（たも）ち嗣げり。�詞�（弟）に讓る。正考父（せいこうほ）に及びて、戴（たい）、武（ぶ）、宣（せん）公を佐（たす）く、三（たび）命（三公から三度任命され）して、茲（いよいよ）益（ますます）恭（うやうや）し、故に鼎（かなへ）の銘に云ふ、『一命して僂（る：背をかがめる）し、再命して傴（う：背を丸める）し、三命して俯（ふ）す。牆（かき）に循（したが）ひて走る（道の中央を歩かない）。亦た、敢へて餘（われ）を侮ること莫かれ。ここ（鼎）に饘（せん：濃いかゆを作り）し、ここに粥（しゅく：薄いかゆを作り）し、以て餘（われ）の口を餬（のり）す。』其の恭（きょう）かくの如し。吾は聞く、聖人の後、世に當らずと雖も、必ず達する者有らむ。今、孔丘、年少くして禮を好む、其れ達する者か？吾は即し沒（をは）る。若（なんじ）必ずこれを師とせよ。」厘子卒すに及びて、懿子、魯人（ろひと）、南宮敬叔と往きて禮を學ぶ、焉は於此、そこで、その時点で、意味もないこともある。では高津さん、意味の方を、と稲垣君。 孔子の歳が17、魯の大夫、孟厘子が病んで且（まさ）に死なんとする、と高津君。病みては注によると、索隠に曰く、昭とは昭公、その七年に左傳に云う。孟僖（厘）子禮を相る能はざるを病みてとあるがどういうことですか、と稲垣君。孟厘子は、跡継ぎの子供たちが禮を学んでいたことを「病」した。ここで「病」は病気になったんじゃなくて、「悩んだ」という意味ですかね、と小田さん。そうです、按に（思うに）病と謂ふは禮す能はざるを病と為すと注されてます。史記では「病」して「死」んだと続けられていて、いかにも病死間際に孟厘子が跡継ぎに訓戒した、みたいに読めてしまう。しかし、左伝を読むと、元の記事は孟厘子が「病」（悩んだ）した時期と「死」んだ時期とには、かなりの開きがあると読むことができる。（「史記索隠」には、昭公七年に孟厘子が「病」し、昭公二十二年に卒すなわち死去したとある。『賈逵云フ、仲尼年三十五、是レ此ノ文誤リナリ』すなわち、孔子が三十五の時の出来事を、史記は誤って十七歳のときにあった出来事として誤解していると、「索隠」は指摘している。）じゃその先を高津さんよろしく、と稲垣君。其の嗣、後継者の孟懿子に戒めて、孔丘（孔子）は聖人の後と言った、と高津君。聖人とは商（殷）の湯(王)と注されている、孔子の血脈は湯につながるとしている、宋に滅ばさると続いている、其の次を高津さんよろしく、と稲垣君。其の祖、弗父何ですか、と高津君。はじめて宋を保ち、それを継いだ。それを�詞�に譲った、と稲垣君。弗父何は�詞�に位を譲り、下って六世の孔父嘉のときに魯に逃れたので孔子は魯にいることになった、と小田さん。注の社預の曰くにそう記されている。弗父何は宋の愍公の長男だが弟の�詞�に譲った。正考父は弗父何の曾孫、三命とは上卿のこと。三命を受けて茲、いよいよ、ますます恭しくし、考父の廟の鼎、青銅器に銘を刻した、と稲垣君。青銅器に刻してのプレゼント。その功績を刻した青銅器を家宝とした、と小田さん。三命とはどういうことですか、小田さん、と稲垣君。一命して僂は、背をかがめること、再命して傴とは背を丸めること、三命して俯は伏すこと。壁を伝ってつつましやかに小走りするとは、道の中央を歩かないうやうやしさ。餘とは誰ですか？正考父でしょうと稲垣君。正考父を侮ることなく、饘粥を作って置きなさいと銘に刻した、と小田さん。どんどん腰を曲げ最後はどんと伏す。注に牆に循ひて走るは、敢えて安行せず、ゆったりと歩くことはしない。このように恭しくしておれば他人が侮ることはない。饘は温かいかゆ、粥は冷たいかゆ、それを鼎にいれて私の口を餬す。権威のある文章、左傳にそう書いてあると引用をした。世に当たらずとは王公にはならなかったこと。聖人の後であるが王公にはならなかったとはいえ、達者とはすぐれた人物、必ず達者がでるとした、と稲垣君。17歳、十有五にして学に志すの孔子、と小田さん。孔丘は少（わか）いが禮を好む。達者である。私が死んだら若（なんじ）必ずこれを先生としなさいと孟厘子は遺言した。孟厘子が亡くなると、孟懿子は魯国の人、南宮敬叔と禮を学んだ、と稲垣君。17歳でここまでの評判があった。司馬遷は若いころのエピソードをどこから引いてきたのか、と小田さん。左傳の昭公7年、孔子家語あたりじゃないか。 湯・・・・・・紂 　　　　　　微子啓（殷：武王が宋を継がす） 　　　　　　仲思（微仲） ― 宋公稽 ― 丁公申(申公) ― 襄公熙（愍公） ―　宋�詞� 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　― 弗父何 ― 宋父周 ― 勝 ― 正考甫 ― 孔父嘉（孔氏の始まり） ― 木金父 ― 睪夷 ― 防叔（魯に逃れる） ― 伯夏 ― 叔梁紇 聖人の後とは言うが聖人はずっと前の話、と稲垣君。そこまでゆかないと聖人には当たらない。逆に言えば、孔子の家系はここまで遡らないと、聖人に行き当たらなかった。近い時代に、時めいた王侯貴族が親類にぜんぜん見つけられなかった。孔子は、だからこそ、立派な士とは、生まれにより偉大なのではなくて、仁徳や教養の高さによって評価されなければならない、という視点を持ったのではなかろうか。ずっとずっと時代を遡って、ようやく理想の聖人が出てくる。私はその聖人の末裔だ。今の時代に、名家だの士大夫だの誇っている者たちなど、いにしえの聖人の仁徳から見れば、評価するに値しない。孔子は、当時の時代では、ほとんど庶民のような低い出自だったからこそ、はるか昔の時代の聖人の末裔であったことを誇り、同時代を相対化した。そんな視点を孔子が持ったと考えるのも、面白いのではないでしょうか、と小田さん。年代的にはどうなってますか、と住田さん。殷は紀元前17世紀、周は紀元前１１世紀、孔子が生まれたのは紀元前551年頃、周から孔子まで約500年、と稲垣君。こんなにバラバラ沢山居れば枝葉はすごいことになり、誰でも宋の子孫になりそう、と住田さん。世という字は元来が卅(30)、一世30年。10世で300年、と小田さん。何故名前がバラバラなのですか、と住田さん。諱（いみな）と字（あざな）と諡（おくりな）があり、諱は本名、エツコと言えば失礼になりますよね、川那辺さん、と稲垣君。はい、大変失礼です、と川那辺さん。本名で呼べるのは親とか位が上の人。孔丘とはいえないので、仲尼と字で言う。仲は二番目、孔子には兄がいた。長男は伯がつく。諡は生前の事績によって死後に贈るもの、文は天地に徳を盛んにする、民を安じる、民を愛する等、愍は哀、乱や賊や災害にあう等、武は乱を定める等、恵は柔和で諫言を容れる、�獅ﾍ罪なき人を殺す、湯は残を除き虐を去る等々、諱、字、諡が色々混ざっている、と稲垣君。漢昭烈備がいい例、劉備玄徳、劉が姓、備が名。劉備というのは孔丘みたいなもので、失礼な言い方。玄徳が字、劉玄徳が普通。劉備には、漢の昭烈帝（蜀漢初代皇帝としての諡）、予州牧（曹操との同盟者時代に後漢朝廷からもらった地方長官職）、左将軍・宜城亭候（同じく後漢朝廷からもらった将軍職と爵位）、といったいろいろな呼び名がある。これらは現代ならば、キャリアの途中でナントカ営業部長とかカントカ大阪支店長みたいに呼ばれるようなもの。最後に皇帝になって、蜀漢帝国初代社長の称号を得た、と小田さん。孔子の系図は魯に逃れて来た孔家のもの、宋の家臣のもの、宋公の家系三つが混ざっている、と上田さん。時間となりました。本日の一揆は小田、隅田、上田の田トリオで痛飲。 2011年2月26日（土）孟子、公孫丑章句上 岸本さん、小田さん、上田さんという珍しいトリオ。 BC770年、西周滅ぶ（春秋時代始まる）。 BC403年、晋が三国に分裂（戦国時代始まる）。戦国の七国、梁はそのうちの一国。 BC321年、孟子、梁恵王と会見。老齢で死亡。その子、襄王に見切りをつけ梁を出る。 BC319年、孟子、斉に行く。斉は、当時経済成長、人口増加で沢山の思想家が集まって来た。儒家、道家、兵家、縦横家・・・国をよく治める方法を論じた。斉における、孟子と弟子の公孫丑の対話が、公孫丑章句。 菅仲はBC600年頃〜645年、斉の桓公を覇者にした宰相。晏嬰は〜BC500年、斉の霊公、荘公、景公の三代に仕え、混乱した斉の政治を収束させた宰相、業績は別紙に抜粋してますので、ご覧くださいと小田さん。 本日部分のところ音読。では、訓読と意味を小田さん、お願いします、と上田さん。 公孫丑が問ひて曰く、夫子路に齊に當たらば、管仲、晏子が功、復（ま）た許（あ）ててす可きや。孟子の曰く、子は誠に齊人なり。管仲、晏子を知るのみ。或ひと曾西に問ひて曰く、吾子と子路と孰れか賢（まさ）れる。曾西蹵然（しくぜん）として曰く、吾が先子の畏るる所なり。曰く、然らば則ち吾子と管仲と孰れか賢れる。曾西艴然（ふつぜん）として悦びずして曰く、爾（なんぢ）何ぞ曾（すなは）ち予（われ）を管仲に比する。管仲が君を得ること、彼が如きは其れ專らなり。國政を行ふこと、彼が如きは其れ久し。功烈、彼が如きは其れ卑し。爾何ぞ曾ち予を是に比する。曰く、管仲は曾西がせざる所なり。而るを子我が爲に之を願ふか。曰く、管仲は其の君を以て霸たり。晏子は其の君を以て顯（あらは）す。管仲･晏子も猶を為すに足らざるか。曰く、齊を以て王たらんこと、由りて手を反すがごとし。曰く、是の若（ごと）くれば、則ち弟子の惑ひ滋（ますます）甚だし。且（およ）そ文王の�ｺを以て、百年にして而して後に崩ず。猶を未だ天下に洽（あまね）からず。武王･周公之に繼ひで、然して後に大いに行はる。今王たること易すきが若く然りと言はば、則ち文王は法（のっと）るに足らざるか。 公孫丑が質問した。路に當たらば、小林先生は、"まつりごとをとらば"とされる。孟子先生が政治をとれば、管仲、晏子の功績、許は期、期待する、その功績を再び期待できるでしょうか。孟子が、子とは公孫丑、目下の人、君は本当に斉人だ。管仲、晏子しか知らない。以下はエピソード。或る人が曾西に質問した。曾西は曾子の孫、子の二説がある。漢代の古注では曾子の孫、明末の毛奇齢は曾子の子と考証している。朱熹は孫。吾子（ごし）は"あなた"、あまり尊敬した言い方ではない。あなたと子路とどっちが賢い、すぐれているのかと聞いた。「蹵然」の意味について、朱子は「蹵は安からざる貌」と注している。すなわち、寄る辺なくそわそわした表情ということか。一方小林勝人先生は、「惄然は慙（は）じる形容で、蹵もまた惄の仮借字」とする。すなわち、恥じ入った表情ということ。先子は先輩。かしこまって答えた。私は先輩をおそれています、くらべものにならない。また、或る人が、ならば、あなたと菅仲ではどちらがすぐれているかと聞いた。艴然はむっとすること。むっとして喜ばなかった。そして言った、爾、貴様、ののしるように、貴様はどうして私を菅仲に比べるのか！菅仲ほど主君から厚遇を得たものは、今だかっていなかった。彼ほど国政を長らく執った者は、今だかっていなかった。だが、その功績が彼ほど卑しいものは、今だかっていなかった。貴様はどうしてこんな奴と比べるのか！次は孟子の言葉。菅仲は曾西が模倣しなかった人間である。なのに、君は私にそうなってほしいのか。公孫丑が言い返した。菅仲は君主を覇者にした。晏（嬰）子は君主を有名、その名声を広めた。その菅仲、晏嬰でもなお模倣するに足らないのですか？孟子が言い返した。斉の国を以て、王道をいかせるのは、手の平を返すように簡単である。そういうことをおっしゃられては、弟子の私は、惑いがますます甚だしくなる。だいたい文王、周王朝の開祖、文王の徳をもってすら百年たって死んだ時点で、天下全体を統治していなかった。殷の紂王が天下を治めており、文王は家臣の立場であった。武王、周公が継いで、その後に周王朝が大いに栄えた。今、王たることがそんなに簡単であるとおっしゃるなら、文王は模範とするに足らないというのですか。 菅仲、晏嬰はくだらない奴ともとれる孟子の言葉だが、本当に孟子がそう思ったのかは分からない。孟子の奨める王道政治をとらなかったことを言うのであろう。孟子としては、これから斉で大いに王道政治の理想を広めようと思っている。そんな大理想の尺度から見れば、この弟子のように菅仲、晏嬰を偉大だ偉大だと崇拝してもらう考えでは困る。管仲、晏嬰は、どんなに政治的功績を残したからといっても、しょせん天下を平定できず、王道政治を実現させることもなく、いにしえの聖王の理想からは遠い。もっと別の模範があることを説教するために、こういう言い方をしたのだと、私は考えたい。そうでなければ、これほど偉大な政治家であった両名をケンもホロロにけなす孟子や儒家とは何者か、あんたらが政治を執れば、いったい管仲のように国の経済を発展させることができるのか、管仲のように一時的とはいえ中国に平和をもたらすことができるのか、または晏嬰のように力を家臣に奪われて落ち目の王家の君主を何とか補佐して、主家の名声を再び高めることができるのか、傲慢はいい加減にしろ、と批判が出るのは避けられない、と小田さん。先に行く前に、稲垣君がいつも解説してましたが、子為我の為が去声wèi、〜為に、以斉王の王が去声wàng、王たる、動詞、斉人は"せいひと"、斉の国の人、と上田さん。蹵然は羞じる、落ち着かない、朱熹は安らかざる貌としている。子路と比べられるのはおこがましい、背がむずがゆい、落ち着かない、謙遜もある。艴然は勃然、怒気を含み、むっとする。爾はここでは、貴様、お前、子は君。公孫丑章句１〜２は問答があり、３に「力を以て仁に假る者は霸たり、霸は必ず大國を有つ、徳を以て仁を行ふ者は王たり、王は大を待たず」とある。仁に假る者が菅仲、仁を行ふ者が孟子の理想。菅仲の功績は、�@春秋一覇、はじめて覇者として、平和と秩序をもたらした。�A尊王攘夷、蛮夷が攻めてくるに、分裂している中国を連合合掌して打ち破った、これは孔子も評価している。�B経済発展、「菅子」は菅仲の書とされるが、後の時代に菅仲になぞって書いたもの。国を富ますための経済対策、経済書であり、農業、産業、商業を活性化させた大変な功績。公孫丑はよいものと評価している。孟子もそう思っているものとしていたが、お前は菅仲、晏嬰しか知らない、所詮は覇者であるといわれ戸惑った、と小田さん。 菅仲が悪いのは覇者であるということだけですか、と上田さん。あえて弟子にそう言った。功績はあるが、そこからは儒家が拡めたいものはでてこない。王道にはつながらない、と小田さん。菅仲の到らないところとは何ですか、と上田さん。菅仲が亡くなると、桓公はダメになった。吉田松陰はそこが良くない所とした。君主を真人間にすることができないと、後世には残らない。覇道はできるが、人間としてはどうか？と小田さん。子路が、菅仲は自分の主人が桓公に殺されたにもかかわらず、殉死するどころか、その桓公に仕えた、とても仁者といえないとすると、孔子は、桓公諸侯を九合して、兵車を以てせざるは管仲の力、そこに仁ありとした（憲問篇17）。子貢も同じくそこを疑問視して孔子に問うたが、孔子は、菅仲がいなければ我々は蛮夷の俗に従わされた、菅仲は亡くなった主人と心中するような人間ではないとした（憲問篇18）。その孔子が菅仲の器は小さいとした。菅仲は倹約をしない。邦君と同じ門構え、立派な部屋を作り、礼を知らないともした（八佾篇22）、と上田さん。心根が良くなければならない。心根が良いと、天下を治めることが出来る。まわりに仁を施せば、仁が拡がる。私生活のおかしい人が政治をすれば、孟子の思想からすれば、破綻する。そうでないと国が乱れる。私生活、個人の行いとして誉められることがない人が政治家であってもいいが、思想家としてはよろしくない。仕事が出来る人だけではダメで、仁者でなければダメとする。ただ、孔子の弟子が菅仲の性格について問題視しているようなところがあるから、菅仲はダメだというのは如何なものか、と小田さん。孔子は、菅仲は器が小さい、礼を知らないとした、と上田さん。霸は必ず大國を有つ、覇は大国にしかできない、王は大を待たず、文王は小さい国からはじめて、強大になった、その差が有ると小田さん。所用で岸本さんはこのあたりで退席。 孟子はこれまで読んだところでは、物事を簡潔に二者択一とし、そこに比喩をからめてどっちにしますか、と選択を迫り、これを積み重ねて、結論に導く。これには説得力がある。しかし、王は結局それを採用しない。孔子も諸侯に説いたが容れられなかった。しかし、両者には違いがあると思いますが、と上田さん。時代が異なる。孔子の時には孔子以上の学者は居ない。また、別の論者もいない。孟子の時代には、ライバルが沢山おり、色々なことを言う。これに打ち克つには、スタンスを絞り、エッセンスにして詰めなければならない。論争をして勝たねばならなかった、と小田さん。孔子の教団は孔子が諸侯に容れられなかった現実に鑑み、諸侯を補佐して政治を行うというスタイルを放棄し、孔子の教えを広める方向に向いていた。孟子は、その方向性とは180度違う道を執った。孔子ですらできなかったことをするというのは、大変大胆なことで覚悟を要したと思う。孟子は、自分は単に理想論を述べているにあらず、文王という歴史的な前例がある、これは現実である。彼はこのようにして百里からはじめた、やれば出来ること、と説いた。となれば、果たして文王の事績は孟子の言う通りかという検証が必要になる。戦国時代に書経について研究が盛んとなったのもそういうことではないか。孟子の迫り方は孔子とは異なる、と上田さん。文王第一、湯もあれば、堯や舜や禹とさまざまある。論語では、弟子が孔子を批判するということはない。孟子になるとあからさまに批判をする。尽心章句上では、「公孫丑曰く、詩に曰く、素（むな）しく餐（は）まず。君子の耕さずして食むは、何ぞ。」と公孫丑が役人がただ飯を食うのを批判した句で、君子が耕すことをせずして食うとはどういうことですかと批判する。弟子にすら、批判されていたのが孟子である。こんなことは、孔子と弟子の間では考えられない。孟子は、生きていた時代で、四方八方からの批判に、断固として反論しなければならなかったはずだ。「孟子曰く、君子是の國に居る、其の君之を用ふるときは、則ち安富尊榮なり。其の子弟之に從ふ、則ち孝弟忠信なり。」　君子を用いれば国が安んじ、富み、尊敬され、栄え、その子弟が従い、孝弟忠信となる、どうして耕す必要があろうと平然と言いきる。私を使うか使わないか、それは君主が決めること、とすごい自信を持っていた、と小田さん。そこは孔子と違うところ。同じようなことを言っても、孔子はそういう言い方はしない、と上田さん。天下を取りたければ私の所へ来なさい。そう平然といってのけて首を討たれるでなし。確かにすごい人、容れられなかったが大人物の貫禄が有る、と小田さん。孔子の失敗というものが糧となって、そういうスタイルが編み出されたのか、それともそれは孟子の性格によるものですか、と上田さん。性格＋置かれていた状況＋その思想、と小田さん。 孔子の弟子と孟子の弟子を比べると、格段の差がありますが何故ですか、と上田さん。公孫丑、万章、樂正克が孟子の弟子では有名だが、万章が孟子のテキストを編纂したくらいで、業績は伝わっていない。これについては荀子の方が韓非・李斯・浮丘伯など優秀な弟子を育てており、弟子からも慕われ、弟子が先生を称える言葉も残している。孔子は弟子に批判されること、おかしいと思われることはないが、孟子の場合はそういうことがあり、その場合孟子は、そう思う君が間違っているとする、と小田さん。孔子はむやみに相手を説得しようとはしない。相手を見ぬかねば、対処できないとした。相手が理解すればお前とも話が出来ると、一歩でも引き上げてあげることを考えている、と上田さん。孟子の場合、根のところが決まっている。何回もそれを繰り返す。何回言っても分からないでは意味がない。言い切りで正しい道は一つ。今の君主が分からなければ仕方がない。遊説したが容れられず、故郷に戻り問答をまとめた。時代が悪かった。自分の主張、業績を後の時代のために記録に残した、と小田さん。 一般に、孟子は、理想論で、実現できるようなものじゃないとなる（注１）。民主党みたいなもので、政権についてみると実現はできない（注２）。政権にあるものからすれば無理となる。しかし、その程度のものなら、歴史を越えて今にまで読み継がれることはない。当時でも、諸子百家がもっと実現可能な施策を提言しており、孟子もそれらを頭に置いたうえで、対応をしたはずである。そこが何なのかを読みとることをこの読書会において行いたい、と上田さん。孟子は思想家であり、政治家ではない。彼が確信する思いがあり、遊説を行っている。まさに思想家。孔子というより、儒家の思想を拡めている。惻隠の思想とか孟子独自の思想としていいものや、格言なども多くある。今の時代に、受け入れられなくてよい。かまわないから妥協しない（注３）。仁斎は、孟子は孔子の言いたいことをはっきり伝えた、後継者であるとみている。徂徠は、孟子をデタラメだとする。論争的で、当時ライバルが多く、儒家がピンチであり、あえて大きな声で反論しなければならなかったとみている（注４）。孟子は、天下に必要な逸材は君主から頭を下げて助力を請うものだ、と言い切って、君主に対しても妥協しなかった（公孫丑章句下、二）。その自信の源はいにしえの聖人たちだ。堯と舜の関係。堯はたかが庶民である舜に娘を娶らせ、王子たちを仕えさせるまでして、尊重した。湯王と伊尹の関係。湯王は百姓をしていた伊尹のもとに何度も赴いて頭を垂れ、ついに隠れた賢者であった彼を出馬させた。そのようないにしえの時代から、あるべき君主と功臣の関係は一貫しているとした（萬章章句上の諸章）。いっぽう、武王が紂を討ったことについて斉王が、家臣が主君を討つなど許されるのか、と聞いたところ、孟子は暴虐な王はもはや王ではなくただの残賊の一夫にすぎない。武王は一夫紂を殺したが、王を弑したとは聞いていないと言い切った（梁恵王章句下、八）。君主に対してここまで言い切ることは、孔子のしなかったことだ（注5）。孟子は諸子百家にくらべて、論旨のぜい肉を剥ぎ、簡潔にし、魅力的なものにし、議論的なものにした、それがライバルに勝る方法と考えてのこと、と小田さん。孟子がどうしてそういう確信をもつようになったのか、と上田さん。孟子の若いころについては、良く分からない、と小田さん。孔子の若いころはまだ分かる。「孟子」の記述から書経の欠けた部分を補うなど、孟子は書や詩に非常に通じていたのでしょう、と上田さん。孔子はヒストリーが分かるが孟子は、梁の恵王の時、晩年になってから出てきている。確信を持つにいたる経緯は分からないが、晩年には確信をもっており、そこから始まっているので一貫している、と小田さん。吉田松陰や伊藤仁斎、荻生徂徠の見方など次回にもう少し詳しく説明いただければありがたい。我々と異なる視点からの見方があることでしょう。時間になりました、と上田さん。 以下は紙上参加です。姚さんからのコメントです。 また、小田さんのコメントです。 （注1） そうでもないと思います。中国歴代に天下を治めるポイントをはっきり掴んで、成功に遂げた君主は何人もいます。つまりこういう話で大いに間違ったのは、孟子の主張は「孟子なりの思想」と思ってしまうことです。しかし孟子が述べた思想は「孟軻の私の思想」じゃなくて、「天下が豊になる方法は何？」という考えです。つまり人民の心を掴まないと、失敗になることに違いないというのです。理想論と言いいますが、戦国時代ないし秦も失敗したのはなぜか？つまり人民の心を慰めないと、国は長く続かないというケースが中国歴史の中にもたくさん見えるのです。言うまでもなく孟子の考えは間違いないと思ってます。 （注2） 民主党の考えをここで述べないと、孟子の例としたこの論点が成立しない。 （注3） 「惻隠の思想とか孟子独自の思想」という証拠を見せてください。これはまるで「同情の思想は○○独自の思想」のように見えるので、おかしいです。まず「惻隠」という意味をちゃんと理解してください。孟子は「惻隠（同情）の心は誰でもある」と言って、また世界における感情の単語の中に「惻隠（同情）」が必ずあるのです。つまりそれは人間の感情の一つであり、思想ではないのです。また今は理想論かどうかまず置いて、単に儒教の思想研究について、小田さんにおすすめしたいのは四書の【大学】の「釋格物致知」です。「釋格物致知」の内容はいったい何を言ったか時間があれば説明していただければうれしいですわ。学術の世界では、意味をはっきり理解せず、証拠がないと、その学説は成立できないのでご了承ください。 （注4） 「大きな声で」、孟子の録音テープがある？それは孟子の本を読んだから、そう思ったけど、でもあの時代では皆それぞれの異なる思想を持っているから、あの時の思想家は皆一所懸命自分の思想を述べるので、孟子だけではないと思うわ。 日本語のこの文脈で言う「大きな声で」は、物理的な大きな音量という意味は全くありません。「声を大にして」「力説して」という言い換えができる、比喩的な用法です。当時は各人が論争し合っていたのだから、孟子だけではないとおっしゃるのは、その通りだと思います（小田）。 （注5) じゃ紂王に迫害された三人について「殷有三仁焉」と褒めたのはおかしいですか。もし、孔子が君主に対して不満がないとそんなに言わないはずです。それは、孔子の時代ではそれを言うと不利ですから。でも百年も離れた孟子の時代になると、多くの「天下の君主になりたい」という霸主に対して、そのような天子は王ではなく一夫にすぎない、つまり「それは正統な天子ではない」といったら、「天下の君主になりたい」霸主はきっと喜んで聞いたのです。その時、周の天子の力はいつ消えてもおかしくない状態ですが、正統の血が守り続くと、霸主の野望が遂げられないからです。だから孟子はその心理を利用して、大胆にこう言ったのです。だから小田さん、思想を分析する時、その時代の歴史や、社会思想の変貌を合わせて分析しないと、正しい理論ができないのですよ。 では、孟子からさらに百年経った後の韓非子は、どうして「説難」という章を書いて、君主の逆鱗に触れてはならない、と説いたのでしょうか。孟子の時代から、さらに事情が変化したと、分析なされるでしょうか？（小田） これは会終了後の小田さんの追加です。紙上議論と致します。 吉田松陰は、「講孟剳記」で、かく評す。 管仲の桓公を助くる、王道を知らずして覇術を行ふと云へり。王・覇の弁、孟子以下古今名賢の論備はれり。然れども予も亦一説あり。王道は『大学』に云ふ如く、格物・致知・誠意・正心・修身・斉家より治国・平天下に至るの次序を失はぬことなり。覇術は是に反す。桓公の君たる、内嬖夫人の如き者数人、又外嬖豎勺・易牙・開方三子の如き者あり。是を以って一旦桓公の歿する、五公子立つことを争ひ、公の骸骨葬るを得ず、尸腐爛して虫を生ず。数年の間、斉国禍乱相継ぎ、寧歳なきに至る。管仲の臣たる、樹して門を塞ぎ、三帰反坫、皆僭して邦君の為す所を為す。是を以って言ふに、斉の君臣、九合一匡の功ありと云へども、修身・斉家の道に於て一も得る所なし。故に桓公・管仲一たび目を瞑すれば、国事潰廃して復た収むべからず。是、曾西が管仲の功烈を卑とする所以なり。是を以って王者の政を為すは、身を修め家を斉ふるを以って先務とす。身を修め家を斉ふるを以って先務とするは事迂闊なる如くなれども、其の法子孫に伝わり、幾世を経ても動揺せざるのみならず、益々興隆する者なり。「業を始め統を垂るるには、継ぐ可きを為す」と云ふも此の事なり。豊公の如き、非常の大豪傑にて一世を鼓舞すれども、その後嗣彼が如し。 ―（小田訳す）管仲の桓公の補佐は、王道を知らずして覇術を行ったと云うべきだ。王道と覇術の区別は、孟子以下古今の名賢の論が備わっている。しかし、私にもまた一説がある。王道は『大学』に言うように、格物・致知・誠意・正心・修身・斉家より治国・平天下に至る順序を失わないのが大事なのだ。覇術はこれに反する。桓公が君主であったとき、家の中にはへつらう夫人のような輩が数人おり、家の外には豎勺（じゅちょう）・易牙（えきが）・開方（かいほう）の三人のへつらう家臣がいた。こんな様であったから、一旦桓公が没すれば、五人の公子が並び立って争い、桓公の骸骨は葬られもせず、死体が腐って虫が沸いた。死後数年の間、斉国は動乱が相継ぎ、平和な年すらなきに至った。管仲は家臣であったとき、樹（塀）を高らかに立てて門を塞ぎ、三帰・反坫（はんてん）の高台を作り、これらは全て僭越であり国君がすることを行っていた。これらのことから申せば、斉の管仲・桓公は、諸侯を九合して中国を匡（ただ）した功績はあるとはいえ、修身斉家の道においては、一つも得る所がなかった。ゆえに、桓公・管仲が一たび死ねば、国事は潰れ廃れ、収拾がつかなくなってしまった。これが、曾西が管仲の功烈を卑としたゆえんである。このことから、王者の政治を行うには、身を修めて家を斉（ととの）えるのが真っ先の仕事である。身を修めて家を斉えるのを真っ先とするのはずいぶん迂遠に見えるが、その祖法は子孫に伝わり、何世を経ても動揺するはずもなく、ますます興隆するのだ。「業を始め統を垂るるには、継ぐ可きを為す（梁恵王章句下、十四）」と言うのも、このことなのである。豊臣秀吉公のように、非常の大豪傑で一世を鼓舞した人物でも、その子孫はあのように滅んでしまった。そのようなものだ。 （小田評す）朱子学を少年時代から学んだ松蔭の面目躍如たる批評である。 しかし、小田の個人的な感想を述べさせてもらえば、豊臣秀吉が徳川家康よりも道徳的に劣っていたとは、とても思えない。単に、武力を使うべき時代に政治を執っていたから秀吉は戦争家として生涯を終え、もう武力を使わないでよい時代がやって来たから家康は天下を治め、そして子孫が250年日本の王となる幸運を得た。それだけではないのか。ローマのティベリウス・グラックスは勝ち誇るローマの陰で圧制の下で苦しむ諸国のあまりの貧富の差に心を痛め、社会の大改革を試みた高潔な政治家であった。だが、私欲と公益を共に最大に追求し、金も奪い権力も奪いの末についに天下を平定したジュリアス・シーザーに比べて、実際に為した成果は、はるかに及ばないではないか。高潔なグラックスの改革は後世に何も残さなかったが、大金持ちで色情家のシーザーの統一はヨーロッパそのものを作り上げた。道徳の色眼鏡を外したらら、人間の歴史とは、本当はそのようなものではないのか。むしろ、本当はそうだからこそ、人は富貴や権力に簡単に惑わされる。だから、それを非とする意見の価値も、結果を抜きにして評価するべきなのではないだろうか。 以下は姚さんのコメントです。 また、小田さんのコメントです。 今、小田さんが挙げた例は、専らに品格の評判が悪い人なのに成功した人ばかりですが、悪い人で失敗した人の例は挙げなかったのですね。欲を満し政治で失敗した人はもっと多いのではないでしょうか。また挙げた人数は三四人しかないので、これは統計学の研究にとっても失格です。 つまりこれはまるで孟子が言った「金の羽よりも重きこと 、豈一鉤［こう］の金と一輿の羽とを謂うと謂［おも］わんや。」 私は、豊臣秀吉が徳川家康より品格の評判が悪かったとは、書いていません。上の吉田松陰の文に即して、吉田が「豊臣秀吉公のように、非常の大豪傑で一世を鼓舞した人物でも、その子孫はあのように滅んでしまった。」と評したことに対して、豊臣秀吉と徳川家康の子孫の幸不幸を分けたのは、本人の道徳的優劣であったと果たして言ってよいのか、という疑問を、歴史から投げかけたのです（小田）。 例えば飲酒運転の人の中には、安全に家に帰ったケースが必ずあります。それは天才か或いは運がよかったのです。しかし、飲酒運転の人の交通事件は酒を飲まない運転よりはるかに多いのも事実です。今、小田さんが挙げたのはまるで「飲酒運転なのに、誰よりも上手に運転して家に帰った人」の例をあげたのです。 まだ豊臣秀吉、ジュリアス・シーザーらは、きっと「人間の心」を異常に理解し、うまく利用する奇人です。言うまでもなく天才です。でも天才の数は何千万人に一人しかないのです。たとえばこの世において、アルコール９０度超す酒を十本飲んだのに、誰よりも上手に運転して、誰よりも早く家に帰った人はないとはいえないですが、その数は極わずかではないでしょうか。 天才の例をあげないで、平均値から分析しないと公平さを失うのです。 そのようなまれな奇人・天才が巨大な業績を挙げる例は、統計的に無視できないほどに現れるのかどうかのデータは、私は分かりません。 ただ、そのような人物はたいていがエピソード満載の人生を送るために、とかく目立って記録に残りやすい傾向にあるのだろう、という推測はつきます。 ワーグナーは、音楽史上で誰にも真似できない業績を残しましたが、周囲の多くの人間たちにとって性格を疑われるような人物でした。 ドストエフスキーは、不朽の文学者でしたが、賭博中毒者でした。 ヴェルレーヌは、フランスの大詩人でしたが、アル中で情緒不安定であり、家庭内では暴君でした。 太宰治は、現代にまで読者の心を掴む天才文学者でしたが、その生涯は無茶苦茶でした。 ナポレオンは近代ヨーロッパ世界を創始した大英雄ですが、彼はその戦歴で湯水のように自国の兵隊を使い捨てました。軍事的に大して必要もないアフリカ遠征を行って、兵士たちを疫病と飢餓で失い、自分だけフランスに帰りました。しかし、彼がそれを悔いて以降戦争をやめたことは、ありませんでした。 もっとも、こういった歴史上の大天才を、天才ならざる、統計的に言って普通の人間が、模倣して何か得られることがあるのか、あるいは模倣などできるのか、という疑問を投げかけるならば、私はノーと答えたいと思います。倫理は人間の平均値のあり方を説くべきであると定義するならば（私はこの定義に反対しません）、カオンさんのおっしゃるように、天才を見て倫理を考えるべきではないと思います（小田）。 台湾旅行記 2月8日から三泊四日の旅程で、台湾の台北を訪れた。2010年2月より6月末まで、台湾中央研究院の林月恵先生が、鄭さんの紹介で『論語読書会』に参加してくださり、先生の飾らないお人柄と論語会に出席されるたび熱弁をふるわれた先生の姿は、今もはっきりと記憶の中にある。帰国前の6月の送別会ではたくさんの参加者が集まり、別れを惜しんだ。その時、「必ず台北に遊びに来てください」とおっしゃった先生の言葉をそのまま素直に聞いた私は、論語会に参加している台湾人留学生の姚嘉音さんが、春節で故郷の高雄へ帰るのに合わせて、8日より三泊、先生のご自宅でお世話になり、台北市内を思い存分満喫させていただいた。 8日、桃園空港に到着するとすぐ「孔廟」へと先生の車で出かけた。町は正月明けの仕事始めの日にあたり、あたりはまだ正月ムードが残っており、色あでやかな装飾が、町のあちらこちらで見られた。お金に見立てた紙を一枚ずつ火の中へ放り込む人々の姿が見られたが、これは商売繁盛やお金が入ってくるという意味があるそうだ。「孔廟」にはほとんど見物客もおらず、私たち三人がその場所を独占するかのように、ゆっくりと時間をかけて、「大成殿」を見学した。柱、壁、瓦、そのどれをとってもすべてが芸術品で、すっかり魅了されてしまった。儀式に使われた八つの楽器が展示されていたが、それは単純なつくりの中にも厳かで優雅な雰囲気を残したものだった。 台湾桃園空港 孔廟大成殿 孔廟の瓦 孔廟の壁 陽が傾き始めた頃、「保安宮」へと場所を移動した。仏教･道教が合わさった「保安宮」には、熱心な信者がたくさん拝しておられ、涙を流しながら一心不乱に手を合わされている方もいらした。祀られている仏像のお顔はどれも表情が豊かで、色あでやかで、贅沢の髄を尽くした瓦にしばらく見とれてしまった。 そうして、夕日がまさに沈もうとしているその時、「『淡水』へ行こう」と再び車に乗り込み、夕日を追いかけるようにその場所を目指した。夕日が沈むその瞬間には間に合わなかったが、夕焼けに染まる赤紫の空には、美しい三日月と光り輝く一番星が私たちを迎えてくれた。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　保安宮 淡水で夕食をとり、バーゲンセールで「洋服を買うか、買うまいか」悩んでいる先生に付き合い、洋品店で1時間も遊んでしまったのは、「女三人かしましい旅」の始まりであり、一日目の予定はこれにて無事終了。 この日の走行距離、考えられない移動を先生は難なくこなされ、私たちも難なく乗っかり、先生のご自宅へ着くと「おやすみなさい」と言った瞬間、翌朝がやってきた。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　淡水 バーゲンで遊ぶ三人 二人合わせて100歳記念 商売繁盛を願う人 9日は、朝から陽明山へと向かい、姚嘉音さんが卒業した『中国文化大学』へ行った。早咲きの桜が満開だった。途中、先生が時々行かれるという『陽明山天主堂』へも立ち寄った。 中国文化大学 天主堂 故宮博物館 この日は、嘉音さんが用事のため、『故宮博物館』へは、林先生と二人で行くことになっていた。昼食に飲茶をご馳走になり、日本語ガイドのイヤホンを耳に入れながら、3時間以内で全ての展示物を見るという先生の強硬スケジュールに、館内を走りながら見学した。片方の耳から日本語が聞こえる中、先生とは韓国語で話し、頭も体もほとんど限界状態で、予定通り、3時間で全て見終わった。ヨーロッパの影響を受けた華麗な明代の陶器がたくさんあるにもかかわらず、もっぱら数の少ない宋代の陶器を食い入るように見ている私は、「私は華麗なものより、宋代の上品なこの素朴さが好きなんです」と言うと、先生も頷いておられた。また、有名な『翠玉白菜』は、あの技術はもちろんのこと、その発想力に感心した。殷、周の儀式で使われた青銅器は、現存していること自体に驚いた。たくさんの観光客があふれかえっていたが、見るだけの価値はあった。 既に頭がふらふら、足は棒状態。次なるは、夕方から「花博」に行くことになっていた。途中から地下鉄に乗り換え、会場に入るとそのダイナミックさにまたしても驚かされた。 鮮やかな花が尋常でない量で咲き乱れ、電飾は日本では考えられないような、鮮やかな色と派手な仕掛け。蘭の花が世界一といわれる台湾なので、蘭の展示会場では見たこともないような、華麗な蘭の花が咲いており、美しさに疲れも忘れてしまった。 その日の予定は、これにて終了。またしても、考えられない走行距離。先生のご自宅に着くと、「おやす・・・・・」と言った瞬間、あくる朝がやってきた。 　　　　　　　　　ダイナミックな花博 　　　　美しい蘭と美しいカオンさん 10日、この日は今まで以上のハードなスケジュールだった。『金瓜石』という金山へと向かった。自宅から高速道路を使いながら約一時間半ほど、台湾市内北東に位置する。かなり標高の高い山の上で、あたりは深い霧に包まれていた。『金瓜石』は、日本が台湾を統治していた時代、以前から金脈があると言われていたこの山で、多くの台湾人労働者や、外国人の捕虜らを使って掘削させていた場所である。当時この鉱山を所有していた会社が建てたそうだが、昭和天皇（当時はまだ皇太子）が訪れたという「金瓜石太子賓館」や幹部が住んでいた日本式木造建築物などが、きれいに修復され残っていた。この鉱山の下には、観光地として有名な『九?』があるが、この鉱山へ訪れる日本人はほとんどいないということだった。当時作られた安全を祈願する神社の鳥居なども残っており、深い霧の中を山の上まで登って行った。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　安全祈願神社の鳥居 金山掘削現場 金瓜山　会社跡 金瓜山太子賓館 私は何も知らなかった。私は何の教育も受けては来なかった。台湾や朝鮮が日本の植民地であったいうことは、言葉の上で知っているだけで、　深く教えられることはなかった。特に台湾に対しては、「台湾は親日家が多いから、朝鮮とは違う」こんな言葉だけが独り歩きして、私の中にも染み込んでいた。事実は違う。支配を受けた民族の苦しみは、深く深く傷として残っている。『金瓜石』の存在、それを真摯に受け止めることがせめてもの償いだと感じた。私は先生と嘉音さんに、「私をこの場所に連れてきてくれてありがとう」と言った。そして、この場所を知って初めて、九份の存在が何だったのかがわかるようになった。九份は、いわゆる「古き良き日本の雰囲気を残した山間の街」として、観光客に紹介されている。しかし、私の中の九份は、「日本の雰囲気が残らざるを得なかった場所。労働者を慰める場所としてなくてはならなかった場所」。いろんな思いを交錯させながら、霧に煙る九份の石畳を歩き続けた。 　九份 台湾中央研究院 先生の研究室 先生の書斎で遊ぶカオンさん 山道と坂道の連続で足も腰も限界状態のまま車に乗り込み、次なるは先生の所属されている『台湾中央研究院』へと。そこは巨大な研究施設で、まるで一大都市の様相である。海外からの研究者が宿泊するホテル。長期滞在用のマンション。アスレチックジム、美術館・・・・・・・があっての、最先端研究施設である。「私の研究室に来て」と先生は気楽に声をかけてくださった。「先生、いくらなんでも私は余りに一般人です。それはやっぱり許されないことですから、車から見るだけにして帰りましょう」というと、「どうして？一番連れてきたかったのは私の研究室なのに・・・遠慮しないで行きましょう」と誘われるまま、受付の人に「ニーハオ！」。まさか、ただの主婦のそれも日本人なんて思ってないだろうなと内心震えながら・・・・先生の研究室へと向かった。きれいな研究室で、両サイドの下から上まで書籍がびっしり、論文を書くのにここで寝泊りすることもあると、畳がおいてあった。当初ここで、15分ほど過ごすはずが、1時間以上も研究室で遊び（？） 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　先生の汗と涙の結晶 再び受付で「謝謝！！」と言って研究所を後にするころには、完全に自分の立場を忘れてしまっていた。そうして、近くのレストランで食事を取り、家に戻るかと思ったら、先生が夜景の見えるところに行こうと、再び山へと車を走らせた。残念ながら、霧が深く台北市内をはっきり見ることはできなかった。なら、車をおりて、遊歩道を歩こうと先生の提案により、30分ほど散歩をした。すでに夜10時を回っていた。私たちの体力は普通ではない、「類は友を呼ぶ」、まさにそれだと実感した。その夜、「お・・・・・・・」と言う間もなく、こん睡状態に陥り、一瞬にして朝がやってきた。 派手な電飾 11日、最終日。この日は台湾大学を訪れてから、夕方の便で帰国することになっていた。この三日間のスケジュールをつつがなく終えた私たちは、朝から同じベッドに潜り込み、台日女性会議が始まった。日本語、中国語、韓国語、片言英語・・・・私たちの会話は、成り立つのである。別れが名残惜しくて、いつまでも同じベッドの中で笑いながら、時に議論しながら、ゆっくりとした朝を過ごした。 この日の台北は冷え込んでいて、コートを着ないと寒いくらいだった。大きく膨らんだ旅行バックを車に運び、台湾大学へと向かった。先生がここの大学を卒業されていることもあって、車で回りながら、要所要所で車を止めて、歩いたりもした。椰子の木が茂るメインロードは、まさに南国を象徴するもので、巨大なキャンパスにも驚いた。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　台湾大学のシンボル 先生のご自宅にて 台湾大学　メインロード 幽霊の出る台湾大学内の池 昼は、ベジタリアンの最高峰と呼ばれているレストランへ行き、食事をした。空港へのリムジンバスに間に合わせるはずが・・・・・目の前でバスが発車してしまった。決して、私たちが食べ過ぎたわけでない、何かのハプニングだと･･･そう思っておこう。なんとか、タクシーで空港まで無事に行き、快適なフライトで日本へと戻ってきた。 素晴らしい旅行だった。林先生、そして嘉音さんは「論語会」を通して巡り合った無二の親友である。もちろん、それぞれ立場も年齢も違う、それに国籍も違う。でも、私たちは「心の友」である。私たち三人は、その誰かひとりが欠けては成り立たない、きれいなトライアングルのようである。 日本語、中国語、韓国語、この三つの言語を通して、「論語」が読めればどれだけ素晴らしいことか、この会を作った鄭さんがおっしゃっていたことである。「この旅」は、単なる観光旅行ではなかった。何故なら、私たち三人は「この旅」を通して、それを実践していたからである。 最後に、林先生にはお忙しい中大変お世話になったことに感謝すると同時に、また嘉音さんの通訳のおかげで、なに不自由なく旅行が出来たことに感謝いたします。謝謝！！ 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2011年3月4日　　川那辺　恵津子 追記 この三日間、台湾の研究者である林先生と日本の主婦である恵津子さんを見て、いろいろ勉強になって、この二人の女性の優れた点の間に立つことが、まさに私の人生の目標だと常に思っています。　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　台湾留学生　姚嘉音 2011年3月5日（土）孟子、公孫丑章句上 高津君、小田さん、上田さんという珍しいトリオ。 小田さん、孟子の今の章を荻生徂徠は批判しているので、どうしても徂徠を読むしかない。そう思って読んだら実に面白くて、何だか徂徠にはまってしまいました、とのこと。荻生徂徠は寛文六年（1666）に生まれ、享保十三年（1728）に他界した。徳川幕府側用人柳沢吉保に仕えた。ちなみに、柳沢吉保は、お話の「水戸黄門」の中で悪役として出てきます。吉保は五代将軍徳川綱吉の寵臣であり、徂徠先生は中国語の発音に堪能で、中国趣味があった将軍にも儒教や中国語を進講するに至った。徂徠のエピソードとして最も有名なのが、赤穂義士四十七士の件。吉良上野介を討ち取った赤穂四十七士の処遇をいかにするべきか、が事件後に幕府で大論争となった。幕府儒官林大学頭信篤（はやしだいがくのかみのぶあつ）は、大石内蔵助良雄（おおいしくらのすけよしたか）以下浪士たちを義士として称え、その助命を主張した。吉保は、徂徠に意見を求めた。徂徠は、答えた。「義はおのれを清くする道であり、法は天下の道理なり。そもそも長矩（ながのり。浅野内匠頭長矩）殿中で憚らず刃傷に及んで罪に処せられたるに、これを赤穂の浪人、吉良氏を仇とし、公義の免許もなきにみだりに騒動を起こしたるは、これ法の許さざるところ、いま四十六人（注：寺坂吉右衛門信行が含まれていない。彼は講談では四十七士の一員であったが、赤穂の人々に生きて事件を伝える使命を受けて、やむなく離脱したとされている。真相は不明）の罪を決し、士の礼をもって切腹に処せらるるならば、彼らも本懐にして、上杉家（注：米沢藩主上杉綱憲は、吉良上野介の実子であった）の願いも空しからず、これ天下の政道なり。」主君の仇討を果たした義士であるが、国法を破った罪人、義は義、法は法、処罰覚悟で為したこと、斬首ではなく切腹を賜うべし。ただし斬ではなくて、切腹を進言した。幕府の法では、違法者を斬に処す処分と、切腹では刑の軽重が異なっていた。斬は死刑であり、武士として不名誉の極みであった。しかし切腹は、武士が自らの行いを恥じて自らの意思で死んでお詫びをするという、名誉ある死に方であった。 徂徠の理論的著作として、「弁道」「弁名」がある。弁とは"あきらかにする"こと。道を弁らかにし、名を弁らかにする。彼は「古文辞学」を提唱した。彼は、孔子が生きていた時代の古文辞による意味で孔子の時代の書物は解釈しなければならない、という立場を提唱した。徂徠は、「孟子の若きは則ち止（ただ）『一の義あらざるを行い、一の辜（つみ）あらざるを殺して天下を得ることは為さず』（公孫丑章句上、二）と言うなり。是れ特（ただ）仁人のみ。聖人に非ざるなり（弁道）」と孟子を批判した。ここで徂徠は、「聖人」と仁人を峻別した。程子や朱子は「聖人」を、いわば道徳の極みある人とする。徂徠は、しかしその意味は、孔子の時代の「聖人」の概念とは異なる、と批判した。彼は「弁道」で言った。「孔子の道は先王の道なり、、、先王の道は先王の造る所なり、、、二子（注：子思と孟子のこと）、持論に急にして、時を救うに勇み、辞気抑揚の間、古義籍（よ）りて以て伝わず。嘆ずべきかな。」ここで言う「先王の道」とは、六経（書、詩、樂、礼、春秋、易）であり、四教（詩、書、礼、楽）であり、六芸（書、数、射、御、礼、楽）である。これらの古資料は、いにしえの先王達が長い歴史のなかで造り上げて来た、制度や法である。古義の「聖人」とは、それを制作した人のことなのである。「聖とは作者の称なり。楽記に曰く、『作者之を聖と謂う、述者之を明と謂う。』（「弁道」）孔子が「述べて作らず」（『論語』述而篇）と言ったのは、なぜか。それは、そのような制度や法の作者であった「聖人」が作ったものを、後世に伝えるという立場を変えなかった、ということだ。六経・四教・六芸が神聖なのは、中国で長い時間をかけて賢明な先王達が統治をしてきた記録であること、中国社会の統治の伝統の記録なのである。後世の中国社会は、それに従わねば治まらない。孔子はそれを記録にして伝えた。彼じたいは何も制作しなかったが、散逸しようとしていた伝統を保持して伝え、後世から観れば孔子の編集した古資料以外参照しようがなくなったゆえに、制作者として聖人に叙すより他はない。 だが徂徠は、孟子はその「聖人」の本来の概念を、あいまいにしたと批判する。孟子は、孔子を聖人とする。孟子の真意は孔子が先王の伝統を散逸しないようにまとめることに成功した、伝統を守ったことを言っていたはずだ。だが孟子は、柳下恵、伯夷までも聖人とした。徂徠はこれを批判する。「古の聖人は皆作者たり、孔子は作者に非ざるなり。故に孔子を以て古の聖人に比するに、言を為すことを難（かた）んず。是に於て傍ら古の賢人の徳行高き者を引きて諸（これ）を孔子に比し、以て孔子の盛なるを見（あらわ）すなり。是れ其の夷・恵を以て聖人と為すは古の無き所にして、孟子諸（これ）を其の臆に取りて以て一時の弁を為し、復（ま）た其の後災有ることを顧みざる者、其の罪に非ずと雖も亦其の過のみ。（弁名）」つまり、孟子は孔子が本来の意味での「聖人」とはいえない（君主とならなかったから、何も法を作っていないし、何も政治を取った記録がない。つまり何も政治上は制作していない）ので、孔子を「聖人」と言って称えるのが難しかった。それで、孔子の高さを称えるために、柳下恵、伯夷のような、定義から言えば単なる賢人を例に挙げて比較した。それで、「聖人」の原義があいまいになり、後世に著しい誤解をまく種となった、と批判した。柳下恵、伯夷は単なる賢人であり、そのような人物は徂徠の言葉に言う「仁人」でしかないだろう。賢人とか「仁人」とかは、先王たちの制作した中国社会の政治的伝統、先王が制作した中国の制度を学び、習い、実践する人だ。こうした「仁人」ならば、努力して制度と伝統を勉強し、その上に立って中国の実情に即したよい政治をすれば誰でも到達できる。しかし、「聖人」は後世の者は誰にもなれない。なぜならば、「聖人」の業績とは伝統であり、多くのいにしえの聖王たちが中国社会をよく統治するために試行錯誤した事例集である。それを、後世の一個人が意図して変えたり付け加えたりすることは、絶対にできないのだ。後世、「聖人」概念に対する混同が始まったのは、子思、次が孟子、程子、朱子が過った聖人像を作った結果である。善い政治をするために、程・朱の宋学は「聖人」を目指すべし、とした。しかし、徂徠に言わせれば、「聖人」になることはできないし、「聖人」を目指すのは不遜である。中国社会の伝統の末端にいる後世の者が統治を試みようと望むならば、過去の「聖人」の作った伝統をただ謹んで学ぶ以外にないのだ、と言う。徂徠は、いわゆる朱子学を批判した、朱子学が実際の政治に何の役に立つか？実際の政治を行うには、孔子の時代であるならば六経・四教・六芸の伝統を学び、営々と築かれてきた制度や法を勉強して修めねばならない。そう徂徠は主張したようだ、と小田さん。 今文でなく古文の意味で解釈するとは、その違いを徂徠先生はどうして会得しましたか、と上田さん。六経を徹底して読むこと、徂徠はそれを中国語で読み、大変な博識であった、と小田さん。今文は秦、漢以降、いわゆる隷書以降、古文はそれ以前の文字ですが、徂徠先生はそれも読めたのですか、と上田さん。それは、また調べておきましょう、と小田さん。今の話では、大事なことは周公くらいまでに出揃って終わってしまうことになる。孔子が、先王の道を散逸しないように、記録に残し、伝統を守ったことを評価するのは分かるが、では、徂徠先生は孔子の人格、論語や大学や中庸といったものをどう評価しているのですか、と上田さん。それは、徂徠の『論語徴』を読んでからにします、と小田さん。（小田追記：「蘐園十筆（けんえんじっぴつ）」に、こうあります。「論語は孔子の緒言、誰か尊信せざらん」（蘐園二筆）「孔子、其の位を得ず。而して英材を教育するを以て事と為す。故に論語は多く為す所有りて言えるものか？独善の道なり。先王の書に無き所なり。此れ聖人の不幸なり。後世の儒者は遂に聖人の不幸なる者を以て聖人の道之に尽くると為せり」（蘐園三筆）。「蘐園十筆」は、徂徠の随筆集であるとして後世出版されましたが、真作であるかどうかを疑う意見もあるようです。しかし、河出書房「荻生徂徠全集」編集者の今中寛司先生は、これを徂徠の真作であると判断しています。挙げたこれらの言葉を読むと、徂徠は論語について、徳高い「聖人」の語録であるから尊信するべきである、と評価しながらも、孔子が実際に政治を行って発令制定した法や制度があったならば、そのほうが重要であったはずで、それができなかった結果としての語録の『論語』はしょせん独善の道であり、後世の者がこればかりを珍重することに批判的であったと言うべきでしょうか。もっと、徂徠の真意について勉強したいです。）子の「述べて作らず」は、六経のことばかりではないと思う。孔子は色々な問いに対して色々な答え方をした。聖を書物に著すこともしなかった。論語も読む人によって色々に読む。荘子も書物は読み方で変わる。本意は分からないみたいなことを言う。孔子はこれが聖とかこれが仁みたいな定義は避けた。それを後の人が聖はこうだ、仁はこうだみたいにすると、孔子の真意が失われてゆくことになるのではないか、と高津君。徂徠を読み始めたところなので、そのあたりのことはもう少し読んでからまとめてみたい、朱子学批判の文脈での徂徠の考え方を申し上げた。江戸時代の儒学は朱子学の摂取から始まったが、まず山鹿素行（1622-1685）、次に伊藤仁斎（1627-1705）、さらに徂徠が朱子学批判を行った、と小田さん。（追記：素行と仁斎の相互的影響は、まだ勉強しきれていません。後進の徂徠は、仁斎を厳しく批判しました。仁斎の学は「古義学」と呼ばれ、いっぽう徂徠の学は「古文辞学」と呼ばれました。「古義学」「古文辞学」は、寛政二年（1790）松平定信の「寛政異学の禁」で排斥されるまで、半世紀以上日本儒学界を席捲したということです）。では今日のところを音読しましょう、高津さんよろしく、と上田さん。 王wángとwàng、為wéiとwèi、相xiāngとxiàngなど、この音読テキストはきっちり読み分けてあり、ピン音をみていると漢字の方の意味が分からなくなる。今の普通の中国人ではこういう読み分けはできない、と高津君。成田君が読書会の皆様に作っていただいたもの、と上田さん。流石成田さん、では訓読と意味は小田さんにお願いします、と高津君。 曰はく、文王は何ぞ當たる可きや。湯より武丁に至るまで、賢聖の君六七作（おこ）る。天下殷に歸すること久し。久しければ則ち變じ難し。武丁諸侯を朝し天下を有つ、猶を之を掌に運（めぐ）らすがごとし。紂が武丁を去ること未だ久しからず。其の故家、遺俗、流風、善政、猶を存する者有り。又、微子･微仲･王子比干･箕子･膠鬲（こうかく）有り皆賢人なり。相ひ與（とも）に之を輔相（ほしょう）す。故に久し而ふして後に之を失ふ。尺地も其の有に非ざるは莫し。一民も其の臣に非ざるは莫し。然して文王は猶を方百里にして起こる。是を以て難し。齊人言へること有り。曰く、智恵有りと雖も、勢に乘るには如かず。鎡基（じき）有りと雖も、時を待つに如かず。今の時則ち然り易きことなり。夏后･殷･周の盛んなる、地未だ千里に過ぐる者有らず。而して齊其の地有り。雞鳴狗吠（けいめいくく）相ひ聞へて、四境に達す。而して齊其の民有り。地改め辟（ひら）かず、民改め聚めず、仁政を行ふて王たらば、之を能く禦ぐこと莫けん。且つ王（たる）者の作（おこ）らざる、未だ此の時より疏（うと）き者有らず。民の虐政に憔悴すること、未だ此の時より甚だしき者有らず。飢えたる者には食を爲し易し。渇へたる者には飮を爲し易し。孔子の曰はく、�ｺの流行する、置郵して命を傳ふるよりも速なり。今の時に當たりて、萬乘の國仁政を行はば、民の之を悦ばんこと、猶倒懸を解くがごとし。故に事は古の人に半ばにして、功は必ず之に倍せん。惟（ただ）此の時を然りとす。 孟子が言いました。文王にくらべるものは何か。湯より武丁に至るまで、賢聖の君主、六、七人作（おこ）った。天下が殷に歸すること長かった。長ければ則ち王朝が変わることは難しい。武丁が諸侯を朝庭に呼び、天下を有（たも）つのは、天下を手のひらに運（めぐ）らすがごとく簡単であった。紂が武丁を去ることはそう遠いことではなかった。その故家、遺俗、流風、善政、を保持していた。又、微子･微仲･王子比干･箕子･膠鬲が居り、皆賢人であった。相共に紂を補佐していた。故に長い時間がたってから天下を失った。一尺の地も殷の所有でないことはない。一人の民も殷の臣でないものはない。ところが文王は方百里から起った。だから難しかった。齊の国の人の言葉にこうある。「智恵が有ると雖も、勢に乘るには如かず。スキやクワが有ったとしても、時を待つに如かず。」今の時は、つまり、天下の王になるには簡単である。夏后･殷･周の王朝の全盛期であっても、土地は千里以上はなかった。だのに齊はその土地を持っている。雞鳴狗吠の鳴き声が聞こえ、四境に達している。そして齊その人民を保持している。土地を改めて開くことなく、人民改めて集める必要はない。仁政を行って王となれば、これを妨げることはできない。ところで、王（たる）者の作（おこ）らずして久しいのは、この時ほどない。人民の虐政に疲れ果てているのは、この時ほどはない。飢えたる者はどんどん食べる。渇へたる者はどんどん飮むものだ。孔子が言った。「�ｺの流行する速さは、郵便が命令を伝えるより速い。今の時に、萬乘の國（齊）で仁政を行えば、民の悦ぶことは、逆さ吊りの刑罰から解放されるようなもの。故に事は古の人の半分でも、その功績は必ず二倍になる。まさに、この時がそうなのだ。言っていることは分かり易いこと。 前に戻るが、徂徠は、この部分で孟子が晏子・菅仲を批判したのは、彼等そのものを批判したのではない、と評した。何故なら、徂徠曰く菅仲や晏子の著作を読めば、その政策は孔子と変わらないではないか。「孔子をして時に用いられしめなば、必ず菅仲を為さん」（弁名）。だが、孟子の時代になると、菅仲や晏子を騙（かた）り、怪し気な説を流布している人間が湧き出ていた。孟子は、それを批判したのだ、と徂徠はみなした。菅仲ならば『菅子』であり、晏子ならば『晏子春秋』。これらを読めば、孔子の主張からはずれたものではない、と徂徠は評したゆえの言葉なのだろう、と小田さん。菅仲の「衣食足りて礼節を知る」のことですね。戦国時代は、「性善」「性悪」と決め付けるような議論をします。だが、孔子は善につきなさいと言うのみで、「性善」「性悪」などという決め付けはしない、と高津君。孔子は性について言及はしない。子思の中庸あたりからで、孟子は、性善を説いている。レジメを用意しましたが、これは私がウイキペディアに投稿したものですが、いまだそのまま掲載されているところがあり、面映ゆいのですが・・・荀子は、「人の性は悪なり、その善たるは偽なり」としている、荀子の悪は悪いことをするの悪ではなく「欲」のこと。偽はうそではなく、つくりもの、つくるは教育、人間を教育して、学んで善くする。孟子は、小人と君子のちがい、小人は努力しないが君子は努力する、性は善でも学ばねばならない。結局両者とも教育、学ぶことを重視することにかわりはない、と小田さん。 戦国時代の思想は好きになれない。孔子は余力があれば学びなさいという言い方をする。質があっての文、寒さがあって松の緑が分かるみたいな言い方で含みがある、小人と君子を分け、小人は悪で君子はみたいに分けるのは好きになれない、と高津君。戦国時代は教育より議論の言葉になる。自分のスタンスをズバリと言う。議論を前提としている。確かに孔子のようなふくらみは無い、と小田さん。孔子はこれが正しいではなく、人それぞれに対応する、決め付けをしない。三年の喪も絶対条件にはしていない、後世の儒家の主張と、孔子は違う、と高津君。孟子は三年の喪と言い切る、と小田さん。そのような言い方は、好きになれない。子貢は六年、孔子の喪に服した。それは期間ではなく、自分の気持ちに従ったのだ、と高津君。気持ちに任せるといつまでたっても喪に服し、君主がそんなことをすると、政治が動かなくなることもある。だから、期限を区切ったまでのことだ。期限を決めないと、人間の心はルーズになってどんどん省略してしまい、やがて制度そのものがすたれてしまいかねないだろう、だから期間を定めるしかない、と小田さん。孝についても心の中に親を思う気持ちがあれば孝を果たす。孝とはこうと決め付けるべきではない。戦国時代の孝の考え方も好きになれない。猿を部屋に閉じ込めてバナナを置くというインターネット上での実験があった。バナナを取ると全猿がビショビショになるようにしてある。全猿がそれを理解したところで、新しい猿を一匹入れ替える。その猿がバナナを取ろうとすると全猿にボコボコにされる。また新しい猿と入れ替える。その猿がバナナを取ろうとすると全猿にボコボコにされる。前にボコボコにされた猿がこの時とばかりに一番ボコボコにする。初めの猿達は全猿がビシビショになるという原因を知っているが、これを繰り返していると理由が分からずボコボコにする。形式が独り歩きしてしまう。ネット上でのことでどこまで本当か分からないが、と高津君。時間となりました。李さんは伊藤仁斎が研究対象、荻生徂徠も読んでおられますので、小田さんが荻生徂徠について調べていただければ、ありがたいことです、と高津君と上田さん。 姚さんのコメント： 高潔で優しい心だけで国を上手く統治することができるわけではあるまい。有名な話に「宋襄の仁」があります。宋の襄公が楚と戦ったとき、公子の目夷が敵の布陣が整う前に攻撃しようと進言したが、襄公が人の困っているときに苦しめてはいけないと言って敵に情けをかけたために負けてしまった。 孟子にも似たような話があった。「離婁章句下」には鄭の政治を執っていたとき、乗り物に人を乗せて溱水・洧水を渡してやったという子産を、「その志は徳とするも、為政者の道がわかっていない」と批判する。 「その志は徳とするも、為政者の道がわかっていない。（冬が来る前に工事を始めれば、）十一月に仮橋ができて十二月には本橋も完成しよう。そうすれば人民が冷たい川を渉る憂いもなくなるではないか。君子たるもの公正な政治であるならば、工事のため一時的に往来を禁ずることだってやってよいのだ。どうしていちいち一人一人乗り物で渡してやることなどできよう。為政者たるもの、人民一人一人の歓心を個別に得ようとするならば、日が何日あっても足りない。」 つまり物事に対して、そのものに対して最も大切なことが何か、ということが分からないと失敗を招くのです。ですから儒教の思想においては「格物致知」が有名なのです。（今、小田さんが書く文を読むと、四書の【大学】の「釋格物致知」をまだ読んでいないねと思っています。） また孟子は政治のことばかりではなく、人間の修養についても話しています。政治の話をすると、非常に遠い目で国のことを話しますが、個人的な修養の話題になると、細かく心の変化までも述べています。ですから孟子の話の内容が「政治」の話題か「修養」の話題かの区別ができないと、孟子が述べたのは「すべて政治の理想文」という間違った見解にもなります。 また、話題は変わりますが、小田さんは多くの悲劇の天才の話を挙げられた。 ドストエフスキーは、不朽の文学者でしたが、賭博中毒者でした。 ヴェルレーヌは、フランスの大詩人でしたが、アル中で情緒不安定であり、家庭内では暴君でした。 太宰治は、現代にまで読者の心を掴む天才文学者でしたが、その生涯は無茶苦茶でした。 burabura・・・ これらの天才たちが負けたのは、全て同じことです。それは自分の心です。孟子は、挫折や自分の弱点に負けないで、狂わないために、正しい心を保つ方法も教えたのです。 例えば、病気に罹った人や死体と屎尿とともに、小さい監獄で長く過ごした文天祥は死ぬまで狂わなく、しかも病気にもならなかったと史書に記されています。そして彼が書いた最も有名な詩「正気の歌」には、孟子の話が挙げられた。 「この宇宙には森羅万象の根本たる気があり、本来その場に応じてさまざまな形をとる。それは地に下っては大河や高山となり、天に上っては太陽や星となる。人の中にあっては、孟子の言うところの「浩然」と呼ばれ、見る見る広がって大空いっぱいに満ちる。」 つまり彼は、「私は『浩然の気』をずっと養ったために、最悪の環境にも乗り越えた。」と書いたのです。 そして孟子の「浩然の気」について原文を日本語にしますと 公孫丑が尋ねた、「恐れ入りますが、浩然の気とはどんなものでございますか」孟子はこたえた、「言葉で定義するのは困難だ。浩然の気というのは、何物より大きく、どこまでも広がり、何物より強く、ちっともたわみかがむことなく、まっすぐに育てて邪魔しないと、天地の間にいっぱいになる。この気は義と道から離れることはできない。もし分離すると飢えて気は死んでしまう。浩然の気は義を行ったのが自然に積み重なって発生したものであり、義がこの気を外から取り込んだものではないのだ」 孟子が言いました、「心で納得できないとき、『気』を調整しようとしたりしてはならない。 だが、『言葉の意味が理解できないとき、心でなんとなく納得しようとしたりしてはいけない』というのはよくない。心と『気』の関係はこのようなものだ。意志は『気』を引っぱり集め、『気』は身体を統制するものだ。つまりまず意志がある。意志が十分に充実すれば、『気』は後から満ちてくる。ゆえにこう言われる、 意志を確保せよ。そして『気』を損なうな。 意志が一つのことに集中すると、『気』が動いて集まってくる。逆に『気』が一つの点に集中すると、意志が動いて強まるのだ。たとえば走ってつまずくことがある。これは『気』があせったからだ。」（公孫丑上） つまり挫折に自分の心を守れなく、狂わせてしまったら、或いは自慢しすぎて心が変になっちゃったら、どんな天才でも、それは自分に負けた、負け者だと考えられるのです。 2011年3月12日（土）孔子世家 3月11日14:46、三陸沖を震源とするM8.8（3月13日M9.0に修正。）地震発生、大津波により東北地方沿岸部は壊滅的被害を受ける。本日は稲垣君、上田さんの二人。 是の歳（BC535）、季武子、卒す、平子、代りて立つ。 孔子、貧しくして且つ賤し。長ずるに及び、嘗て季氏の史と爲る。料量平かなり、嘗て司職の吏と爲りて畜、蕃息す。これに由りて司空と爲る。已にして魯を去る。齊に斥（しりぞ）けられ、宋,、衛に逐（おは）れ、陳蔡の閑に困（くるし）められ、ここに魯に反（かへ）る。孔子、長（た）け、九尺有六寸、人、皆これを "長人"と謂ひてこれを異とす。魯、複た善く待す。これに由りて魯に反る。 魯の南宮敬叔、魯の君に言ひて曰く、「請ふ、孔子と周に適かん。」魯の君、これに、一乘車、兩馬、一豎子を與へて。倶に周に適きて禮を問ふ。蓋し、老子に見ると云ふ。辭し去る。而して老子、これを送して曰く、「吾は聞く、『富貴なるは人に送るに財を以てす、仁人は人に送るに言を以てす。』吾、富貴なる能はず、仁人の號を竊（ぬす）みて、子を送るに言を以てせん。曰ふ『聰明、深察にして、而して死に近きは、人を議するを好む。博辯、廣大にして其の身を危くするは、人の惡を發する者なり。人の子たるは、以て己を有すること毋（な）く、人の臣たるは、以て己を有すること毋し。』孔子、周より魯に反る、弟子、稍（ようやく）益々進む。 嘗chángは常と入れ替え可能で、「かつて」と「つねに」、の二つの意味がある。文脈によって意味が決まる。季氏の史については索隠に「本に委吏に作る、按ずるに趙岐（孟子の注釈家）曰く委吏は委積倉庫を主するの吏」とある。本はテキストのこと、そういうことが記されたテキストがあった。出典は孟子、孟子は委吏としており、積荷と米倉を掌る下役人。料量（秤や升目）が公平で、職は樴に通じ、畜は蓄に通じ、蕃は茂る、増えること、つまり、職に就き、出納が公平で家畜を殖やす功績をあげた、元来の「委吏」が「季氏の史」にされてしまった。ここまでは孟子による。ここからは話がとぶ。いきなり司空、魯を去り、から魯に帰るまではずいぶん先の話、ここに位置するのはそぐわない、これは孔子家語によろう。zhàngで長じるchángは長さ、ここでは背丈。長人は堂々とした、立派な、の意味。有はyòuで又、ここでは＋の意味。異は異能、悪い意味でなく、普通とは異なる、異才の人。魯、複た善く待す。これに由りて魯に反る、は後に出てくる話。家語や檀弓による。次の話は荘子による。魯の南宮敬叔が魯君から一乘車、兩馬、一豎子（下僕）を与えられ、共に周に行くは、南宮敬叔と孔子のことであり、適かして問わしめるとなるべき。蓋〜曰とあり、伝聞で〜であろう、事実とは確認できないのニュアンス。司馬遷もこれを確たるたるものとしていないことに注意が必要。送と贈は別に用いられるので、送は見送ること。人に送すより人を送すだろう。送人以財は以財送人でも同じ、後ろに来た方が強調されるので、「以財」が強められている。富貴者は富貴なるは、者は「は」とする。仁人の號を竊（ぬす）みて、というのは、仁人の誉れをかりて、あやかって、の意味。聡明で深く察するのに死ぬ危険があるのは、人をあれこれと批判することを好むもの。弁が立ち博識、広く知りながらその身を危うくする人間は、人の悪を告発する、批判してほじくりまわすもの。人の子たるもの、自己中心であってはならず、親に尽くし、人の臣たるものは私利私欲でなく君に仕えるように。後段は、儒家のような教えであり、老子の言葉とは思えない。荘子の天道篇における老子と孔子の対話が出典であるが、内容は同じでない。天地人・・・と百科事典のごとく編纂された書物があり、それを宋の太宗が毎晩三巻づつ読んだことから御覧になる、「太平御覧」と称される書があるが、この中に色々な引用があり、荘子の引用もある。現在の荘子のテキストは郭象（かくしょう）によるものであるが、太平御覧にはそれにないものがある。隋や唐代までは色々なテキストがあり、司馬遷のころには、今の人はもう見ることが出来ないテキストがあり、司馬遷がここに引用するようなものがあったかもしれない。また、彼は各地の古老からも話を収集しており、その類の伝承があったかもしれない。中国では述べて作らずという伝統がある。史官は必ず何らかの伝承やテキストに基づいて、編纂をする。左伝のごとく簡潔に記されたことの意味を汲み取ることができねばならないし、注を加えることがあっても、原意を変えてはいけない。そういう伝統の上で記されていることに留意しなければならい。オリジナリティや個性的な創作を尊重する伝統が西欧にはあるが、中国では、恣意的なものを付け加えることは下品なこととみなされた。逆に、原典以上に見事に引用すること善しとすることがあり、西洋の著作権のような考え方とは異なる文化背景もある。孔子と老子このあたり何かありますか？と稲垣君。 老子と孔子が本当に会ったのかというのは昔から問題になってますが気になるところ、と上田さん。史記老子韓非子列伝に、「孔子周に適く、将に礼を老子に問ふ。老子曰く、『子の言ふ所の者、其の人、骨と与に皆已に朽ちぬ。独り其の言耳に在り。且つ君子は其の時を得て則ち駕す。其の時を得ざれば、則ち蓬累して行く。吾れ之を聞く、良賈は深く藏し虚の若し。君子、盛�ｺにして容貌、愚の若し。子の驕気と多欲、态色と淫志を去り、是れ皆于子の身に益なし。吾、子に告る所以、是の若きのみ。』孔子去る。弟子に謂りて曰はく、『鳥、吾其れ能く飛ぶを知る。魚、吾其れ能く游すを知る。獣、吾其れ能く走るを知る。走る者以て罔為す可し、游す者以て綸為す可し、飛ぶ者以て矰為す可し。竜に至るは、吾、知らず。其れ風雲に乗りて天に上る。吾、今日老子を見る、其れ猶竜のごときや。』（訳文）」とある、と稲垣君。周の図書館の史官とか、将軍であったとか、楚の隠者であるとか司馬遷は老子に関して選択肢を提供している。孔子が老子に会ったとすれば、老子は同時代の人と限定される。孔子や荘子は歴史上の人間として、足跡がたどれるが、老子の場合はそこがみえない。論語は弟子がまとめたものであるが、孔子像を描くことは出来る。しかし、老子の場合著者がはっきりしないので取り組みがたい、と上田さん。開祖が分からないということはありうる。日本思想も、誰が編纂したと特定できるものではない。その時代その時代の風潮を記した者がおり、それが集大成されてゆく。老子も色々の種類が有り、今の形にまとめられた、後に老子にこじつけるというものが入っているかもしれない。荘子も全部が荘子によって記されたものでもない。今みれば、荘子とは思えないようなものも、性質のちがったものもテキストに組み込まれている。本人だけでなく弟子が作っていることも多い、と稲垣君。もとは孔子は読む気もしなく、老子の方に興味が有ったが老子の著者の人物像が分からず、荘子ならまだしも著者が特定でき、孔子の場合はもっと人物像を描くことが出来る。記されていることとその人物の行ったことが違っているということはありえる、そこは気になるし、その人間のたどった道がわかれば、どういうことでそう考えるようになったかも分かりやすい。人物像が無い場合はたよりない、と上田さん。老子の思想には無為自然、自然に任せる、何もするな、人を排除しているところがあり、老子の思想のあいまいさ、茫洋さ、自ら表に出ないところに原因があるのかもしれない。司馬遷の史記も果たして一人だけで書かれたものか、手となり足となる人がもしいたとすれば、史記は司馬遷が怨みを抱いて記したということも成り立たなくなる、と稲垣君。論語の成立過程に就いて井上靖氏がそれを描いておられた。この言葉は本当に師(孔子)の言葉であるかをどう検証してゆくかという問題をとらえておられた、と上田さん。論語の各篇は最初の二・三文字から篇名が付けられ、それ自体は篇の内容とは関係しないが、その篇に収められている言葉は無関係に収められているとは思えない。また配列にも配慮がなされているように思える。それは、こうだと決め付けるとおかしくなるが、全くアットランダムとは思えない。また学而第一の最初の言葉の持つ意味は大きい、と稲垣君。 ここからもまだまだ話はつづきましたが、二人ですから記録が追いつきません。ここから先は、論語学而篇の時に持ち越すことといたします。 （おまけ）荘子、天道篇 孔子西のかた書を周室に藏せんとす。子路謀りて曰く、「由（子路）聞く、周の徴藏史（藏書を集める役人）に老?なる者有り。免ぜられて帰居す。夫子書を藏せんと欲せば、則ち試みに往きて焉（これ：老聃）に因（よ）れ。」孔子の曰く、「善し。」往きて老聃に見（まみ）ゆ。而して老聃許さず。是に、十二経を翻（ひもと）きて以て説く。老聃其の説に中（あた）りて（途中で）曰く、「太（はなは）だ漫なり。願はくは、其の要（点）を聞かん。」孔子の曰く、「要は仁義に在り。」老聃の曰く、「請ひ問ふ（では伺う）。仁義は人の性や。」孔子の曰く、「然り。君子は仁ならざれば、則ち成らず。義ならざれば則ち生ぜず。仁義は、真（まこと）に人の性なり。又将に奚ぞ（他に何を）為さん。」老聃の曰く、「請ひ問ふ。何ぞ仁義を謂ふ。」孔子の曰く、「心に中りて、物�ﾄ（ぶつがい：和楽）し、兼愛して私無き、これ仁義の情なり。」老聃の曰く、「意（ああ）后言（こうげん：つまらない言葉）に幾（ちか）し。夫れ兼愛は亦（また）迂（う）ならずや（回りくどい言い方）。私無きは、乃ち私なり（無私を謂うのは私にこだわる証拠）。夫子、天下をして其の牧（やしなひ）を失ふこと無からしめんと欲す若きか（天下を仁義で導こうとするけれど）。則ち天地固より常有り。日月固より明有り。星辰固より列有り。禽獣固より群有り。樹木固より立つ有り。夫子、亦、�ｺに放（よ）りて行ひ、道に循（したが）ひて趨（はし）れば已に至れり（仁義によることなく道に従えばすむこと）。又何ぞ偈偈乎（けつけつこ：勢いよく）として仁義を掲ぐこと、鼓を撃ちて亡子を求むる（死んだ子を呼び戻す）が若し。夫子は人の性を乱すなり。」 東北関東大震災について、童君よりは、 論語読書会の師友： 日本の大地震を驚聞しました。 NHK新聞と京大の友人の情報によると、京阪地域は被災地からは離れており、だいたい無事でしたが、すこし安心しました。ただ、関東・東北では甚大な被害で、と、いまの大問題は核電工場だと思います。 子曰く：「必有隣。」だから、海の向こうから　知っている読書会の師友と知らない日本の国民をこころよりお祈り申し上げます。 どうぞ、健康に気をつけて下さい。 童嶺　拝上 林先生より、 論語讀書會的師友，大家好： 收信平安！上週五日本東北宮城與福島發生嚴重海嘯與地震，舉世震驚。第一時間内我便與惠津子取得聯繋，祈祷各位師友與家人親友平安。而這幾天來，我整天關切NHK與CNN有關日本的地震新聞報導，以及核能廠的輻射問題。台灣社會也非常關切日本的地震災情，發動震災捐款，感同身受，感覺上我們是一家人。隨著電視新聞報導，我心中又憂心又哀傷，也為不幸罹難者哀悼，祈求他們驚慌的靈魂得以安息，災民可以得到妥善的照顧。「海内存知己，天涯若比鄰」，回想美麗的日本山河，以及日本師友珍貴的友誼，心中不斷默祷，祈求在日本的諸位師友及其家人親友，平安健康。更希望日本政府與民間同心協力，重建家園。台灣也是個地震災害頻傳的國家，看到日本防災意識的普及，人民的教養有序，是我們的榜樣。祈求上天護佑日本全體國民與旅居日本的外國人平安。耑此。敬祝 闔家平安健康！ 林月惠 敬上 2011/3/16 「論語会のみなさん、お元気ですか。先週金曜日に東北地方に発生した地震と津波が、世界にもびっくりさせました。地震があったその日私はすぐに恵津子さんと連絡し、日本にいた先生や親友の安否を祈っていました。この間に毎日ＮＨＫとＣＮＮの地震と放射線の問題に関するニュースばかり見ています。そして台湾では、日本の地震のために、多くの募金活動が行われております。 私たちはまるで家族のようにふかい絆があるようです。新聞を見ると、心配したり悲しく思ったりし、亡くなった人たちが安らかに天に帰れますように、または難民がこの非常事態の間にも不自由なく過ごすことができますように祈り続きます。 まさに『世界に理解し合っている友がいる、天の果ても隣のようだ』というとおりです。日本の美しい山や海と、日本の友達との深い友情を思い出すと、どうか日本にいる皆さんが無事でありますように、そして日本国が一刻も早く復旧できますように心からずっと祈っています。台湾も地震が多い国ですから、日本の防災意識が強くて、人民の素養が素晴らしいということはまさに私たちのお手本です。」（姚さんによる訳文です。） 田君より、 論語読書会の皆様 留学時代、いつもお世話になっておりました、台湾の田です。 この度の大地震は、東北と関東地方を中心に大きな被害が発生したこと、多くの方がかけがえのない命を失われることと、悲しく存じております。震災や原発事故による混乱はこれ以上に発展しないよう、心よりお祈り申し上げます。 上田さんの書かれたことに同感をいたします。孔子先生ならきっと、「この時にこそ、物資を届けなければいけない。われわれこそ、彼たちの頼りになるのだ。」とおっしゃるのだろう。 皆様にくれぐれも気をお落としにならぬよう、ご自愛になってください。 田世民　拝 小田さんより、 論語読書会のみなさま。 ほとんどの方には、お初にお目にかかることと、思います。昨年秋月から読書会に参加申し上げている、小田光男と申します（一般人、大阪府出身、京都在住）。 塾長上田さんの前回のメールであったように、原発に関して情報の少ない留学生の皆様が不安になっておられるとのことです。 私は君子に遠く、せいぜい努力しても「狂簡」（孟子、尽心）になれば御の字だと考える、つまらない人物です。 しかし、昨今のメディアの報道があまりにも不安を煽る様子であると聞いて（私じたいは、テレビから情報を取りません）、現在福島原発周辺と関東圏で進行している事態を、別の視点から分析したレポートのページを、ご紹介したいと思います。 http://www.tomabechi.jp/archives/51239062.html 『大学』には、窮理格物の重要さが、書かれています。上の主張もまた、一つの見方であると心得て、お受取りください。 ともかくも、この大惨事は、人知の及ばない何ものかによって、人間が翻弄されているところです。 人間ができるのは、天を畏れて、己の天命が何処にあるのかを思い、そしてできる限りの人事を尽すことでしょうか。 「命を知らざれば、以て君子と為す無きなり」（論語・堯曰） 皆様の、ご健康とご発展をお祈りします。 敬具 との言葉をいただきました。ご心配をいただきありがとうございます。お礼申し上げます。今のところ在日の読書会の方々は留学生の方をふくめて無事ですが、各国が留学生の帰国を勧告しているようで、お困りになっております。風評は問題がなければ、いづれ収まります。「人知らずして�ﾁらず」とあります、分かろうとしない人を説得できるものではありません。去る者を追わず、いづれ帰ってくるでしょう。3月11日〜20日に起こったことは東北関東大震災の10日間にまとめてあります。 2011年3月26日（土）孟子、公孫丑章句上 震災から二週間、中村（典）さん入学試験が翌日から、受験者の確認などは大変、福島県から車でお父さんが送って来られるなど受験者も大変のようでした。安澤さんもお疲れ気味。小田さん、上田さんの四人。 まずは本日部分の音読、では訓読と意味をやりましょう、と小田さん。 公孫丑問いて曰く、夫子に齊の卿相に加わつて、道を行うことを得ば、焉に此によりて霸王たりと雖も異（あやし）まず。此の如くんば、則ち心を動かさんや否や。孟子の曰く、否。我四十にして心を動かさず。曰く、是の若くんば、則ち夫子は孟賁（もうほん）に過ぎたること遠し。曰く、是れ難からず。告子我に先だつて心を動かさず。曰く、心を動かさざるに道有りや。曰く、有り。北宮黝（ほくきゅうゆう）が勇を養うや、膚は撓（たわ）まず、目逃（まじろ）がず、一毫を以て人に挫（はずかし）めらるるを思うこと、市朝に撻（むちう）たるるが若し。褐�ｪ博（かつかんはく）に受けず、亦萬乘の君に受けず。萬乘の君を刺（ころ）すを視ること、褐夫を刺すが若くす。嚴（はば）かる諸侯無し。惡聲至れば必ず之を反す。孟施舍（もうししゃ）が勇を養ふ所は、曰く、勝たざるを視て猶勝つがごとし。敵を量りて而して後に進み、勝つことを慮りて而して後に會するは、是れ三軍を畏るる者なり。舍豈能く必ず勝つことをなすや。能く懼るること無きのみ。孟施舍、曾子に似れり。北宮黝は子夏に似たり。夫の二子の勇、未だ其の孰れか賢（まさ）ることを知らず。然れども孟施舍は守り約す。 公孫丑が質問をした。夫子は孟子、卿相は大臣。先生が齊の大臣に参加して、道を行うことができるなら、その力で齊王を霸王にすることは、異（あやし）まず、きっとできると思うのですが、そういう立場に立てば、心が動きませんか（重責に動揺しませんか）？孟子が答えた。否。そんなことはない。「我四十にして心を動かさず」。つまり四十歳にして不動心を得たと。公孫丑が質問した。そういうことなら、まさしく先生はあの孟賁（もうほん）を遠く上回ります。孟賁は当時有名な勇者の名。孟子は答えた。これくらいはむつかしいことではない。告子（こくし）が私に先だつて不動心をもつようになった。告子は、孟子の論敵で、告子章句で何度も表れる。（ただし、この告子は『孟子』以外の漢籍には『墨子』にわずかに登場するだけで、『荀子』の非十二子篇でも有力な邪説家の一人として挙げられておらず、どれだけ有名な論客だったのかよく分からない。）告子は、「義は外にあり」（告子章句上、四）、すなわち義は生まれついてある「性」ではなく、人間が外界に反応して判断するのであるから、人間の外にある、と主張した。それに対して孟子は、義は人間が本来持っている「羞悪（しゅうお）」の「端」すなわち内在的なきっかけを伸ばした結果としての徳だと主張した（公孫丑章句上、六）ので、告子に反論した。公孫丑は更に質問をする。不動心を持つ方法はありますか？孟子は有ると答えた。 まず、北宮黝（ほくきゅうゆう）の勇氣を養うやり方を言う。北宮黝は、斉の人。詳細は不明。「膚は撓（たわ）まず」とは、たとえば皮膚を刺されても、身をそらしたり屈んだりせず、とどまって力をこめる。「目逃（まじろ）がず」とは、急所を刺されそうになっても目をそらさない。髪の毛一本をぬかれても、辱められたと思い、相手を許さない。髪の毛一本抜かれた程度の侮辱であっても、「市朝」で鞭うたれたように思う。「市朝」について小林勝人先生は、「市場と朝廷・朝は付言しただけで市場のこと・市の連なるさまは朝廷の列位のようだから市のことを市朝というなど、いろいろ説はあるが、市の庁・市の朝（やくしょ）。すなわち市を司る役所」のことだという解釈を取っている。昔の市場は、役人が公開の刑罰を行う場所であった。褐�ｪ博（かつかんはく）とは、いわゆる賤民・乞食のこと。褐は毛布で、褐�ｪ博とは、毛皮一枚をダブダブに纏った者のこと。財産と言えばこの毛布のみの、路上生活者を指す。北宮黝は、辱めを褐�ｪ博にも受けないし、また萬乘の君、すなわち大君主にも受けない。殺すについては、萬乘の君に対するも、褐夫に対するも同じとみている。諸侯といえども、おそれはばかることはない。悪口が飛べば、必ず仕返しをした。孟子は、北宮黝の勇をこう説明した。 孟子は、次に孟施舍のエピソードを述べる。孟施舍は、孟が姓、舎が名で、間の施は「発語声（朱子）」すなわち発音上の文字である。だが孟施舍の具体像については、趙岐の古注も朱子の新注も、情報を何も載せておらず、謎の人物である。とにかくその孟施舍が勇氣を養うやり方を孟子は言う。彼はたとえ勝てないと判断しても、猶勝とうとする。敵の強さをみてあとずさりしたり、勝つ方法を考えながら合戦するようなやり方は、三軍すなわち敵の軍兵を恐れるやり方であり、孟施舍は取らない。勝てないから逃げる、勝機があれば戦うというのは、敵の軍を恐れていることである。「舍は」と彼は、自分の名を言って、「私は、戦って必ず勝てるとは、思わない。ただ、決して恐れずに戦うのみなのだ。」と彼は言った。孟子は、二人の比較をする。孟施舍は、孔子の弟子の曾子に似ている、北宮黝は、孔子の弟子の子夏に似ている。二人の勇氣はどちらが優れているかは知らないが、孟施舍は「守り約す」。孟子は、そう評した。「守り約す」について、朱子は「為得其要也」、つまり要点をつかんでいることだと解釈した。いっぽう蘇濂（それん）は、守約は守氣の間違いであると考証し、ここは身中の氣を守ることを言っていると解釈している、と小林勝人先生は注し、蘇濂の説を採る。 今日始めたこの章は、なかなかむつかしい。私も、まだ完全には理解していない。ちょっと読書会で取り上げたことを後悔しています。公孫丑は、孟子が超大国の大臣と言う重責を負った時に、恐れるようなことはないのでしょうか、と問うた。孟子は、私は惑うことなどはない。不動心があるからだ。不動心だけならば、難しいことではなく、告子ですら持っていると言った。これ以降、この章の話題は、不動心を養う方法について、孟子が解説することになる。孟子はまず、勇を養う道として、二人の勇者の例をとりあげた。一方は、戦場で肌を切られようと急所を狙われようがひるまず、相手が乞食だろうが大諸侯だろうが辱められれば容赦せず、乞食を殺すように大諸侯を殺し、大諸侯をも恐れない。もう一方は、敵が強いからといって後退せず、また勝算があって初めて戦うような打算もせず、むしろ勝てなくてもただ恐れず戦うのみだと言う。孟子は、この二人の勇者の勇を、孔子の弟子の曾子と子夏に似ている、と批評した。たとえば、日本の総理大臣になって、何かとんでもない事件が起こっても、不動心をもって的確に判断できるか。その心を得るためには、果たしてどうすればいいのか。北宮黝や孟施舍に倣えというのか、それとも孟子は別の道を、これから後で示すのだろうか。たしかに孟子は、超大国の斉の君主だからといって、恐れてへつらったりはせず、堂々と言い返した（公孫丑章句下、二など）、と小田さん。 この章の冒頭、公孫丑は「霸王たりと雖も異（あやし）まず」と言う。これまでの議論では、孟子は徳をもって王たること、王道政治を説いてきた。だが、ここで公孫丑は、齊王を「霸王としても異としない」と言う。これは、孟子が単に宰相になりたいだけではないかという心の動きを疑い、そうであっても異としないと述べたのではないか、と上田さん。それはおもしろいが、小林先生はこの部分を「斉王を霸者にさせようと王者にさせようといっこう不思議はありませんが、ただそうなったあかつきにはいくら先生とても、多少心に動揺がおこりはしますまいか」、と和訳しておられる。やはり、後の質問の展開からすれば、重責に対する不動心とみるべきと思います（この箇所の朱子注は、「任大きく責重きこと此くのごとし。恐懼疑惑するところありて、その心を動かすか？」）、と小田さん。 もう一つ、「守約」、守り約すを曾子の姿勢とみている。曾子は孝の人で、親から授かった身体を傷つけぬよう守り、死に際して弟子に自分の手足をみせてそれを確認させた人、また心に決めたことは反省に反省を重ね果たそうとした。如何なる危険がせまろうが、守るべきことを守る、果たすべきを果たす。国が攻められれば、勝ち負けの問題ではない、己が役割を果たし死守するというものではないか、と上田さん。先にゆけばでてくるが、ここではまず最初に二人の勇者の勇気を引き合いに出しているが、それは後の論を展開するための、前振りの喩えです。孟子の「不動心」はそういうレベルに留まらず、より奥に議論を展開させていきます。後で出てくる「集義」すなわち、積善を行うこと。そういうことのなかから、「不動心」が見出されるということでしょう、と小田さん。この章には、朱子が短文ごとに長い注を施している、と上田さん。私はここに安井息軒（やすい そっけん、1799年―1876年幕末〜明治の儒学者。趙岐「古注」朱子「新注」に解釈を加え「孟子定本」を著す）の書をコピーして、それをみているのですが、朱子の注は長大で、理解するのは難しいものです、と小田さん。不動心というものをどういう風にとらえるか、と上田さん。 ギリシアの哲学では、そういう心でどうするみたいなことはあまりないのではありませんか、どうなんですか、と中村（典）さん。ギリシア語で「アパテイア」απαθειαという言葉があります。英語になるとapathyですが、これは無気力という意味となって、ギリシア語の原義から離れています。日本では、このアパテイアが孟子の「不動心」につながると見たのでしょう、「不動心」をアパテイアの訳語として採用しています。アパテイアはストア哲学（BC3世紀〜AD4世紀ごろ全盛。ギリシアで始まり、ローマで流行した。初期キリスト教神学にも、大きな影響を及ぼす）の主要概念です。あくまでも私の言葉での概説を申し上げますと、「富や名誉、死の恐怖に心を惑わされないで、心の中にある善に従って、よいことを為すこと。富・名誉・死は運命に翻弄される外物であって、自分の力でコントロールすることはできない。それゆえ真に拠りどころとすべきは自らの善い心であり、それに基づいて、心惑わされずに生きるべきである。」とまあ、こういうふうな人生哲学の中の概念です、と小田さん。不動心といえば、西郷隆盛が吊るした刃の下で、胆力を養ったとか、と上田さん。吉田松陰なども孟子のこの章を称えて、「其の論甚だ盛大雄偉なり」「最も詳（つまびらか）に読むべし」と評している。幕末の武士なら、きっと誰もが孟子のこの章を読んだはずでしょうね、と小田さん。不動心には勇気が必要と言う出だしになっている、と上田さん。孟子が何故勇士を引き合いに出したのか。勇士の勇気から始めて、不動心の養い方を説くこの章は、論語にはちょっと見られない展開ですね。たとえば、オバマ大統領が目の前にいても、恐れない心とは？大震災に直面しても、動揺せず的確に判断できる心とは？ところでこの章で北宮黝の勇を子夏に喩えていますが、伊藤仁斎は不審に思ったようで、子夏ではなくて子路の間違いだろう、と注しています、と小田さん。子夏は論語では文学に秀でた弟子で、北宮黝の武勇とは合わない。ただ子夏は形から学習をする、掃除とか挨拶から入りその意味を理解していくタイプ、曾子は自省の人、それを北宮黝と孟施舍に比したもの、と上田さん。成程、外目に見て分かる勇気と見ては分からないが心に秘められた勇気というわけですな、それは分かり易い（後記：朱注は、「子夏篤く聖人を信じ、曾子反（かえりみ）て諸（これ）を己に求む。」両者は形式重視と内面重視の点で違っている、という主張は朱子も同じだと思います。）、と小田さん。 孔子は、四十にして惑わず（為政篇）。大徳寺、大仙院の尾関宗園が『不動心』という本を書いていますな、と安澤さん。禅宗の不動心と孟子の不動心は同じですか、と上田さん。禅はインド哲学が背景にあって、別の背景から発展した中国哲学の「不動心」とは、同じとは言えないでしょう、と小田さん。以前の読書会で、朱熹は当時の仏教哲理の精緻さに対抗するために、儒学の哲理を構築せざるを得なかったと聞きましたが、と上田さん。朱熹は、宋代の議論を集大成した立場でした。二程子など先進の北宋の学者達が仏教哲学・老荘思想と対立させながら積み上げていった理論を、朱子に至って完成させたと言えるでしょう、と小田さん。この章の注を読むと、その概念がわからず素人には頭が混乱する。姚さんは孟子は物事を分かり易く説明し、二者択一で比喩を用い、誰が見てもこうでしょうといった具合に進行させる。朱熹の注を見ながらやると流れが途切れて頭が混乱する、と上田さん。朱子は、いわゆる形而上学を展開しました。宇宙の成り立ち、宇宙の中の人間を考え、宇宙学と人間学をまとめて考察しました。朱子はよい意味で申せば完結した哲学体系を作り出して、後世の者が矛盾を感じずに学習しやすい道を開きました。悪い意味では完結した体系を作ってしまったので、それ以上の哲学的議論が儒学から起こりにくくなった点もあると思います。孟子のこの章には、「氣」という概念が出てきます。難しい。氣象、元氣、病氣・・・の「氣」だが、朱子らの宋儒は、これを哲学用語として議論を展開します。そんな朱子学を日本は導入しましたが、批判が起こりました。京都の伊藤仁斎(1627〜1705年)は、最初朱子学を学んだのですが、その後『論語』や『孟子』はその時代の言葉(古義)で理解すべきで、そうすれば抽象論ではない、もっと分かり易い倫理書として読むことができると主張して、宋学（新義）を批判した。また大坂の中井履軒(1732〜1817年)は、たとえば朱子の『中庸章句』を批判的に読み、その『中庸逢原』で朱子の哲学的用語解釈を退けて、『中庸』の用語には「深義なし」すなわち大それた哲学的意味などないのだ、と批評しました、と小田さん。 「不動心」についてこだわるが、孔子や孟子は、詩や音楽というものを重要視している、こういうところにおける不動心とはどういうものか、と上田さん。儒家と音楽といえば、たとえば荻生徂徠（1666-1727年）は、統治論として「礼楽刑政」を最も重視しました。なぜ礼楽なのか。それは、統治を円滑に行うには、言葉や法律だけでは不十分であり、そこには補助手段が必要で、「礼」すなわち礼儀を身体に躾（しつ）ける、あるいは「楽」すなわち耳に直接響かせて心をなごませる術も、必要だと主張した。「けだし先王は言語の以て人を教ふるに足らざるを知るや、故に礼楽を作りて以てこれに教ふ。政刑の以て民を安んずるに足らざるを知るや、故に礼楽を作りてこれを化す」（荻生徂徠『弁道』）、と小田さん。孔子は舜の音楽を聞いて三月肉の味を知らず、この楽は美を尽くし善を尽くすとした。孔子が弾く琴の音を聞いた人が、心が堅いとした。音の調律の律と暦は連動しており、天の動きと人間世界の調和を考えるなど、補助手段にとどまらない。中村先生、音楽で「不動心」となると、どうでしょうか？と上田さん。 音楽で不動心となると・・・不動さんを思い出します。火がメラメラと燃え上がる、継続的にエネルギーを起こしてゆく。為政者にはそういうものが必要ではないでしょうか。礼楽は静、不動心は水ではなく火の感じがします。内から外へと噴出する。陣頭指揮には必要です。普通以上の怒りも必要で、冷静沈着のみではない。朱子の場合、論理に関する問題から発生する、日本語より中国語は論理的構造が強く、ますます説明をしないといけなくなる、深みにはまって煩瑣になる、と中村（典）さん。論理ではなく礼楽で、耳に直接響き身体に直接伝える、そうでないと人は統治できない、と徂徠は言おうとしたのだ、と小田さん。礼の用は和を以て貴しとする、と有子が言っている。人と人が暮らしてゆくには、衝突を避けるために約束事を設ける、また、大昔より人間が社会を築き人間らしい生活をするために工夫してきた文物が礼、それが形式化してわずらわしくなっているものがあるが、と上田さん。和敬静寂、茶の精神、と安澤さん。作曲などテキストを作るにはすごく時間がかかりますが、一方演奏の所要時間はほんの少しの時間です。お互いに交流し、互いにその中で生命をたもち得る。楽記などはその内容が失われているそうですが、読めたらすごく参考になると思います。礼楽と刑政は対比の関係にあり、別の性質を持つように思えます、男性側からの視点だけでは全体が理解できないような気がします。と中村（典）さん。 徂徠の説は江戸と言う時代、そして彼が置かれた立場から礼楽刑政をいうのでしょう。小田さんが徂徠にはまって仁斎とか色々な人のほうに興味が広がっておられるようで、それを教えていただけるのはありがたいことです、と上田さん。徂徠は、生涯で五代将軍綱吉、および八代将軍吉宗の二人の将軍と近いところにありました。（吉宗には、政策提言書として『政談』を提出した。）現実の政治から儒学を考えたのは、彼の立場のなせるわざと言えるでしょう、と小田さん。礼楽が刑政の前に置かれているというのは順がいいですね。ところで鄭の音楽が淫らとされたのはどういうことですか、と中村(典)さん。たとえば鄭の国の女性の歌で、自分を風に舞う木の葉にたとえて、男たちに遊びましょうと声をかけるというものがあります（詩経、鄭風『?兮』）、と小田さん。やはりアルトサックスなどで類型的に表現される、あの艶っぽい音のようだったのでしょうか？想像するのは面白いです、と中村（典）さん。では、お時間となりました。 今日の一揆は小田さんと上田さん。江戸の儒者、江戸という時代について小田さんは随分とはまっておられるようです。 小田さん曰く、「私は昔から司馬遼太郎の愛読者で、彼の朱子学に対する評価を受け入れてきました。司馬遼太郎に言わせれば、昭和時代に軍部のエリートたちが客観的情勢を考えることを忘れて、空虚な精神論だけで国を必敗の戦争に追いやった遠因を探れば、明治以降の軍部エリートどもが、かつて江戸期に朱子学によってエリートの規範として植えつけられた精神論の悪癖から、とうとう抜けられなかったことに求められる、と。それで司馬は朱子学の精神論から脱却した荻生徂徠の政治経済論を称え、また高田屋嘉平や坂本竜馬のような、精神論の枠には止まらない、江戸期の多様な人々こそが明治以降の日本を発展させた原動力なのだ、と考えました。私は、司馬の説はもっともだ、とこれまで思っていました。しかし、江戸時代の儒学史を勉強すると、すでに伊藤仁斎や荻生徂徠が元禄時代に朱子学批判を行ったにも関わらず、その後の儒学史は必ずしも朱子学が衰えたとはいえなかった。十八世紀の大坂には、鴻池ほかの町人が出資した町人のための儒学学校である、懐徳堂が栄えていた。この懐徳堂は、自由な論議を許したが、基本は朱子学を奉ずることに揺るがなかった。また、幕末の吉田松陰や佐久間象山のような俊秀が、やはり朱子学をよしとしていた。このような歴史を見ると、朱子学は武士のみならず町人にまで倫理学として愛好された学問であり、日本人の形成に積極的な面もまたあったに違いない、と考え始めるようになりました。」と。司馬氏とは、別の観点を持つようになったようです。 2011年4月2日（土）論語、学而篇 着物姿の稲垣君と大川さん、お二人も春です。小田さん、上田さんで発音練習。ji qi xi と zi ci si　これの発音を区別するのは困難。iは唇の両端をしっかり引き締める。舌先は上歯裏、jiは濁音ではない。qiは息を強く出す、xiは舌先の緊張をゆるめる。ziは唇の両端をしっかり引き締め、uの発声。川那辺さんが合流。 稲垣君から今後のやり方について発表。 論語のテキストは後藤点を用いる。後藤芝山（1721〜1782、享保6年〜天明2年） まず、原文の音読を行う。朱熹の声注に従う。 続いて、後藤点どおり、訓読を行い、解釈をする。近代以前の資料が読めるようになる。なるべく自力で訳してみる、間違いがあっても自力でやれば読む力がつく。二順目の人は、朱熹注を参照していただきたい。 訳本としては、四書を紹介したい。 吉川幸次郎先生（1904〜1980年；京都大学文学部教授、論語上下、朝日選書）。中国文学。訳がなく、注釈文。読み方は後藤点には従っていない。古注、新注、徂徠、仁斎等が検討され一番啓発される。 金谷治先生（1920〜2006年；東北大学文学部教授、論語、岩波文庫）。中国哲学。訳があり注もある。古注系統のものを使う。伝統的な訳が付けられており、スタンダード。 宮崎市定先生（1901〜1995年；京都大学文学部教授、論語、岩波現代文庫）。東洋史学。歴史学者の目でみておられ、解釈は伝統的なものにとらわれない。 倉石武四郎先生（1987〜1975年；京都帝大、東京帝大教授。戦後、東大文学部教授、論語、筑摩叢書）。中国語学、中国文学。文字学者であり経書研究家。朱熹の注釈（新注）を更に分かるように注釈を加えておられる。 これらを参考にされれば、更に目が開かれると思う、と稲垣君。 貝塚茂樹先生の物を読んでいますが、古注も新注もあり、私注とでもいいましょうか、オーソドックスからはずれるようなことも大胆に述べておられ、私は参考にしていますが、と小田さん。 貝塚茂樹先生（1904〜1987年；京都大学人文科学研究所教授、論語、中公文庫）。東洋史学。ノーベル賞学者の湯川秀樹先生と中国文学者の小川環樹先生が弟。安澤さんも参考にされている、と稲垣君。歴史家であり、古代社会がどういう社会で、その宗教や祭祀や経済の在り方から、こういう風に解釈できるという視点がおもしろい。また、論語は1973年に発行されており、その前に書かれており、学園紛争の時代であり、そういうものが反映されている、と小田さん。 金谷先生は、論語の各篇の順番、各篇における各条の順番には特別な意味はなく、各篇の名前も最初の二字をとったにすぎない、と評する。手当たり次第に読んでもよく、読めばそのばらばらの中から孔子の人間像が鮮明に浮き上がって来るとしておられる。朱熹は、たとえば学而篇の冒頭に注して、「此れ、書の首篇を為す。故に記すところ、本を務むるの意多し。乃ち道に入るの門にして、徳を積むの基なり。学者の先務なり。」とする。 読書会では、読んでいると、条のならびは完全にランダムではなかった。条間の関連性を持たせた方がいい場合も見られた。そういう意図をもって編纂されているというのは言い過ぎにはなるけれど。二順目はそういうものもまとめてゆきたい。成田君が留学で、ぼくは途中から鄭さんに頼まれて、この会を続けているが、皆さんの発音も訓読も随分上達された。上田さんと二人だけとか、大西さんと三人きりみたいなこともあったが、川那辺さんが朱熹より鋭い指摘をされたり、ここでしか得られないものがある。時間がなくてやりくりが大変だけれど、みなさんから思いがけないような意見が飛び出し、びっくりするところもある。ところで川那辺さんこの五年間やってきて感じておられることはありませんか、と稲垣君。 五年間何とか、出来る範囲内で参加してきましたが、たくさんのことを学ぶことが出来ました。まだ会社で勤務していた頃、社長が経営理念の中で何度も「大学」「中庸」の中から言葉を引用されてお話になることがあり、当時私はそのようなものを社員向けに編集するのが仕事でした。今のようにインターネットですぐに情報が得られるわけでなく、工場に勤務する若い世代の人々の為に細かに伝えないといけないため、一生懸命勉強したのを思い出します。まだ私も若い頃でしたので、あくまで経営に絡めての理解ですが、若さゆえ、言葉のすべてが瞬時に入って、すぐに抜けていくような感じでした。ただ、毎日がそのような編集に関わっていたため、そういうものが自然と自分の中に入っていたという感じです。後、ゆっくりと「大学」「中庸』を学んでみたいと考えていたましたが、この年になってまさか『論語』を勉強することになるとは思いもしていなかったので、良い機会に巡り合えたと思いました。専門的なものは何一つ分かりませんでしたが、若い頃に自然と染み付いていたいろんな思いが、ここへ来て、人生の経験と皆さんから学ぶ多くの知識によって、論語に出てくる言葉は、常に消化し、反芻するという作業をするようになり、私の人生の中で大きな収穫となりました。何もしなかった五年間と、何かを求め続けた五年間ではまったく違った世界が見えるようになったのかもしれません。これから、もう一度論語を読み返すにあたっては、五年前の自分の考えと又、五年間自分の経験してきたことがどのように付随しながら、理解の幅を広げるかを楽しみにしています。そして、論語を学んでまだ時期が浅かった頃、渋沢栄一の「論語とそろばん」にかけて、「論語と口紅（左手に論語　（鏡）　右手に口紅）」などという、半分面白半分に書いたエッセイがありましたが、ここへきて、「論語と口紅」を実践している化粧品会社に行き着き、いまやもっぱらその化粧品を使っているアンチエイジの私です。その化粧品会社はつねに、愛用者を会社見学に招き、そこで、「化粧法」よりまず「論語」を学ばせるというシステムがあるそうです。5月に一度その講義を受けてくるつもりなのですが、「化粧法」より「論語」に興味を持って参加する人は、きわめて珍しいと言われてしまいました。私は、基礎化粧品が論語、そのうえに絵を描くのがメイクだと思っていますので、またその講義のご報告もさせていただきます。上田さんが五年間、書きとめてくださった記録も何か良い形として残せたらと思っています。上田さんにはひたすら感謝です。また、この会で知り合った、優秀な留学生の皆さん、そして本来お目にかかれないような先生方ともつながりができ、とても楽しい中年期を過ごさせてもらっています。再度読むことによって、より理解を深めていければと思っています、と川那辺さん。 上田さんはどうですか、と稲垣君。修学院の滝でバーベキュウをやったり、加茂川で花見をしたり、安澤さんの北京放送を聞く会と餃子パーティーがあったり、花火をみたり、留学生の人とよく飲んだ。鄭さんとは何かあれば自転車で出かけてビール片手によもや話。留学生の人にとっては日本語の"てにをは"は難しいし、我々が英語を書く場合でもそうだけれど、自分の思っていることが通じているのか、念のために言い直して間違いを避けようとしてくどくなるように、冗長になる、日本語で論文を書くのは難しいのだろうなあ、と上田さん。私もかれこれ30年も英語を習っていて、最近になってようやくある程度自在に書けるようになったかな、という感触が出てきたぐらいで、外国語を習うのには年月が必要だということに同意します、と小田さん。鄭さんも博士論文を書かれて、随分上達された。言語はその国の言葉で書かれたものを沢山読めば読むほど上達するし、間違っても自分でどんどん書くことで上達する。直してあげることもいいが、間違いを指摘されて発奮することがないとうまくはならない。林君の日本語が素晴らしいのは、彼がそれだけのことをやっているから、と稲垣君。田君の日本語も素晴らしかった、と上田さん。この間の震災の際にいただいたお見舞いは日本人であそこまで書けない人もある。あの頃は、留学生が多く、童さんの奥さんが来られた時、上田さんのお母さんの家で、皆で食事を作ったことがあった、高津さんが上手に料理をされたでしょう！留学生のひとが多かったけれど、どの国の人の考えも受け入れることができた。その国の情景が浮かび、林先生の話で、台湾と中国の差が分かったり、先生は女性で、論語が共通項となり、通じ合うことができたことはこの読書会あってのこと、有朋自遠方来、かおんちゃんもそうだし、台湾の人とは何度も行き来することになった、と川那辺さん。林先生は台湾の中央研究院、こちらの人文研のようなものだから、専門的知識とご自分のお考えのエッセンスを毎回披露いただき、学術講演を聞くようだったし、姚さんは通訳することで、いい日本語の訓練にもなったし、中国語で聴くことは自分の訓練にもなった、と稲垣君。稲垣君や成田君、鄭さんなど専門教育のある学生さんが居られるので、我流解釈しかできない社会人にとっては、正しい読み方や諸々の解釈、正統とされているものなどを教えていただけるのは大変ありがたい。社会人は仕事の場で経験をしたことがあるので、頭だけではダメで経験して体得したものがある。解釈は色々できるが、実際できることは限定されることを知っている。また、中村先生が、音楽では下のほうでは絶望なのですが、上で希望を示すことができます。この文章は絶望的なものですが、希望もありますなど、直感的な意見にはビックリしたり、色々な社会人がいることは刺激になっていると思う、と上田さん。彼女の場合はすべてが音符になって、彼女の作曲のすごい楽譜音符があるじゃないですか、あんな風な楽譜にして理解しておられるのでしょう。強い使命感のようなものも持っておられますね、と川那辺さん。漢文では日本人の心が表せない、漢字とひらがなで源氏物語を書いた紫式部のようなもので、西洋の五線譜と音符だけでは日本人の心を作曲はできない、そこに新たな文法を工夫して表現したい、そのために役立つものを漢字やハングル文字などに見出そうとしておられるのですかね、と上田さん。線維筋痛症で身体が動かなくなられた時、逆転の発想というか、限界が突きつけられそこから回復することで飛躍をするみたいな、と稲垣君。織田信長とは逆だが同じようなものにぶつかったというかそういう使命感だったでしょう、と川那辺さん。孔子もそういう限界を感じておられたのでしょう、そのあたりをどこまで汲み取れるか読み取りたいものです、と上田さん。 孔子は「聖人」と言われ、しかしいったい「聖人」とはどういう概念なのか。どのような人物が聖人なのか、ということも、人間孔子を『論語』の中から総合的に捉えて読んでいかないとならないでしょう、と稲垣君。荻生徂徠は、「聖人」という言葉に、通説とは真っ向から対立する定義をぶつけています、と小田さん。それはどういう定義ですか、と稲垣さん。「作る者、之を聖と謂ふ」（『楽記』の言葉。『弁名』『論語徴』で徂徠がしばしば引用）。つまり、法とか礼楽とかの制度を制作する行為が「聖」であり、それらを制作した君主たちが「聖人」の定義だと、徂徠は主張するのです。この定義は、韓愈の『原道』にも書かれているそうですが、まだ私は原文に当たっていません。徂徠の定義によれば、「聖人」とは中国古代に、中国に礼楽刑政の制度を整えた先王たちの独占的呼称であり、後世の者は「聖人」になることはできない、とまで主張します、と小田さん。確かに、「述べて作らず」（述而篇）と言うぐらいですから、制作せずに前代の文化を祖述する、という姿勢は、孔子もまた持っていたものです、と稲垣君。徂徠の説は、人を驚かすもので、だから私もびっくりしたし、また同時にこれじゃあ批判も出るだろうなあ、という印象を持ちました。奇天烈な議論を出す、ちょっと軽薄なところなど、徂徠はなんとも日本人臭い学者で、私は彼の軌跡を知るにつれ、何だか愛着すら沸いて来ます、と小田さん。 ですが徂徠は、昌平坂学問所（江戸昌平坂にあった儒学研究所）で大変な量の漢籍を読み、すぐ前の時代の明末の古文辞学までキャッチして、自分の学に取り込んだ。古文辞学とは、「文は秦漢、詩は盛唐」を提唱した復古文学運動でした。そこまでの読書家であった徂徠の書いた漢文は見事なもので、ネイティブの文と比べても遜色がない。いっぽう伊藤仁斎の漢文は、主に朱子の文章を参考としていて、漢文のスタンダードから見れば、変な俗語などが混じっていたりします。「学んで時に復習するのは、まんず喜ばしいことだべさ？」みたいな感じでしょうかね、と稲垣君。 徂徠は、父親が五代将軍綱吉の侍医だったのですが、医療をしくじった罪で、一家が江戸所払いとなりました。それから十三年、少年時代を現代の千葉県の九十九里浜あたりで暮したのですが、このときにどうやって手に入れたのか、独学で儒学の文献を詳しく読んだそうです。父親が許されて江戸に戻った後、儒学の塾を開きました。彼は武士でないので俸禄がなく、何か収入を得ないといけなかったのです。その塾が評判となり、側用人柳沢吉保に召抱えられました。当時の江戸は、中国ブームでした。黄檗宗の寺が次々と建立されて、中国からの渡来僧が江戸にもいました。徂徠は、この渡来僧たちから、中国語を学んだそうです。こうして中国語を身に付けた徂徠は、やがて漢籍を訓読して読むことに、ふと違和感を覚えました。これらの文献は、中国語ではないか。中国語で読まないと、漢籍は分からないのではないか。今の日本人の訓読では、これは日本語の文献を読んでいるのに、等しいではないか・・・この視点は、当時として斬新なものでした。少年時代に江戸を遠くはなれて、様々な凡学の説く雑音を聞くこともなく、ひたすら漢籍に向かって独学した経験、それとたまたま中国語を知った経験。この二つの背景があって、徂徠は自分の学を始める契機となったのです。実に徂徠は、人生の経験を通じて学を成した、一つの例ではありませんか、と小田さん。 『論語』の言葉というものは、人生の経験を積んで、あるときに豁然として意味が分かるときが来る、というものではないでしょうか。川那辺さんもそうですし、私もまたそうです。孔子の「十有五にして学に志し・・・」（為政篇）という言葉、あれは人生の各ステージを述懐したものではないでしょうか。孔子もまた、十年ごとに人間としてより高い水準から、過去を総括できるようになった。彼の人生は苦労の連続だったから、その苦難が孔子の述懐として結実したのではないでしょうか。私は、博論に宋元交代期を選びました。宋元交代期とは、士大夫にとって、これまで前提としてあった官職への道が、王朝交代によってとつぜん絶たれて、いきなり放り出されたような時代です。終戦直後も知らず、学生運動時代も知らない今の時代に生きる私には、実感できる手がかりがなく、大変なテーマを選んでしまった、と後悔したこともありました。しかし、今の中国文学研究者を取り巻く環境は、最初に私が入門したときに前提していたことから、だんだん悪化していきました。職がない。ポストが狭まるばかりで、講師の席が空かない。そんな見込み違いの中、大変な貧乏に陥ってしまいました。ですがそのとき、なにやら自分のテーマとしていた時代の人の心に、通じるものを感じたような気がします。前提としていたはずのものが、危うくなるという境遇です。貧乏に落ちたことで、また陶淵明の文学もより理解できるようになりました。陶淵明は日本では隠逸詩人としてお気楽なイメージがありますが、実はひどい貧乏に苦しみ、それを詩に歌った人です。経験を積んで、文学も分かるようになる。論語もまた、読む人の背景によって、いろいろな読み方が出てくる。それが大変に面白く、興味深いです、と稲垣君。稲垣君は、学問的に厳密に読むという姿勢がある一方、対象をジャーナリスティックにとらえたい、丁度戦後のインテリの転向をドキュメントとして野次馬のごとく追求するみたいな所もある。どこへ着地されるか？多様な読み方のほうがいいのだ、という考えも持っていますね、と上田さん。時間になりました。 一揆では、大川さん、稲垣君、上田さん。本日は熱燗で話が弾み、終電ギリギリ。 2011年4月9日（土）論語、学而篇 稲垣君、小田さん、上田さんで役所のシステムのよもや話。民間ではミスがあれば、それ相応の譲歩をするが、役所では前例を作ることを恐れ、謝っても譲らない。一つ前例をつくるとなし崩し的に波及する恐れがあり、元来法律で決まったことを末端で勝手に例外をつくることは許されない。また、法律や予算というものは義会で決定されたもので、役所はそれを執行するのが務めであり、これが民主主義のシステムであり、おかしいところがあれば義会の議決をもって変えるべきもので、役所が勝手に変えるということはできない、などと話していると安澤さんが合流、そこへ中村（典）さんも登場。安澤さんは相変わらずお忙しそうで、お疲れ気味。中村さんは膝、腰、胸の痛みを和らげるため、運動が欠かせないとのこと。 さて、本日は学而篇１の音読。不bùは不亦bù yìとなっているが、あとに亦yìと４声がくると búyìと発音することになる。 樂の右下に○印がある。これは、平仄における平声、上声、去声、入声のうちの入声で読め、という記号である。平仄における平声は、現代中国語では１声または2声に変化している。同様に、上声は現在の3声または4声に、去声は現在の4声に、また入声は現在では１声、2声、3声、4声の全てに分かれて変化している。 入声の字の例は、合ガツ、十ジツ、絶ゼツなどである。これらの字の日本での読みは、唐代の発音を記録したものであり、その時代には中国でも子音で終了していた。それが、後世の音韻変化を受けて、現代中国語では子音が取れている。例えば、「絶」はzet であったのが、juet に変化し、さらに t がとれて、現代はjueとなっている。 平声における濁音は、現代中国語では有気の2声となっている。たとえば、「停」tíngとか「情」qíngである。唐代には、これらの字は濁音で開始されていた。じじつ、「情」は日本語で「ジョウ」であるし、また「停」は日本語で「チョウ」という読み方をすることがあるが、この読みの本来は「ジョウ」であった。 学而篇１の「樂」の字であるが、この字の基本的読みは、「ガク」yueである。音樂の意である。しかし、右下に記号があるので、これはもう一つの読み方である、「ラク」leと読むべきである。したがって、「たのしむ」という意味となる。同様に、「説」は、去声で読めば「ゼイ」shuiと読む（例、「遊説」ユウゼイ）。また、入声で読めば、「セツ」shuoと読む（例、「説明」セツメイ）。この二つが通常の読み方であるが、しかしこの章では、「悦」yueの字と同義の文字として、読まなければならない。なぜならば、中国語の古い時代に遡れば、「説」「悦」の両字は、同音の単語であった。右側の旁（つくり）「兌」が、両字の本来の姿であり、左側の偏（へん）は、意味を明確に分岐させるために、後から付け加えられた部分である。後に「説」が別個の文字として確立し、新しい読み方が支配するようになった。しかし、学而篇でのこの「説」の文字は、古い時代の読み方をするべきであり、その意味は「悦」と同じであると解釈されている。したがって、「よろこぶ」と訓ずるのである。 子の曰はく、學びて時に之を習ふ、また、説（よろこばし）からずや。朋有りて遠方より來る、また、樂からずや。人知らず慍（うら）まず、また君子ならずや。 人知らずして慍みず、ともあるが後藤点ではそうなっていない。宮崎先生は、有朋で"とも"とする場合があるとしておられる、と稲垣君。貝塚先生が有朋で"とも"、遠きより方（なら）び来るとしておられる、と小田さん。成程、宮崎先生はそのことを念頭にして述べておられるのかもしれない。貝塚先生は社会学的見地で述べられる。宮崎先生は歴史学的な見地から述べられる。朱熹注は「朋は同類なり。遠方より來れば、則ち近き者は知る可し。」遠くから来るということは近くからもやってくるとするが、つまらない訳である。あっちこっちから来るでは味わいがない。孔子は晩年は蟄居のようなもので周囲にも友は少ない、それでも遠くからやって来てくれるところに味がある。学びて時に習う、勉強して復習ならば、「時には」では常でなくなる、と稲垣君。ぼくもそう思う、と安澤さん。宮崎先生は、孔子の教団にあって学は、礼を学ぶ。色々な礼があるが、礼はセレモニーであり全員が集まってやるものだから、時々やる。皆で総ざらいするのは楽しい、よろこばしいことと解釈される、と稲垣君。 時間割をつくって、上手に全部がきちんとはいってしまうことがある。どこかに一コマ空けないと息が詰まってしまう。毎日が同じようになってしまうと集中ができなくなる。毎日やることでなく、平常ではないところが欲しい。いつも同じだと飛躍がない、と中村さん。音楽で、大きな曲は細かく区切って練習する。小節の練習を積んで、最後は通しで練習する。細かくつめて時に全部を通してやるみたいなことがありませんか。中国と西洋似ているところがあり、何箇にも分けてやる。日本では伝統芸能ではそうでなくて、全部を包括してやる。中国が西洋に属すと思うのはそういうところです。包括して残す方が、中に何かを包括しているところがあり面白いことになる。これは日本の風土とか気候と中国の風土や気候で分かれているのでしょうか？黄砂がありますが、昔から砂漠化して黄砂がとんでいたのですか、と中村さん。 「霾（ばい）」という文字がありまして、これはおそらく黄砂を表す文字です。孔子の時代から、黄砂はあったと思います。だが、砂漠化が進んだ今ほど、ひどくはなかったでしょう。鉄器の時代になると、鉄の生産の燃料として木が切られます。華北平原は森林をほとんど喪失してしまいましたが、古代にはうっそうとした森が続いていました。雨が乏しい気候なので、伐られた森林に復元力がなかったのです。私は華北には行ったことがありませんが、香港には行ったことがあります。もとイギリスの植民地であったNew Territoryを越えて、深?に入ると、とたんに山に緑がなくなる光景を見ました。もともと香港近辺は岩山だらけの土地で、緑は乏しいのです。しかし、植民地政府は不毛の岩山でも、わざわざ植林を行っていました、と小田さん。イギリス人には緑を大切にする考えがあるのでしょうか、と中村さん。イギリス人とフランス人とでは、庭園の思想が違います。フランス式庭園とは、ヴェルサイユ宮殿の庭園などみればわかりますが、円とか方とかきちんとした形で植樹したり剪定したりする、幾何学的な人造庭園です。一方、イギリス式庭園とは、一見したところ自然のままである形を良しとします。本当は入念に手を入れているのですが、あたかも自然のままであるように見せるのが、腕の見せ所です、と小田さん。イギリス人がそうであるということは、何か過去に失敗をしたということはないのですか、と中村さん。イギリスは、産業革命直前の時代に、船材や木炭のために森を大規模に破壊しました。その時代に懲りたのかもしれませんね、と小田さん。（追記：イギリスで森林資源が枯渇したことが、石炭を用いた蒸気機関の発明につながり、結果として産業革命を呼び起こしたという評価も経済史上ではあります。）日本だって、現代見られる植生と、昔の時代は異なっていました。京都・丹波のかつての名物は、マツタケでした。しかし、マツタケが名物であったということは、裏返すと山が痩せていた証拠です。京都は先進地域で、材木の伐採や下草の肥料としての利用もまた、盛んに行われていました。その結果土地が痩せて植生が乏しくなり、生えるのは痩せ地を好む松の木ばかりとなったのです。近年になって山林の利用が衰え、山は再び植生が復活しました。しかし、松の生える土地は少なくなって、マツタケの生産も衰えたのです、と小田さん。マツタケの衰退が森林の復活の結果であったというその話は、自然破壊の結果ではなかったということで、救われます、と中村さん。日本の植生は、古代ではまた違っていました。古代には、シラカバやブナなどの原生林が、日本列島を覆っていたと思われます。それが変化したのは弥生以降で、材木として有用なスギやヒノキが、朝鮮半島から導入されました。そうして、原生林はほぼ駆逐され、現在の植生に変化したのです、と上田さん。 ところで荻生徂徠は、学而篇で独特の解釈をしている。私は徂徠の『論語徴』を読んだのですが、冒頭の学而篇を読んだとき、彼はたいへんに文学的素養があって、孔子の人と古代中国時代に対する想像力が豊かであった学者であるなあ、感じました、と小田さん。さて徂徠は、学而篇１の「学」と「習」について、「単に『学ぶ』と言ふは、先王の道を学ぶなり。先王の道を学ぶは、自ら先王の教へ有り。伝［礼記、王制］に曰く、『楽正、四術を学び、四教を立て、先王の詩書礼楽に順（したが）ひ、以て士を造（な）す』と。是れなり。『習ふ』は、其の業を肆（なら）ふなり。」と書いています。したがって、学ぶ内容は、宮崎先生と同じく、礼を学ぶとしています。「時」に関しては、礼季文王世子の「春は誦し夏は絃す。秋は礼を学び冬は書を読む」を引用します。すなわち、時期・季節に応じて、違ったカリキュラムを学習する、というのが徂徠のこの箇所の解釈です、と小田さん。清朝の儒学者、劉宝楠？は説文解字を引いて、時は四時(春夏秋冬)としており、荻生徂徠だけの解釈ではない。皇侃は、「時とは、凡そ学ぶに三時有り。一は是れ人身中に就きて時と為し、二は年中に就きて時と為し、三は日中に就きて時と為す」とし、礼記、内則では、六年にして之に數と方との名を�ﾍう、九年にして之に日を數うることを�ﾍう、十年にして出でて外傳に就き、外に居宿す、十有三年にして樂を學び詩を誦し勺を舞う、二十にして冠し、始めて禮を學ぶ。とあり適切な時に適切に学ぶとする。王制には、春夏には詩、樂を学び、秋冬には書、礼を学ぶとする。また一日の中の時、朝、昼、夕などを考えるなど色々とあり、徂徠の解釈は、決して独自のものではありません。徂徠は、何に準拠して説を立てていますか、と稲垣君。王肅の注を引用し、礼記の文王世子を引用しています、と小田さん。 宮崎先生は、「人知らずして慍みず」について、儒者は、孔子は聖人であるから怒るはずがないと解釈するが、ここはそんな意味ではなくて、弟子の飲み込みが悪くても怒らない、という意味ではないか。（宮崎先生もまた、）教員をやっておれば、怒っておればやっていられないことはよく分かる、と面白い解釈をしておられる。学は己のこと、知る知らぬは人のこと、聖人であるから分かっているではなく、歴史的には、孔子は政治的には分かってもらえないことに相当苦しんだはずで、これは前に上田さんと二人の時にも話題にしたが、孔子の苦い経験にもとづいている、と稲垣君。我なすことは我のみぞ知る、坂本竜馬と一緒、と安澤さん。 徂徠は、「慍」の字を解して、怫欝（ふつうつ）としています。すなわち、憂鬱な心で心がふさがることであると。そして、「人」とは、上に在るの人、すなわち国家の上位の者であると解釈します。徂徠は、孔子は心がふさがって憂鬱に陥る境遇であった、と言う。つまり、政治家として世の中を変えたかったが、国家の上位の者たちは自分を認めず、理想の政治改革は出来なかった。徂徠は、「五十にして天命を知る」の言葉を、学而篇冒頭で引用しています。もはや政治の道で大成できず、匹夫つまり庶民の地位で生涯を終えなければならない。悪戦苦闘の末にそれが天命であると気付いたとき、孔子の夢は破れた。しかし、自分には、自分に付き従う、沢山の優秀な弟子たちがいる。彼らと共に学び、教え、いにしえの文化を後世に伝えること。孔子の天命は、それであると思うに至った。この天命を楽しむから、憂鬱にもならない。「慍」まない。こう徂徠は解釈します、と小田さん。その時はじめて知った、と安澤さん。孔子五十歳は大司寇の頃で五十六歳で魯を出て諸侯を求めて放浪に出ており、政治的に断念を迫られるのは60代の後半のこと、と上田さん。 何に対して怨むのかが問題。世に知られないことへの怒り、自分に出来なかったことをさせることになる、と稲垣君。それは、親と子の関係。精神芸術では教育の場にかわる。マラソンやスケートのコーチの役割、と中村さん。宮崎先生は、また、「君子」という語について、別説を立てておられる。すなわち、「立派な人物」のような解釈が普通であるが、論語の中では多くの場合、「諸君」という問いかけとして用いられているのではないか。つまり、「二三子」のような呼びかけと「君子」という語は論語の中では同義であって、小人と対比して「君子は和して党せず」という言葉などは、「小人はこのようだけれど、君たちは和して党せず（だよね）」、みたいな呼びかけの言葉じゃないか、と解釈されておられます、と稲垣君。「君たちは君子を目指しているのだろう？ならば、君たちはこうしなければだめだぞ」という、教え諭す言葉というわけですね、と小田さん。 孔子が政治的に入れられないというのは、荒野で行くもならず返るもならず包囲され困窮した時のこと。食糧にも事欠いて、孔子は琴を弾いているのみ。怒った子路がどうするつもりかと詰め寄った。結局どの諸侯も孔子を採用しない。子貢は諸侯のレベルに自分を合わせることが必要それからという方向。しかし、顔回はレベルを下げる必要はない、分からない諸侯に非があるとする。理解されないのは仕方ないとした。おそらく孔子は自分なら諸侯を説得できるとみていたのであろう。それが過信であったことを知り、逆に自分が諸侯を理解していなかったことに思い到られたということ、と上田さん。それでは人知らずしてとは自分が人を知らないという意味にとられかねない、と稲垣君。人に知られないという意味だが、もはや孔子は諸侯の宰相となることは不可能と知り、自分の心を分かってくれそうなのは顔回くらい、分かってくれない人のなかでレベルを更に高めてどう生きるべきか、そういう孤独におられたのではないか、と上田さん。それはよく分かります。顔回は亡くなった。顔回は結論を出したのです。しかし、他の人達はその心を求めて、結局論語をまとめるということになったのではないですか、と中村さん。時間となり、ここは来週に持ち越しとなりました。 2011年4月16日（土）論語、学而篇 本日は、小田さん、川那辺さん、中村(典)さん、上田さんのカルテット。まずは学而篇を音読。訓読と意味については先週一応は済ませている。簡単に復習をして、学ぶこと、時に習うこと、それが説（悦）であるという孔子の言葉をでは各々どうとらえるかについて、スタート。 「学は、礼儀作法や音楽などの型を学ぶこと。学ぶのはめいめいが日常行うのであるが、時々弟子達が集って、集団で礼や音楽の稽古をする。それが悦ばしいということだ」といったことを、宮崎市定先生はこの部分の解釈として、提出された。これは学習のカリキュラムであり、宮崎先生もまた、教授として自分で学生を教えておられたから、一人でやるのではなく皆でやるという情景を描いたのだろう。机の前で一人勉強するのが悦、楽しいではない。教師としての体験から、皆でやることの楽しさを指摘されたことは、いい解釈だと思う、と小田さん。朱熹は時に習うを鳥が飛ぶ練習をするに喩え、学び続けることでそれが熟して、心の中で喜悦するとみている。あることをひたすら練習をしていると、それがものになる瞬間、あ、わかった、こういうことだとうれしくなることがある。孔子は、諸侯に説いて自分が宰相となって政治を補佐するという道が断たれ、どういう人生を送るべきか岐路に立たれた。その中から何か会得されたものがあった。弟子がそれぞれにそれを会得するよろこびを味わってほしい、それに導くという晩年の気持ちがある、と上田さん。 孔子は夏、殷、周三代の礼楽刑政、と黒板に左手で記す小田さん。それを見ていた川那辺さんと中村さんが顔を見合わせて、うなずいている。不審そうに眺める小田さん。左利きでしょう、実は中村さんも私も左利き、左利きは少ないでしょう。この四人のなかで三人が左利きというのは珍しいことです。左利きと云うのは脳の働きも右利きの人とは違います。ちょっとおかしいリアクションをする。車の運転でも左側の感覚が鋭敏で、脱輪とかがなくスラスラと操縦ができ、教習所の先生が驚かれたくらい、孔子もひょっとすると左利きではなかったかと思うくらい、と川那辺さん。左利きだと消しゴムと鉛筆が同時進行で消しながら書くみたいなところがあって、普通では気がつけないところに気が回ることにより一般的であることを超越して深まってゆくことがある。孔子にもそういうところが感じられる、と中村さん。小田さんにもそういうおかしなところがありませんか、と川那辺さん。なるほど・・・ところで孔子自身は、何を「学」んだのでしょうか。彼は周王朝が衰退して、実力を失った乱世の春秋時代を生きました。その時代の中で、彼は三代の礼楽刑政、つまり文化がどうであったかを調べて学びました。孔子の頃には資料が散逸して、よく分からなくなっていた。孔子は、断片的な資料から、昔の時代を復元する、想像力を働かせて復元をしようとしました。何故孔子が「学んで習うのが悦ばしい」と言ったのか。私が考えるに、孔子は荒れた乱世に生きて、理想の政治とは何かを必至に求め、考えた。その理想として、過去の三代の理想の時代がどのような統治方法を取っていたのか、を遡って調べ、本質を取り出そうと努力したのではないでしょうか。断片的な資料の中から類推を働かせ、生涯に亘って理想の政治を考え続けた。その果てに、昔の理想的な社会の姿は、きっとこうだったのだろう、とイメージが浮かび上がる瞬間が時にあって、それを発見したときに「悦ばし」く感じた、とも私は解釈してみたいです、と小田さん。 孔子は学んでその都度、常に悩む部分がある。何でなのか、そこが解決しないと前にゆけない。最初に加えてそれを習い復習して何度もさぐってゆく、私は何のためにしているのか、私の使命は何なのか。私が学ぶこと、与えられた使命を知ることがふと浮かぶことがある。孔子は弟子がいる。勉強しながら自分の使命が分かった時に、これほどうれしいことはない。それが人に理解されたかどうかは別。自分の使命を見つけたこと、これほど喜ばしいことはないと川那辺さん。地球上には64億人のひとがいて、すべては隣につながっているゆえにその人にしかできないことがあり、それをお互いにできあえるといいのですが、それがかぶらずにできるということがなんと基本的にむつかしいことか、と中村さん。使命は目の前にとてつもないことが起こった時、私に与えられた使命は何か、自分に出来ること、今回の震災で、自分には何の行動もできない。頭の中で色々考えるが行動に立てない。自分がちっぽけなことばかりしかできないと思っていた。ところが人々の気持ちの変化がだんだん、先に分かることに気付いた。震災復興会議の防衛大学学長が冒頭に、阪神震災が「かわいいものに見える」と言われたのを聞いて、私はどうしようもない委員会だと思った。でもその時、、哲学者の梅原猛先生が委員のひとりとしておられて、周りが物事の中心が見えなくなっていることに激怒しながら、こんなことをおっしゃったそうだ。「復興、復興というが、原子力発電の問題が終結できもしないで何の復興か。終結なくして復興はありえない」と冷静な目で、大本のことを言われ、その場が締まった。「原発を止めないと復興はない」という梅原先生の意見に感動した。自分の考えていたことが、学んできたことが無駄ではなかった、こんな自分にも冷静に思考する力が備わっていたと思えたと川那辺さん。（しかしその後、復興委員会では「原発の話は一切しないでやれ」と管から指示がでたそうだ。もはや、その委員会には期待をしていない。） 私はTVを見ません。有益な情報が、得られないからです。今の私は、TVも新聞も、情報源として重視していません。インターネットから多様な情報を閲覧して、自分の基準で判断を下すようにしています。英語で"radical"という言葉があります。根本的・急進的という形容詞ですが、元来の原義は「根っこの」という意味です。現象の根っこの事を考えると、結局考えは急進的になります。根もとを掘って掘って考えて、根本を変えねば変わらないという結論にまで至る。それが、思想の仕事だと思います。おそらく梅原先生は、この大震災と原発事件を見て、いわば日本の戦後時代を根本的に反省しなければならないと、感じられたでしょう。私は、今回の大震災と原発事件は、戦後日本社会の根本を問い直されている、と思います。一つは、エネルギーの使い方。日本は先進工業国家として、巨大なエネルギーを消費する社会を作り、ますます深化させている。一方、いまや工業化は先進国だけの特権でなくなり、世界中が工業化する時代となった。その結果、CO２がすごい勢いで排出され、天然資源の価格が年々上昇している。そのために、クリーンエネルギーという題目に、原子力への依存を国家を挙げて高めてきた。だが、原発事件が原子力がクリーンでもローコストでもないことを暴露した結果、今後このようなエネルギー消費構造を、そのまま続けてよいのだろうかという問題を、突きつけてしまった。二つは、壊滅したコミュニティー。津波と原発で、ただでさえ高齢化で疲弊している農漁村が、致命的な打撃を受けた。これを、単なる原状回復の方針で、復興させてよいのか、というより復興する力があるのか？三つは、首都機能の過剰集中。現在、国家の機能があまりにも東京に集中しています。再び大地震が襲って、今回以上に首都機能がマヒすれば、日本はどうなるのか？と小田さん。 3月11日は入学試験の一日前だった、と中村さん。FD（Faculty Development：大学教員の教育能力を高めるための実践的方法）で東京音楽大学、立命館大学の地域を生きる創造、東北芸術工科大学の取り組みの発表が3月6日に京都外大であり、地域と生きる＝映画（山田洋次監督）や土を耕す授業からのデザインなど現代の困難を切り開く次世代のさきがけモデルとなるもので、土と生き、お米を作る、畠をつくる授業が紹介された。私は京都芸大という属性と共に社会の進む方向をデザインするというテキストメイカーの立場である作曲からという観点で議論冒頭に発言した結果、日本各地からの参加大学のみなさんが「社会と音楽」「社会の音楽」からという観点で、全体で活発な議論となり、「土と真に結ぶ」という中心点があぶりだされたように感じた。その5日後に、それができてこなかったためとしかいえないような大震災が起こり、とっさに3月11日は9月11日の対極点では、、、と感じ、さらに原爆とチェルノブイリを思った。９11では教え子の学生がニューヨークに着いた時に巻き込まれ、私はドイツからの帰りの飛行機が空港のサーバダウンで手書きでの飛行機乗り換えの大混乱を経験し、２５年前のチェルノブイリの時はドイツにいた先輩がでヨウ素を服用させられたと言っていた。この震災はこの規模のことになるのではないかと思った。やはりいまだに原発事故はおさまっていない。FDの議論の帰結点は土を耕し（自立的な文化を身体で作る）、地域と生き（一極集中を避け多様化・持続可能な文化へ、地域の文化から発して地球全体へと届く音楽の本道）、社会で行動する（増大拡大を必要とする文化からの脱却）という三点につきた。これらの討議が3月11日の東日本大震災に間に合わなかったのは実にくやしい。地球全体で考え地域が主人公となるまで内よりいずる力を大切にするテキストを発し続けたいと強く思った。また、かつて経験したPTSDを行動することでその危険を軽減させておくために、あえて試験の合間に携帯で震災の映像を見続け、福島の米を取り寄せて食べた。一般に電気調理器などからは電磁波がでていて人体に影響が少なからずあり、具合が悪くなることがある。家がオール電化のため私は最初の一年は電磁波で大変だったがそれでも７、８年経過してなんとか慣れて生きている。到着したお米の袋の上に手の平を載せると、ビーンと米が受けた恐怖と痛みを感じた。その日は夜遅くて調理できず翌日それが半減、その翌日また半減した感じがしたところで時間が出来、政府見解により健康被害はないということに則り、おかゆにして食べた。心配であることは変わらず、このレベルで危険を感じたのは事実であり、現地のみなさんの心境はいかばかりかと想像を絶する。来年の作付けができないという非常事態。どこに着地するのかわからない、精神的にも大きな地殻変動が進行している。海外の友人との演奏会も来日が出来ない状態、すべてはつながっている。神戸震災のときはPTSD（心的外傷後ストレス障害）に近い状態になったので、今回はそれを回避するために、あえてTVを見た。今回は半日のダウンを試験中の一日の休みに起こるようにしてワクチンを打つように大震災の映像を見続けた。前以て小PTSDを起こす事で大PTSDは起こらないというところまできた。前よりはうまく対応できたことはなぐさめで、人間には意識があり、宇宙にも意識があり、そこを含めて・・・かつての経験が小さな毒となってワクチンとなり、今回は倒れることがなかった。行動してみるとストレスが軽減される。自分が倒れてしまっては回りが動けないということを今回は出来たことはなぐさめです、と中村さん。 中国の古代に洪水があり、禹がこれを治めたという話があります。この洪水は水が山を越えて天に溢れたというもので、中国のだだっ広い平原は水につかり、20年水が引かなかったのです、と上田さん。治水をした禹のことでしょう。丁度そのところを担当したのでよく覚えています。洛書のことですね、と川那辺さん。当時は堯とか舜が政治を行っており、理想の政治の時代とされるのですが、片や大変な洪水に苦しんでいた。これは中国の救世主となった毛沢東にも文化大革命の負の遺産があったように、堯、舜の政治にも負の部分があったのでしょう。禹は大変な状況を背負わされた、ある意味で、�ｹ小平のごとき状況で、彼は白い猫でも黒い猫でも鼠をとる猫は善い猫として、難しいことを言わず、万元戸を奨励することで経済成長を推進した。禹は今回の震災と同じく、そのまま復興してもまた洪水にやられるとして、どう復興すればいいのかを考えていた。亀の甲羅の模様から中央に５周囲にその他8この数字を見て、中央に五重の畿内を作りそれから放射状に広がる諸侯の国、いわゆる後の中華の原型を考え出す。一方、水を大きな川に導き、大きな川を海に導く、土地を復旧し、人々をそこに導き、四季の運行を取り戻し、大地の恵みを取り戻す。そして、民に五福をもたらすことに力あるものを全て動員した。難しいことは言わずに、これを推し進めるものを称揚し、自らは全土を巡り、土地の質を調べ、特産品を調べ、税収の基準をつくり、諸侯を封じて、強力な邑が点在する状態から、堅固な中央を有する王朝を開いた。今回の震災で禹の業績のすごさを考え直すことになった（詳しくは亀の記憶を参照ください）、と上田さん。 私は、震災が起ったとき、二つのことを思いました。一つは、孟子が頭に浮かんだのです。孟子は、「仁、義、礼、知」の四つの徳が人間普遍の徳である、と規定しました（公孫丑章句上、六）。この四つの徳は、人間が本来備わっている善なる傾向を伸ばした結果であって、この徳を伸ばせば天下を治めることすらできるが、この徳を伸ばさなければ親に仕えることすらできない、と説きました。私は、いろいろな国籍の外国人を、仕事の顧客に持っています。今回の震災があった後、私は顧客のみなさんにメールを送り続けた。いろいろな国籍、いろいろな母語、いろいろな文化、いろいろな宗教、みなさん各人のバックグラウンドはいろいろです。そのようないろいろな人々を相手にするとき、かたよった文化や宗教倫理に、依存することができない。普遍・最低限の倫理を持って、対処するしかない、と思いました。そのとき、孟子を思い起こしました。仁すなわち相手を思いやり、義すなわち正しいビジネスを行い、礼すなわち丁寧に対応し、智すなわち明らかに自分が分かっている事実だけを、伝える。この最低の線ならば、バックグラウンドは問題なかろう、と。私は、仁義礼智の四徳を念頭に描きながら、顧客の皆さんに対し、私の事務所が健在であり、ビジネスは通常どおり継続しており、かつ日本の（当時の）現状は予断を許さないが、政府は必死に対応していることだけを伝え、そして外国人のための情報収集サイトを紹介しました。もう一つ、私が震災に面して思ったことは、日本の過去を調べたいと願ったことです。私は、江戸時代と明治時代の歴史を振り返り、昔の人が難局に面してどう処理していったか、を知りたいと思いました。私は、過去の時代の日本の政治家が出来なかったことが、今の政治家に出来るはずがない、今後にこれまでの日本の歴史であった政治家のレベルを越える政治家が出るなど、とても信じられない、だから、過去の日本の政治が難局に面したときの対応から、学ばなければならない、と思いました。江戸時代の歴史は、地震、火山、津波ばかりです。そして、大飢饉が繰り返されます。例えば、田沼意次、松平定信や水野忠邦といった幕府の各時代のトップたちは、それぞれ社会の矛盾が山積している中に大災害が押し寄せた時期に政務を取りましたが、そういう困難な時代にどう対応したのだろうか。私は、それを知りたくて、何週間か歴史を調べました。江戸時代には、数多くのひどい災害の時代がありました。しかし、その時期を過ぎれば、いずれも数年の間に何とか復興しています。過去の日本で、時代時代に立ち向かった政治家たちは、いずれも官僚的な意味では、優秀だったと思います。しかし、日本が時代の難局から立ち直ったのは、政治家個人の力量ではなかったと思います。むしろ、市井の人達の知恵と創意が、素晴らしい。農村にも、都市にも、篤学で仕事熱心な人が、ゴロゴロいた。そういった社会全体の力の結果、傷を癒すことができた。江戸時代以降の日本の歴史には、世界史レベルで勝負できるような、ものすごい政治家は出ていない。だが社会全体の力で、難局の傷を癒していった。私は日本の歴史を調べてその感想を持ち、だから今回の難局もきっと癒えるだろう、と展望して、楽観を持ちたいと思います、と小田さん。 自然災害のことは分かるけれど、今回は自然災害だけではない。私の生きている時代に何かが起こるとは思わない。しかし、子供の世代、次の世代が背負うものは、自然災害は治まるけれど、でも今回は全く違う。小田さんのようにとても楽観的にはなれない。今回の問題は非常に悲観的になる、これほど悲しいことはない。こんな状態になるとは分からなかった、と川那辺さん。 正しいとされることにはいつも例外が発生する。何千年たってもそのところは変わらない。正しさは犠牲を必要とする。正しさを押し進めた結果、原発が爆発したのです。と中村さん。 小田さんのおっしゃることを批判しているのではなく、男性と女性の本能的な差があることを言っているのです。女の視点と違うのです。余り綺麗な言葉ではありませんが、一般的な言葉で女が大地なら男は種という言葉があります。種というものは畑を変えて植えることができますが、畑の方は一旦放射線で汚染されればどうしようもありません。セシウムによる土壌の汚染は長期に亘り大変なことになります。このことにはどうしても楽観的にはなれない。梅原先生は私の学生時代の芸大の学長でしたのでよく分かります。孔子と同じような境遇のところがあって、そういう所が存在にあって初めてわかることがある。存在が意識を規定する。ゆえにそういう言葉となったのでしょう、と中村さん。そういうことですか、私としては、こんな難局においては、希望が無ければ落ちていくばかりであって、だからあえて希望を捜し求めることに努力するべきではないか、と考えるのです。だがそのような発想が、地面が汚れたら逃げればいいじゃないか、新天地でやり直せばいいじゃないか、絶望して前に進まないことは一番良くないことだ、と考える男性の発想なのでしょうかね、と小田さん。それは、子孫を後世に残さなければならないという男性の本能から、来るものじゃないですかね、と川那辺さん。男性の視点と、女性の視点とには、どうやら違いがあるようです。今日は、大変におもしろい視点の議論ができました、と小田さん。時間が相当オーバーいたしました。 2011年4月23日（土）孟子、公孫丑章句上 本日は小田さん、上田さんの二田での孟子考。 孟子のこの章を読むために、簡単ながら朱子学のおさらいをしています。朱子学とは、言うまでもなく南宋の学者、朱子（本名は朱熹、1130-1200）の学問、という意味です。しかし、朱熹は先行の学者たちを承継した集大成者であって、彼が一からオリジナルの思想を構築したわけでは、もちろんありません。宋代で重要な儒家の列伝と言えば、まず周敦頤（号は濂渓、1013-73）、その弟子の程��（号は明道、1032-85）と程頤（号は伊川、1033-1107）の二程兄弟、さらに張載（号は横渠、1020-77）を挙げることができるでしょう。朱子は、これらの先学を承継したのですが、この人たちの思想の全てを承継したわけではないようです。特に周濂渓−程伊川の思想系統からの影響が朱子は強くて、周濂渓の宇宙論・聖人論に、程伊川の体用説と性即理説が、朱子の思想の直系とも言うべきであるようです。さらに、周濂渓の先駆者として、朱子は唐の韓愈（号は退之、768-824）を見出します。韓退之は『原道』で、「道」の伝えられた系譜を示し、「道統」を示しました。すなわち、堯−舜−禹−湯王−文王−武王−周公−孔子−子思−孟子（孟軻）。そして、「軻の死するや、その伝を得ず。」と嘆じます。したがって、孟子から千数百年、ようやく周濂渓が現れるまで、中国は思想の暗黒時代であった、と朱子学はみなすのです。暗黒の千数百年は、仏教・道教の邪説が跋扈して、中国本来の倫理が乱された時代であったと。韓退之は唐代の状況を嘆き、今こそ中国の正当の道に立ち返り、仏教・道教を排斥せよ、と主張しました。そしてようやく宋代の儒家たちによって、中国は倫理を再発見することができた。その成果が、宋代の儒学の集大成である、朱子学である。朱子学は、宋代の儒者の中でも最も厳しい倫理を説いた周濂渓−程伊川のラインを、強く受け継いでいます。そのために大変に厳格禁欲的であり、好まない人から見れば、窮屈で人間の捉え方が狭苦しいです。荻生徂徠が朱子学を「粛殺の気の宇宙に塞がる」を覚える体系である、と批判したものが、確かにあるのかもしれません。日本では、江戸時代に封建秩序を正当化するイデオロギーとして朱子学が幕府公認の学問とされました。日本人は、当初はその総合的な哲学体系に魅了されたようです。伊藤仁斎も荻生徂徠も、若い頃は朱子学の熱心な信奉者でした。しかし、日本では受容期のかなり初期から、朱子学を批判する主張が、現れてしまいました。早くも山鹿素行などが、朱子学を批判して、論語の孔子の言葉じたいを重視すべき主張を始めました。さらに元禄期以降の伊藤仁斎、荻生徂徠になると、朱子学から離れて自らの学説を立てるようになりました。中国でも明清代には陽明学や考証学によって朱子学の学問的権威は揺らいだのですが、同じことは日本でも短期間のうちに起ってしまいました。江戸時代は幕末まで朱子学の公的権威は保たれていたのですが、朱子の宇宙論や、宇宙論と一体化した倫理論が、そのままで真面目に信じられていたような状況は、とうに失せてしまったようです。むしろ、朱子の強調する「窮理」、すなわちこの世界は法則で貫かれているはずであり、その法則は人間の理性知によって理解することが可能である、という主張が、幕末の佐久間象山などに喜ばれて、彼が西洋の物理学を研究する道に進ませた、といった受容のされ方もありました。日本人が、朱子の言うとおりまじめに「窮理」を考えたならば、結局は中国科学を棄てて、蘭学の優位を確認する結果となったのですが、と小田さん。では、本日のところの音読、その後の訓読と意味を小田さんお願いします、と上田さん。 昔し、曾子、子襄に謂りて曰く、子勇を好むや、吾嘗て大勇を夫子に聞けり。自ら反（かへ）さふして縮（なを）からずんば、褐�ｪ博と雖も、吾惴（おそ）れざらんや。自ら反さふして縮ければ、千萬人と雖も、吾往かん。孟施舍が氣を守る、又曾子の守りの約なるに如かず。曰く、敢へて問ふ。夫子の心を動かさざると、告子が心を動かさざると、聞くを得可しや。告子が曰く、言に得ずとも、心に求むること勿かれ。心に得ずとも、氣に求むること勿かれ。心に得ずとも、氣に求むること勿かれとは、可。言に得ざれども、心に求むること勿かれとは、不可。夫れ志は、氣の帥（すい）なり。氣は、體之充（みてる）なり。夫れ志は至れり。氣は次ぐ。故に曰く、其の志を持（たも）つて、其の氣を暴（そこな）ふこと無し。既に曰く、志は至れり、氣は次ぐと。又曰く、其の志を持（たも）ちて、其の氣を暴（そこ）なふこと無しとは、何ぞや。曰く、志壹（いつ）なれば則ち氣を動かす。氣壹なれば則ち志を動かす。今夫れ蹶（つまづ）く者趨（はし）る者は、是れ氣なり。而して反りて其の心を動かす。 昔し、曾子は弟子の子襄に行った。君は、勇ましいことを好きですか。私は、嘗て、大勇を先生(孔子)に聞いた。自ら反省して正しくないと判断したならば、乞食の褐�ｪ博と雖も、私は惴（おそ）れずにはおれない。自ら反省して正しいと判断すれば、千人、萬人と雖も、私は立ち向かう。孟施舍の氣の守りかたは、又曾子の要点をつかんだ守り方に及ばない。ここからは公孫丑が言う。質問いたします。先生(孟子）の心を動かさないことと、告子が心を動かさないこと、この違いを聞くことが出来ますか、聞かせてください。ここからは孟子。告子が言うには、言に得ずとも、言葉が理解できなくとも原因を心に求めてはいけない。心に得ずとも、納得できなくとも原因を氣に求めてはいけない。告子の言ったことのうち、心で納得できなくとも原因を氣に求めてはいけないは、可、ゆるせる。だが、言葉が理解できなくとも原因を心に求めてはいけないとは、不可、ダメだ。そもそも志（意志）は、氣を統べるものである。氣は、身体に充ちているものである。そもそも、志が至る、充実すれば、氣はついてくるものだ。だから、その志を持って氣を暴（そこ）なないようにしなさい。ここからは公孫丑。さっき先生は、志が充実すれば、氣はついてくるとおっしゃったが、別に、志を持って、氣を暴（そこ）ねてはいけないと言いました。この二つは矛盾していませんか。孟子は言った。志が一つになっていれば、氣を動かす、操作する。氣が一つになっていれば、志を動かす。堂々巡りの議論、蹶（つまづ）いたり先走ったりするのは、氣である。氣はかえって、ひるがえって、心を動かすものだ。 不動心の話で北宮黝と孟施舍の勇を喩えに出した。そして、北宮黝は子夏に孟施舍は曾子に似ている、子夏は外面的、曾子は内面を重視する。孟子は、「孟施舍はよく要点を得ている」、と評して、孟施舍（したがって、曾子）の内面を重視した勇の保ち方を高く評価したのである。ここまでが、前回読んだところ。さて孟子は、さらに曾子のエピソードに言及する。曾子は、勇を好む弟子の子襄に、教訓を与えた。曾子は彼の師である孔子から、大勇すなわち大きな勇気について聞いたという。大きな勇気とは何か。それは、自分を反省して正しくないと判断したならば、相手が取るに足らない存在である乞食であったとしても、恐れ入って引きさがらなければならない。他方、自分で反省して正しいと判断できれば、たとえ敵の数が千・万単位の大群であったとしても、進んで戦うのだ。これが、曾子が孔子から聞いた大きな勇気のあり方であるという。孟子は、曾子と孟施舍との違いを指摘する。曾子は、正しくなければ引きさがり、正しければ立ち向かう。そこには、理性による正義の判断がある。いっぽう孟施舍は常に勇ましいが、理性による正義の判断はない。曾子の理性的な勇気のほうが、孟施舍の単なる勇気よりも勝っている、と孟子は評価したのだ、と小田さん。 「縮」を「正しい」と訳しているが、何故、縮が正しいとなりますか、と上田さん。朱熹は、「縮は直なり。檀弓に曰く、古は冠を縮（たて）に縫ふ。今は衡（よこ）に縫ふ。」と注する。朱熹は、古書である『礼記』檀弓篇などを引用して、「縮」がタテの語義を持っていて、でそこから真直ぐ、正しいという語義が派生したのだ、と解釈している。漢代の趙注では、簡単に「縮は義なり。」と注する。朱熹は、より古い時代の趙注の解釈を尊重し、これを補強するために古書の語義を援用した。この二人がこう解釈している以上、「縮」は「正しい」という語義であって、かつ前後の文脈からもその解釈が穏当であろう。そうとしか、後世の者は言いようがない、と小田さん。縮はちぢむことが原義であり、ちぢんでいるものが真直ぐで正しいというはおかしい。縦というのはちぢんでいるものを伸ばすから放縦、ほしいままにする。不縦、ほしいままでないことが縮。宿からきて、宿とは廟で宿直する、斎戒して自らを戒めてその任にあたる。曾子が自らを省みて不縮、ほしいままなところがあれば、省みてほしいままなところがなければということではないか、と上田さん。曾子の言葉の原義は、ひょっとしたらそうだったかもしれません。しかし、孟子はこの曾子の言葉を、その意味で捉えて引用したかは分かりません、と小田さん。 曾子は、守るべきことを守っているかどうかを自らに問うている、正しいことならやる、人は正しいだけで千人万人であれ立ち向かうということができるものか。どうしても守らねばならないものがあるからこそではないか、と上田さん。単にこの章のこの部分だけを読んだならば、じゃあ自分の主観的な判断によって「正しい」と確信すれば、何をやっても許されるのか、という疑問が沸き上がります。たとえば、オウム真理教はどうだったでしょうか。彼ら彼女らは、尊師の言葉は正しいと信じていた。その尊師が、無差別殺人は自分で救済できない汚れた魂を強制的に救済させる方法であって、正義であると説いた。弟子たちは、それを信じてサリンを撒いた。これだって、主観的には正しかった。主観的に正しかったから、人類全てが敵といえども我往かん、と実行した。だがそれが許されるのか？という疑問が沸きあがる。その「正しい」という判断が真であるかどうか、反省する過程が必要であろう。じつは孟子は、別の章で判断基準について触れています。たとえば、離婁章句下の二十九。訳せば、「君子が普通の人と異なるところは何かといえば、徳ある心をしっかり保っていることだ。君子は仁を心の中に保ち、礼を心の中に保つ。仁の人は、他人を愛することができる。礼を身に付けた人は、他人を敬うことができる。そして他人を愛する人は、他人からも愛されるものだ。また他人を敬う人は、他人からも敬われるものだ。だが、ここに人がいるとする。その者が自分を無茶苦茶にあしらうとする。ここで君子ならば必ず自らに反省する、『こんな扱いを先方が行なうのは、きっと私が不仁で無礼だからだろう。そうでなければ、ここまでひどい扱いを受けるはずがない』と。だが自ら反省して仁も礼も申し分なく行ったのに、まだ相手は自分を無茶苦茶にあしらい続けたとする。そこで君子ならば必ずもう一度自らに反省する、『これは私に先方への誠意が足りないからだろう』と。だが自ら反省して申し分なく誠意ある行動を行なったのに、それでもまだ相手が自分を無茶苦茶にあしらい続けたとする。ここに至って君子は思い切る、『こいつはただのばか者だ。この場に及んでこのような対応をする奴は、ケダモノ同然にすぎない。ケダモノに説教しても無駄なことよ』と。君子の他人に対する対応はこのようである。」と。孟子は、自分が「正しい」という判断を得るために、これだけの段階を踏めとしている。この章のように、孟子は正しいか正しくないかを確認して見極める道も、併せて説いているのは確かです、としていると小田さん。 （小田追記：仁や礼は、他人に対する善なる行為であって、他人との関わりを前提とした善です。孟子は、内面の判断を立てるとき、仁・礼といった他人との関わりの善をもって判断すべきことを、他の章の多くの箇所で匂わせています。私には、他人との関わりの善を考慮に入れることによって、独善に陥らないようにしなければならない、と孟子は全体の主張の中で言っていると思われます。） 孟子は、公孫丑の質問に応えて、告子の「不動心」と自分の「不動心」との相違点を説明する。告子は、「不得於言、勿求於心」と言う。ここでいうの「言」は、相手の言のこと。「心」は自分の心のこと。つまり、相手の言葉が理解できなければ、自分の心に求めてはならないということである。要は、相手の言葉が理解できねば、それを放置し、いわば無視し、知らん顔をしておけと。それが告子の「不動心」の秘密である、とここで論ずる。だが、そういう解釈で本当にいいのか、と上田さん。そう解釈するしか、ないです。たとえ相手の言葉が分からなくても、心を迷わせて「なぜ？」などと判断してはいけない。心を乱されてはならず、相手が正しいかもしれないなどと決して考えず、鉄面皮を貫き、一歩も引かず、相手に負けず叩き伏せなければならない、と小田さん。それは、相手を徹底的に無視せよということになるが、そんなことが不動心というのは、無茶な話としかおもえない、と上田さん。戦国時代当時は、論者は諸国を巡って遊説をしていた時代です。遊説は単なる学問談義ではなく、国家の方針を変えるべき言葉の戦争であり、言葉の戦争だから、負けることは許されないという時代でした。告子がここで自らの「不動心」として開示していたのは、私は当時の遊説家たちの論争のテクニックを説いたのではないか、と推測しています。外交においては、国を代弁して立っており、絶対負けることができない。負ければ、国を損なうことになる。『三国演義』などを読みますと、言葉の戦争のシーンが印象的です。たとえば諸葛亮孔明は、絶対絶命のピンチにあった劉備軍の期待を背負って、呉との同盟話を一人で持ちかけに行った。呉の文官たちは、曹操との和睦派が主流であり、議論の場でよってたかって孔明の主張を叩き伏せようとした。孔明は一歩も引かず、浴びせかけられる批判を一々返り討ちにしていきました。また、蜀漢と魏が岐山で対決したとき、魏の王朗が進み出て、孔明に出て来て論戦せよ、と挑発した。王朗は、孔明と蜀漢の非を、孔明に浴びせかけた。だが孔明は、お前の言いたいことはそれだけか、と受け流した後で、倍返しで魏と王朗の非を罵った。王朗は、孔明の批判を受けて、ついにショック死してしまった。これらは全てフィクションですが、中国の乱世では論争は戦争である、というイメージを、まざまざと思い起こさせてくれます、小田さん。 「不得於心、勿求於氣」これも告子の言葉ですが、この心は自分の心、納得できないですね。では氣は自分の氣ですか、それとも自分の外にある氣とするのですか、と上田さん。告子は、告子章句上四で、「義」は外にあるものと言っています。しかし、「氣」については何も言っていません。だいたい告子は、『孟子』の中では孟子の論敵のごとく現れますが、『孟子』以外の文献においては、わずかに『墨子』に出てくる程度です。しかも『荀子』の「非十二子篇」には、告子は入っていません。「非十二子篇」は、荀子が前の世代の代表的な六グループ十二人の論客を邪説として批判している篇です。孟子・子思もまた、荀子の批判の対象となっています。しかし、告子は入っていません。つまり荀子は、批判するまでもない、たいして影響力のある思想家ではないと見ているわけです。そんな告子の思想内容を推測するには、もっぱら『孟子』の中の記事に頼るしかないわけで、しかも『孟子』の中では告子が「氣」について明らかに述べた部分がない。だから、告子の「氣」に対する把握内容は、分かりません、と小田さん。 自分が納得できない、心のうちで分からないとき、普通気合いだ！と氣をいれて乗り切るというのがありますが、それはダメだと言っているのですね。では、どうするのですか、氣にたよることなく、納得できなくても納得したようにせよ、それが不動心というのはこれまた無茶じゃないですか、と上田さん。告子は、前段で「不得於言、勿求於心」と言い、分からない言葉は捨て置け、と主張しました。次の段で「不得於心、勿求於氣」と言う。不動心を持つためには、心が動揺してはならない。だがもし、心の動揺を感知したら、どうやって抑えるべきか。告子じたいが「氣」という語で何を言わんとしていたのかがはっきりしないので、確言はしにくいです。だが、後世の朱子学的用語では、「氣」とは存在の物質的側面であり、人間存在においては肉体的・情緒的側面を指す概念として、展開されています。これは後世の概念なので、この『孟子』の中の言葉そのものに適用すべきかどうか、という問題があります。だが、もし「氣」を存在の物質的側面、人間存在の肉体的・情緒的側面だと考えるならば、心が動揺したときに、心だけで解決せずに、心の外にある肉体や気分の転換をもって、解消しようと試みてはいけない、という解釈が成り立つと思います。別の言葉であえて申すならば、心がむしゃくしゃする、行き詰る、悩み苦しむ、そのような状態に陥ったとしても、仏教の荒行のように肉体を酷使することによって精神をコントロールすることを試みたり、あるいは修験道みたいに高い山に登って清浄な気を吸って精神を整えようとしたり、そんな心の外の状態を変えるテクニックで心の動揺を解消しようとするのは、間違っているとでも言いたいのでしょう。あくまで心の問題は、心によって解決すべきである、と小田さん。 孟子は「不得於言、勿求於心」は不可というのは、告子が相手を無視しての不動心ではダメというなら分かりますが、朱熹が「言に得ざれども而して諸を心に求めざると謂ふは、則ち既に外に失ひ而して、遂に其の内を遺（わす）る、其の不可なることや必なり。」としてますが、どういう意味ですか、と上田さん。他人の言葉は、心の外からやって来ます。心はそれに反応して、是非を判断しようとする。それが心の必然の働きですが、告子はあえてそれを遮断せよと言う。内なる心が外なる言葉に反応するのは必然なのに、反応するなと言う。それは、理性で判断して見極める、という人間の心の必然の働きを無視しようという試みであって、心のせっかくの判断力を忘れる勧めであり、だから必ず不可である、と言うことでしょう、と小田さん。 朱熹はその後に、「然るに、凡そ可と曰ふは、亦僅かに可にして未だ盡くさざる所有るの辭のみ。」と続けていますが、何をいっているんですか、と上田さん。これは告子の言葉の後半部分、「不得於心、勿求於氣」を、孟子が「可」とした点への解釈でしょう。「可」というが、孟子は告子の言葉を称賛しているわけではない。「不得於心、勿求於氣」は、わずかに、ぎりぎりのところで可というだけで、まだ尽くされない、まだ足りないところがあるのだ、という孟子の評価なのである、と小田さん。更に、 『孟子』という本は、古注を付けた漢の趙岐の報告によれば、遊説生活から引退した後に、孟子本人と弟子の公孫丑・萬章らと共に過去の文章を編集した書物である、ということです。私は思うのですが、その『孟子』の中で、とりわけ公孫丑章句と萬章章句は、編集協力者の公孫丑と萬章の持っていた問答の記録が主になって、編集されたのではないでしょうか。なぜ私がそう思うかと申しますに、印象に過ぎませんが、この二つの章句は特に、問答した時点でのナマの声をあまり加工せずに収録した、という感を強く感じるのです。萬章章句の中では、孟子が「詳細について、忘れた！」といったような言葉が、そのまんま載せられています。推敲して切り詰めた文章ならば、この程度の情報は後で調べて、訂正するでしょう。それをせずに、そのまま情報の不備を載せている。私は、特に『孟子』の萬章章句の各章と、この公孫丑章句の冒頭二章は、大学の講義録みたいなものだったのじゃなのじゃないかな、と印象を受けるのです。もちろん、孟子自身が目を通して、収録すべきだとゴーサインを出したはずですが、その内容は孟子と弟子の問答を、横にいた第三者が記録して、そのナマの問答をそれほど加工せずに収録したのではないかな、と想像したりするのです。『論語』の言葉は、吟味されて不用なところが削られた結果です。しかし、『孟子』の今述べた各章句については、『論語』ととは違って、孟子が即興の問答として、あまり概念を深く吟味せずに言ったことが、かなり残っているのではないか、と思います。後世の朱子学が今やっている章の言葉から「氣」「心」「聖人」といった概念について大規模に展開したりしますが、後世の哲学はそれはそれとして尊重するとしても、果たして『孟子』が編集された時点で、それぞれの用語に厳密な意味を与えていたのだろうか、と少々疑問に思うわけです、と小田さん。 朱熹は、「心に得ざれども而して諸を氣に求むること勿しと謂ふは、本に急にして其の末を緩（ゆる）め、猶これ可なり。」としますが、これは何をいってますか、と上田さん。「本」「末」は本末転倒の本末で、「本」が本来的・能動的なもので、「末」が付随的・受動的なもの、という区分でしょう。すなわち心が「本」であって、氣は「末」にすぎない。「本」である心を「急」にして、「末」である氣を「緩」めるのは、正しい。その逆を考えるならば、「末」の氣が「急」になる、いわば氣が騒ぐ状態となっては、「本」であるべき心の状態が崩れる。これはいけない。「末」を急にして、「本」を緩めるならば、躓いたり先走ったりしてしまう。だから、心を急にする、つまり心の作用を一生懸命に働かせることに専念し、心を取り巻く外的存在、物質・肉体・情緒の総称とでもいうべき、「氣」を心で制御せよ、このような主張が背景としてあるでしょうか、と小田さん。 しかし心と氣と言うが、告子の言う事が何を言っているのか分からない。むしろ孟子の「氣が先立つと心が引きづられるので注意を要する」と言う方は、分かり易い。孟子は、「浩然の氣」とも言う。だが告子は、本当に何が言いたかったのか。相手の心も自分の心も無視せよという勧めだと言うが、そんな不動心が何の価値があるのか、本当にそんな不動心でいいのですか、と上田さん。孟子や告子の当時、「氣」についてどのように捉えられていたかは、これまた難しい課題です。しかし、有名な馬王堆の漢墓から出土した書には、導引図といった体操の図解がありました。導引というのは、現代の太極拳にまでつながる運動法で、体を一定の方法で動かすことによって、体中の「氣」を整えるというものです。馬王堆は前漢初期の墓なので、先行する戦国時代には、その祖形となる運動法の研究なども、きっと始まっていたでしょう。告子の主張ですが、繰り返しますが、戦国時代という論争が戦争であった時代の主張であり、私は論争に勝利するためのテクニックとして主張されていた、と想像します。現代で思い起こすならば、グロムイコ時代のソ連外交でしょうか。西側諸国から不義だ悪逆だとどれだけ批判されようが、グロムイコ外相は国連の席でニェット（違う）、ニェット、ニェットのの一点張りで、聞く耳持ちませんでした。そうやって、ソ連のやっていたことは不義だったかもしれませんが、彼は一歩も譲らずに、ソ連の国益を守ろうとしました。敵対国との外交の場では、不義を認めたら敗北であり、断固として批判を無視して、悪を正義に、黒を白にと強弁する義務がある。そんな鉄面皮な外交官のためのテクニックの秘訣を、告子の不動心からは想像します、と小田さん。時間となりました。 2011年4月30日（土）孟子、公孫丑章句上 本日は安澤さん、小田さん、上田さんのトリオ。連休中でもやるとはまあ熱心なことで、と安澤さん。まったく、他にやることも、行くとこもないとは・・・いやはや全く、と上田さん。まず、安澤さんを交えたので、先週の宋代儒者の系譜図を、もう一度復習。 韓退之が、中華における「道」の伝統、すなわち「道統」があると説いた。堯−舜−禹−湯王−文王−武王−周公−孔子−子思−孟子（孟軻）。孟子の後、道統は続かなかったと韓退之は嘆いた。 宋代儒者の代表には、周濂渓。続いて、程明道・程伊川の二程子兄弟。同時代に「気」の哲学を展開した、張横渠。これらの北宋儒者の業績を集大成して、南宋の朱熹（朱子）が一大体系を築いた。これらをひっくるめて、「宋学」といい、また大義名分を明らかにする教え、という意味で「名教」と言われる。 ただし、宋代儒者の学説には、宋以前の時代の仏教哲学によって展開された概念が、論議の前提として取り入れられている点が否めない。仏教哲学なぞ孔子や孟子は当然あずかり知らぬもので、後世に展開された哲学概念を、古代の主張に適応して、それで孔子・孟子の言いたかったことを明らかにした、と言えるのだろうか。私は、宋学の人々の主張に対して、その疑問があります。たとえば、程伊川は「体」すなわち本質と「用」すなわち現象とを区別して、人間存在を論じていきます。「体用説」です。ところが、この「体用説」は、仏教哲学が始めたものです。（唐の清涼国師澄観[737-838]の『華厳経』疏に、「体用源を一にし、顕微間なし」とあり、宋学はこういった議論から概念を借用していることを、伊藤仁斎は指摘して批判しています。） 程伊川の議論は厳格で、人間の道徳を「理」とみなして絶対不動で、いわば宇宙の法則と一体である、客観的法則のように議論します。そのために、「節義を失う重大さに比べれば、人が餓死するのはじつに小事である」などという言葉を残しました。（餓死は事きわめて小なり、失節は事きわめて大なり）そして、道徳の絶対法則といえば、仁義礼智でしょう（公孫丑章句上、六）。親子は親、兄弟は弟、君臣は義、夫婦は別、朋友は信です（滕文公章句上、四）。親子の関係は親、すなわち親しみあうことを原理とするとしますが、具体的な行動規則は、子の親に対する「孝」です。『礼記』には、君臣の関係とは、家臣が君主を三回諌めてなおかつ聞かなければ、去るべきだと言っています。（孟子も、斉王に対してこの原理を宣言しています。萬章章句下、末章）中国の倫理では、君臣の関係は契約関係のようなものです。君主が正しい国の運営をしている限り、家臣として付き合わなければならない。しかし、無道の君主に付き合って共倒れになる必要はない。この関係は、親子の関係と表裏一体です。同じ『礼記』には、続けて、子が親を三回諌めてなおかつ聞かなければ、泣いて従え、と言っています。子は親を去ることはできず、先祖代々の家の一員として運命共同体である。だから、去ることはできない。ここに、日本ではピンとこない、中国の「孝」の厳しさがあると思います、と小田さん。 君臣は義、親子は孝。かつての日本でも、孝を利用して、「臣民は天皇の赤子」だと言って死を命じた。それが、日本の「孝」ではないですか、と安澤さん。中国では、ただの人民が君主に無条件で従う道理はありません。日本では、たとえば吉田松陰は孟子の主張を批判して、中国では何度も王朝が変遷し、君臣の関係が絶対ではなくなってしまって久しいから、家臣は君主を去ってよいと言うのだ。日本は、そうでない。日本人ならば、家臣たるもの、君主を諌めて聞かれなかったら、腹をかっさばいて死をもって諌めよ、すなわち死諌せよ、と主張しました。日本では、厳しくて絶対的なのは君臣の関係で、それに比べれば親子の関係は君臣より後回しじゃなかったでしょうか、と小田さん。 「忠」はどうなのですか、と安澤さん。「忠」は本来の意味は「まごころ」とでもいう意味のようで、日本のように君主に殉じて死ぬべし、といった道徳は、孔子や孟子本来の思想ではないと思います。日本独特でしょう、と小田さん。 まあとにかく、朱子学つまり名教は、孝を人間の法則のように絶対視する論議を展開した結果として、20世紀の辛亥革命の時代にそれが中国社会に及ぼした弊害が、批判されることとなりました。名教は人を喰う学問である、とまで罵られました。孝の倫理が人を縛り付け、家庭を縛り付けた。それが、人を食らう倫理、人を食らう学問だとして、これからの解放が主張されることとなったのです、と小田さん。 陽明学は、中国でどのへんに位置づけられるのですか、と安澤さん。陽明学は、朱子よりずっと後の明代において、朱子学への批判として表れた思想運動です、と小田さん。 石田梅岩は「心学」と言いましたが、「心学」とはすなわち陽明学ですよね。石田梅岩も陽明学派だったというわけですね、と安澤さん。石田梅岩は、朱子学、神道、仏教などをいわばよいとこ取りして、どんな教えも道は一つであるとして、町人にわかりやすく道徳を教えることを志した人です。彼は自分の学を「心学」といい、たしかに陽明学もまた「心学」であると言われるのですが、両者は看板だけ同じで、完全には一致していないと思います、と小田さん。 「心即理」が、陽明学ですね、と安澤さん。そうですね。程伊川・朱子の「性即理」のスローガンの裏返しです。 大塩平八郎も、陽明学者だった、と安澤さん。陽明学は、心に沸きあがった善への衝動を、讃えます。朱子学ならば、心で反省を繰り返して真理に至ることを勧めますが、陽明学を学べば、不正への憤りは行動で示してナンボ、となるでしょう。大塩の気質が、陽明学に惹かれたと思います、と小田さん。 つまり、「知行合一」、と安澤さん。そうですね、と小田さん。 陽明学は、いつごろ日本に入って来たのですか、と安澤さん。江戸時代に、陽明学もそうですが、中国の学問は一挙に流入しました、と小田さん。中国では政府公認の学問は朱子学だったのですが、こうしてアンチの陽明学なんかも勢いを得ていました。これが李氏朝鮮になると、朱子学一尊が国是となりまして、仏教はおろか陽明学のような儒学の非主流派ですら、研究がはばかられるようになりました。李氏朝鮮はすぐとなりに超大国の明帝国があって、明が朱子学を国学としている以上、侵略を避けるために同じイデオロギーを採用せざるをえなかった事情があったのかもしれません、と小田さん。 中国では、三教（儒、仏、道）が尊重されていたはずですが、と安澤さん。それは、唐代のことですね。唐代は、韓退之が嘆いたように、仏教と道教が盛んでした。儒教は、宗教の一部に過ぎませんでした。唐への留学も行った弘法大師空海は「三教指帰（さんごうしいき）」を著して儒仏道の三教の中で仏教が最上である、と主張しました、と小田さん。 三教のうち、道教とはどんなものでしょうか、と安澤さん。私にも、よく分かりません、と小田さん。 中国では官は儒教で、民は道教だ、と言いますが、と安澤さん。日本の、神道みたいなものじゃないか、と私は思っています。祠に行ってお参りしたり、マジナイをしたり、不老長生のテクニックを教えたりする。土着の信仰の集合体のようなもので、たぶん日本人が外国人に、「神道とは何か」と説明することができないように、中国人が外国人に「道教とは何か」と説明することは、たぶんできないんじゃないかな、と思います、と小田さん。 徐福が、道教だったのでは、と安澤さん。徐福（徐市）は、史記では「方士」とされていますね。始皇帝の命により、東にあるという蓬莱山に船出して帰ってこなかった。「方士」とはマジシャンのようなもので、風水とか錬丹術とかを修めていたのでしょう。これも、後の道教の源流だったでしょう、と小田さん。 もう今日は脱線ばかりになってしまいますが、私は中国神話の舜の話を読んで、それを日本神話と比べてみたことがありました。そのとき、一つのことに気が付きました。 中国神話の舜は、実父の瞽瞍（こそう）と腹違いの弟の象（しょう）との葛藤が、書かれています。舜は有能で民に愛される好人物であったが、家族の父と弟は性根の腐った悪人であった。舜は家庭でいじめられながら、父を恨まず、こっそりと泣いたと言います。（萬章章句上一）そんな舜が王である堯に認められて、政治を任せられ、したがって富貴を得ることとなりました。ところが、舜の成功を見て、父と弟は彼を亡き者にして財産を横領しようと企みます。父は舜に井戸掃除を命じて井戸の中に潜らせたところ、弟が井戸に蓋をして押し込め、暗殺を試みました。そうして、兄の財産と妻の強奪に成功したと、有頂天でした。ところが、いざ舜の宮殿に踊りこむと、舜は生きて悠然として琴を弾いていました。弟は、「兄さん、よくぞご無事でした！」と、思ってもいない嘘を付く。舜は、「お前が、私の無事を思っているのは分かっていたさ」と返す。舜は、こんなこともあろうかと、井戸の横に抜け穴を掘っていたというのです。舜の話は、善人の彼の父と弟が悪人であることを、これでもかと書いています。（萬章章句上二）孟子の弟子の萬章は、舜は異母弟の象を追放したのか、と質問したならば、孟子は追放などとんでもない、諸侯に取り立てたのだ、と答えました。萬章は、舜は象のような極悪人をなんで諸侯に取り立てたのかわからない、極悪人に統治される民が哀れではないか、と質問しました。孟子は、家族は仲良くするもので、舜が君主となったのに弟を平民のままにしておくわけにはいかんだろうが、きっと舜は役人を派遣して実際の統治は弟に行わせず、富貴だけを与えたのさ、と答えました。（萬章章句上、三）父が先妻の子を疎んじて、後妻の子を可愛がるのは、じつによくある家庭の葛藤です。たとえ先妻の子がよい子で、後妻の子がバカ息子であっても、親は後者を偏愛する。舜の説話は、そんな場合に父母から疎んじられたとしても、恨んではいけない、対立してはいけない、父母の言いつけを守り、こっそり泣け、という絶対的な孝の姿を示しています、と小田さん。そんな話は、実際によくあります。親が死んで会社を相続するとき、弟に金だけやって経営は渡さない、と安澤さん。私は、孟子はちょっと甘いのではないか、と思います。性根の腐った人物ならば、金だけ貰って満足はしない。兄の政治を見て、俺だって出来ると分不相応の野望を抱き、へつらう者どもに担がれて権力の奪取を目指すだろう。欲深い愚者が親類にいると、だから王朝を滅ぼすもとになるのではないでしょうか、と小田さん。西武グループの一族も、正妻の子の長男は冷遇された挙句に家から逃げて、弟たちが父の後を継いだ。これもよくあるケースです、と安澤さん。 で、私は日本神話を読んで気づいたのですが、記紀の中での兄弟喧嘩の説話において、父親が出てこないのです。イザナギの子がスサノヲとアマテラスですが、スサノヲとアマテラスの高天原での喧嘩において、イザナギはもはや登場しない。結局、高天原の総意によって、悪さをしたスサノヲの追放という落着を見たとなっています。またニニギの子がホデリ（海幸）とホホデミ（山幸）ですが、二人の兄弟喧嘩の説話にも、ニニギは一切出てこない。海幸と山幸の話は、弟が妻の家の助けを借りて無体な兄を懲らしめ、兄は弟の従者に落とされてめでたしめでたし、となっています。しかし、こういう喧嘩を、父の側から見たらどうか。めでたしめでたしどころか、家庭内の下克上じゃないか。中国の舜伝説では、父の愚弟への偏愛が兄をピンチに落とし、兄はそれでも耐えて逆らわない姿が書かれます。イザナギがスサノヲを偏愛したり、ニニギがホデリを偏愛するような、家庭ではよくあるケースとなったらどうするのか。日本神話は、この問題を無意識的に回避しているように読めます。日本神話は中国と違って親の心情には目をつぶり、家庭内で虐げられている善人がいたならば、その人は妻の実家や、あるいは周囲の世間に助けを求めて、愚かな親類に報復してもよい、という考えを表明しているように見えます。中国と日本の神話を比べると、家族と外の世界との重要性の軽重が、ずいぶん違うと思います、と小田さん。 舜が堯と違うところは、舜は親や弟でさんざん苦労し、堯は二人の娘を舜を嫁がせ、嫁は一人でも難しいが二人と上手くやれるかを試し用いただけあって、堯では使いきれない人材まで用いることが出来たというのが堯にはない舜のすごさ。善しきにつけ悪しきにつけ、桁はずれでないと中国では帝はつとまらない、と上田さん。全く、嫁一人ですら…二人とは、と安澤さん。イザナミはカグツチという火の神を生み、ホトが焼けて死に黄泉の国へゆく。イザナギとの迎えが遅れ、黄泉から還れなくなり、スサノヲは母無しとなり、恋しさから泣くばかり。アマテラスは神々しく光り輝くので高天原で皆から崇められておられる。スサノヲはどうしても母に会いたいくて、黄泉にゆく決心をするが、父は二度と帰れなくなるから姉のアマテラスにお別れをしてからゆけと諭す。イザナギは淡路の宮でひっそりおり、イザナミは黄泉、世界や神々を苦労して生んだ二人は報われていない。書紀は、古事記と異なり国書であり、国家に本当に貢献したものが酷い運命を享受しなければならない現実を描く。スサノウが天に向かうと、その性格からして雨風が沸き起こり、天上では悪意を感じ、スサノウはそうじゃないことを示すために、ウケイをし、もし自分が男を生めば悪心なし、女を生めば悪心ありとし、スサノオが男5人を生み、悪心のないことははっきりしました。しかし、姉は母を恋しがるでなし、スサノオからみれば、アマテラスは神々しい生まれということだけで尊重をされ、皆からチヤホヤされるばかりで、見捨てられた父や黄泉に落ちた母の悲嘆、それを嘆く自分をどうおもっているのか、少しは困らせて悟らせようとすると、岩戸に隠れてしまう始末。世界が暗くなって困っても隠れている。困った時に難局を打開するのは、タカヒムスビ。この時はその子のオモイカネ。結局スサノオは乱暴者のろくでないとして追放されてしまう。神話の中では、実際に大いなる貢献をしたイザナギ・イザナミが一番崇敬されるのではなく、悲惨なまま。また、難局を打開するものはトップではなく、何もしない神々しいもの助ける、と上田さん。カリスマには勝てない、というわけですかね、と安澤さん。 もう一つ、ユダヤ説話も取り上げましょう。旧約聖書の創世記で、イサクの一家の説話があります。イサクと妻リベカとの間には、エサウとヤコブの兄弟がありました。父イサクはエサウを好み、彼を跡継ぎにするつもりでした。しかしリベカはエサウが嫌いで、弟のヤコブに跡を継がせたかった。年老いたイサクが死期を悟り、跡継ぎを指名しようとしてエサウを呼び、「私のために鹿の肉を狩って食べさせてくれ。私はおまえを跡継ぎに指名しよう」と告げた。それを聞いたリベカは、弟に入れ知恵をします。父は目が見えないから、母が先回りして確保した鹿の肉を持っていって、エサウだと偽って父に捧げよ、と。計略は当たり、イサクはヤコブをエサウだと思って、跡継ぎに指名しました。後からエサウがやって来て父に抗議したが、父は一度言ったことは変えられない、と拒否せざるをえなかった、と。ユダヤ説話での兄弟喧嘩は、策略で父をだますことになっていて、これまた中国とは違います、と小田さん。だから遺言はややこしい。生前ならば、本人の意思で遺言は何度でも撤回できるのは、そのためです、と安澤さん。生前でもイサクが遺言撤回を拒否したのは、神前での誓いという宗教的意味があったのかもしれません、と小田さん。 本日は、安澤さんの質問攻めで時間となりました。トリオで久々に一杯。素面で脱線、一杯傾けて、孟子の氣を論ず、ひっくり返っていますなあ・・・ 2011年5月7日（土）孟子、公孫丑章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人。本日分を音読。訓読と意味を小田さんお願いします、と上田さん。 敢へて問ふ、夫子惡くんか長ぜる。曰く、我言を知る。我善く吾が浩然の氣を養ふ。敢へて問ふ、何をか浩然の氣と謂ふ。曰く、言ひ難し。其の氣爲る、至大至剛。直きを以て養ひて害すること無くんば、則ち天地の�閨i間）で塞（み）つ。其の氣爲る、義と道とに配して是れ餒（う）ゆること無し。是れ集義の生ずる所の者。義襲ふて之を取るに非ず。行ふて心に慊（こころよ）からざること有れば、則ち餒ゆ。我故に曰く、告子は未だ嘗て義を知らず。其の之を外にするを以てなり。必ず事有りて正（あらかじめ）すること勿かれ。心に忘るること勿かれ。助けて長ずること勿かれ。宋人の若く然すること無し。宋人其の苗の長ぜざることを閔（うれ）へて、之を揠（ぬ）く者有り。芒芒然として歸る。其の人に謂ひて曰く、今日（けふ）病（つか）る。予苗を助けて長ず。其の子趨りて往きて之を視れば、苗則ち槁（かれ）ぬ。天下の苗を助けて長ぜざる者寡なし。以て�u無しと爲して之を舍つるは、苗を耘（くさぎ）らざる者なり。之を助けて長ずるは、苗を揠く者なり。徒に�u無きのとは非ず而して、又之を害す。 公孫丑が敢えて聞く。質問します。「夫子」は孟子のことで、先生はどこが（告子より）長じている、すなわち優れているのでしょうか？孟子が答えた。「我は言を知る」、すなわち、ことばをよく理解する。告子は言葉が理解できないと捨て置けと説き、それで「不動心」を得るとしたが、それはダメだと孟子は言った。孟子は、私は言葉が分かると言う。すなわち他人の言葉を受け止めて、正しいか正しくないかを正しく判断することが出来る。私は「浩然の氣」をうまく養うことができるのだ、と言った。そこで、公孫丑が再び敢えて質問をした。「浩然の氣」とは何ですか？孟子が答えた。説明が難しい。「氣」というものはとても大きく、がっちりして、動きもしないものだ。この「氣」というものを「直（なお）」く、つまり正しい道で養い、害することをしなければ、天地の間に満ちるのだ。そういう「氣」を「義」と「道」に合わせるならば、「餒（う）ゆること無し」すなわち欠乏することがない。「氣」を、「義」と「道」に合わせば、不足することがなくなるのだ。こういった「氣」を養う道は、「集義」によって生ずるものだ。朱子は、「集義」は「積善」、すなわち善なる行為をひたすら続けることであり、善を続けることによって「氣」の持続が生じる、としている。「義」を襲ってこれを取るにあらず。襲うとは奪い取ることであり、外にある「義」を手繰り寄せて奪い取ることである。告子は「義」は外にあると言ったが（後述）、孟子がこれに対抗して「義」は心の中にあるので、外物を取るわけではない、と言った反論と、この箇所は呼応している。すなわち孟子は、「義」というものは外から取るのではなく、自分の中に内在するものを育てて得られるのだ、と考えていることが、この箇所の前提としてある。行いをして心のなかに快くないことがあると、この「氣」は餒えてしまう。告子は未だ嘗て「義」を知らない。何故なら、告子は「義」は外にあると主張する。告子の主張は、告子章句上の四で見える。告子は、「仁ハ内也、義ハ外也」と主張する。孟子は、告子のこの説に対して反論しているのだが、本章と対応しているのである。必ず事有りて正（あらかじめ）すること勿かれ。後藤点は、必ず事ありとする朱子の読み方をしている。しかし古注を書いた趙岐は、朱子と読み方が異なる。趙岐は、「事」の字を「福」と読み替えている。つまり「必ず福あり」で、「人間が『集義』を行うことは結果として必ず利福に繋がるのであるが、アラカジメ利福を予期して行動したりしてはならない、『集義』は己の利害得失など度外視して、行わなければならない」、というべき解釈を取っている。しかしなんで趙岐は、「事」の字を「福」と読み替えたのか？これについて、近世になって、新しい考証が行われた。すなわち、「福」の元字は「畐」であり、『孟子』の原テキストでは「畐」の字であったのではないか。それが現行のテキストで「事」の字に変わっている理由は、「畐」と「事」の両字が非常に似かよっていたために、転写する時に誤記してしまったのではないか、という考証である。したがって、趙岐は原字の情報を知っていて、「事」が「畐」であることを知っていた。それで、彼は「福」と読み替えたと考証する。一方、近世の考証では、「畐」をむしろ「副」と読み替えるべきだとみなしている。小林勝人先生は、この「副」説を採用しておられる。以上、この箇所の「事」字については、朱子・趙岐・近世の考証の三つの説がある。それぞれの解釈の間には、多少開きがある。趙岐は、上のとおり。だが小林先生の採用した近世の考証説では、「必ず副とするあり」となる。この説では、後の「正」字を伝統的解釈のようにアラカジメスルと考えず、正副の正であると考える。すなわち、「氣を拡充することは、必ず副すなわち副次的な結果とみなさなければならず、これを正すなわち本来の目標としてはならない。本来の目標とすべきは、あくまでも『集義』である。『集義』に専念すれば、氣の拡充は自ずから行われるのだ」という解釈に落ち着く。一方朱子は、「事」の字をそのまま「事」として解釈している。「必有事焉而勿正を、趙氏･程子七字を以て句と爲す。近世或は下文の心の字を并せて之を讀むも、亦通ず。必ず事有りは、事（こととす）る所有るなり。」と注する。「『集義』すなわち積善には、必ず意義がある。だが、意義あることだからとアラカジメ予期して、積善をしてはならない」という解釈を取る（趙岐説に近い）。心に忘れてはならない。助けて成長させることはならない。宋人（そうひと）のようにしてはならない。これは有名な喩え話。ある宋人が居て、自分の田の苗が成長しないのを悩んでこれを引っ張った者が居た。芒芒然はふらふら、疲れて帰りついた。家人にこう言った。今日は疲れた、苗を助けて成長させた。その子が走って行ってこれをみると、苗は枯れていた。天下において、苗を助けて成長させなくする者は少ない。何故ならそれは無益と考えるからだ。積善をしないものは、苗の下草をからないもの、氣を助けて長ずるものは、苗を抜くものであり、これらのことは無益なだけでない有害なのである、と小田さん。 「義と道とに配し」とある。これは氣を義と道に供給するということだが、実際は何をいっているのか？義と道を、人間から氣に供給して充たす、ということでしょうか、と上田さん。供給するというより、合わせる、適合させる、沿わせるということでしょう、と小田さん。氣を養って、氣が充ちる。そうやって充ちた氣を、義と道に配備して用いる。そうすると、萎えることはないというのでは、と上田さん。もとより中国思想の中には、西洋のような原子論はなかったはずです。原子論は、物質とは微小な原子の無数の組み合わせであり、宇宙に存在するのは原子と真空だけである、と考えるわけで、実際これがヨリ自然の実相に近いことが、近代科学で立証されています。しかし、中国古来からの物質観・宇宙観は、何か連続した物質が宇宙には充満していて、その部分部分で運動したり静止した姿が、個々の物質であると考えるわけです。その充満している物質が、氣です。氣は現代の原子・分子とはちょっと違うと思いますが、氣が不断に運動して、集まったり散じたりする。その結果として、物質が成立していると考えるわけです。（追記：西洋では原子説とエーテル説とが長らく対立し、アインシュタインの時代ですら対立は続いていたのですが、このエーテル説に氣はちょっと似ていると思います。しかし、違うところもあります。）人間もまた、宇宙の氣の集合体であり、氣から成立していることになります。氣が集まれば人間は生まれ、氣を育てて人間は成長し、氣が散じて死ぬ、人間も氣の一部とみており、だから人間はいわば宇宙の法則として想定される「義」と「道」に自分をあてがわなければ、大げさに言えば宇宙の法則に従えない。したがって、自分の氣がしぼんでしまう。こんなイメージでしょうか、と小田さん。氣がしぼむというより、身体がだれる、なえる、餒は飢えるとか欠乏するとかではなく腐ってでれでれする。集義の生ずる所の集は集まることと為すことの二つの意味があるのでは、と上田さん。義を一杯集める、という意味だから、義を一杯為すことと同じでしょう、と小田さん。 「義襲ふて之を取る」の襲を、朱熹は、人を襲って奪い取るようなイメージとする。だが、「襲」の字は、儀式の衣でそれをまとって先祖の霊を受け継ぐ、というような意味がある。ここは、義を儀式の衣のように身につけることは間違いと言っているのではないか、と上田さん。それでも、意味は通ると思います。孟子の真意かどうかは、わかりません、と小田さん。 舜の伝説では、舜は父に嫌われ、弟に殺されかけ、家庭でいじめられ続けます。萬章章句では、弟子が舜が家族に虐待を受けた心はどうだったのか、と孟子に質問しています。孟子は、舜は決して父母を恨まず、富貴を得ても父母に喜ばれたい思いばかりで喜ぶこともなく、また自分を殺人未遂した弟の嘘の弁明を喜んだ、と答え（萬章章句上、一と二）、つまりは悪逆な家族でも我慢していたどころか、愛することを喜んだ、などと答えています。私は、読んでいて、孟子先生冗談はおよしなさいよ、と笑ってしまいました。人間はそんなものではないでしょう、建前として家族を大事にすると言わなければならないときもあるだろう、しかし本心が喜んでいたというのは、ちょっと言い過ぎではないかと思ったんですが、舜のような聖人は心から親を慕い、家族を愛しており、そして親を敬い家族を愛するのは倫理的正義であるから、舜は正義の道を楽しんでいたのであり、だから上っ面だけ家族を愛するふりをしていたなどとはとんでもない、という主張に行き着いてしまいます、小田さん。 いじめられても、正しいことしており楽しいことをしているとは、人間としてありえない、と上田さん。孟子は、戦国時代の論争の最中に立っていました。こう主張すれば、ではこんなケースでも正しいのか、と反論が来る。そんな、どしどし反論に叩かれる論争の世界にあって、自論に矛盾があってはならなかった。それが、戦国時代の諸子百家の議論だったはずです。「舜は内心では辛くて家族に腹を立てていたが、家族で仲良くするのが世の中の掟なのだから、がまんして表だけ喜んだふりをして、波風立たないようにしているのだ」などという主張を認めてしまったら、いずれ見ることになるだろう孟子の性善説体系の根幹が崩壊して、議論に負けてしまったでしょう。「儒家が持ち上げる舜とは、内心を隠して我慢する人物か」と言わせないために、親を愛し家族を愛するという正しい道を通ることを心から楽しんでいたのだ、それがたとえどんなに悪逆非情な家族であっても、と言わなければならなかったでしょう、と小田さん。 それじゃ毒杯をあおったソクラテスも正しいことと楽しんで毒を飲んだ、そりゃないでしょう。キリストも「神よ許したまえ、彼等は自分のやっていることが分かっていない」と言った。苦しく悩ましいが、そう思って耐えるしかない、というのが自然だ。それが楽しいというのは、ちょっとおかしい、と上田さん。心情と社会の掟が合わず、両者が相克するならば、どうするべきかという倫理的問題は、常に問われる問題です。一つの主張は、正しい掟に従えば心は楽しいはずだ、という主張があるでしょう。だから、正しくないものは心を楽しませないために、人が従うことはできないのだ、と結論します。孟子は、この線です。だが荀子は、批判しました。掟に従うのは、人間の性に反している。なぜならば人間の性とは欲望であり、掟は欲望を我慢させる歯止めだからだ。だが、掟は社会秩序を保つために、必要である。だから、人間の性に反し、心情に反していても、掟は社会の正義であると。荀子が先行する孟子の説のどの点に我慢ならず、どの点に反論したのかは、私にはよく分かります、と小田さん。 心と社会の掟の一致は不可能だろう。だから、「神のものは神のもとへ、皇帝のものは皇帝のもとへ」とキリストは言った。掟は社会生活を行ううえで定められた禁止事項、心をそれで規制することはできない。孔子は、親子の間の情というものがあり親は子をかばい、子が親をかばうのは自然の情、しかし不義を為すのはいけない、その相克のなかにほどよい解決を見いだすよう考える、やたらに孝、やたらに義ということにはならない、と上田さん。中庸ですね、孔子の時代ではそれでよかったかもしれないが、孟子の時代には灰色というわけにはいかず、論理をはっきりさせ、つきつめて白黒を決める必要がどうしてもあったのでしょう、と小田さん。 「行ふて心に慊（こころよ）からざること有れば」の「慊」が「快い」と解釈されている。しかし「慊」の本義はその反対の意味で、不慊とは嫌わないこと、すなわち快、満足することであろう。だから、ここは「行動して満足してしまうことがあれば」、つまり満足してだらけてしまうことがあれば、と解釈すべきではないか。要は、告子はそうなっているといいたかったのではないか、と上田さん。そうとも解釈できるかもしれませんね。あくまでも通説は、「心に快くない」ですが、と小田さん。 「必ず事有りて正（あらかじめ）すること勿かれ」では、「正」を「アラカジメ」と読ませている。正は正すこと、正すな、忘れるな、助長するな、これは後の宋人の行為と関係しており、自然の作用を正すようなことをするな、草取りを忘れるな、苗を引っ張ってのばそうとするなということ、であれば、事はもともと備わっている働きのようなもの。あらかじめすることなかれは、予断をもってしてはならないとみているのであろうが、と上田さん。先ほども申しましたが、ここは解釈がバラバラのところです。作為をするな、正しいことをやれということでもいいとは思う。いずれにしても言っていることは、大同小異でしょう。ひたすら正しいことをして、積善をすべし。怠けて下草を生やすように積善を怠ってはならず、逆に一足飛びに気構えだけ大きくして不動心を得ようなどと、うぬぼれるな。それは氣を助長することであり、苗を引っ張るようなことである。たとえ氣を助長する努力をしたところで、その努力は益になるどころか害になっている。天下にはそういうことが多い、無益なばかりか有害である、と小田さん。 これは姚さんが言っていたことだけれど、孟子は非常に分かり易い例えを用い、平易な、誰にでも分かる言い方をするということであった。だから、ここの議論も当時の人にはわかりやすいものであったのではないか。朱子の長い注をみていると、それをどう読めばいいのかわからなくなり、頭がこんがらがってくる。宋人の例え話が、その前のややこしい言葉の解説と考えた方がいいのではないか、と上田さん。朱子の前には北宋の学者の議論の展開があり、それをうけて朱子が集大成したものです。朱子の高度な哲学は、それはそれとして尊重すべきですが、ただ後世の難解な解釈に振り回されると、古典を素直に読めなくなってしまうかもしれませんね。キリスト教だって、福音書の説話は全く素朴で分かりやすい議論として読めるはずなのですが、後世の神学は聖書の語句に難解な解釈を施します。後世の高度な解釈が、かえって素朴な教えを分かりにくくしている面が、中国古典にもあるのでしょう。現在読んでいる章ですが、孟子がこの問答を行っているのは、おそらく斉に移って、斉王が孟子の意見に耳を傾けていた初期のころでしょう（公孫丑章句上、一冒頭の公孫丑の言葉）。孟子の言葉は、自信に溢れています。前にも印象を申し上げましたが、『孟子』の中でもとりわけこの公孫丑章句の冒頭とかは、講義録のようなものではなかったかと思います。弟子と孟子との問答を、別の記録者が横で記録を取り、それを後にわりかし手を加えず、論議の流れを尊重した形で収録したのではないかな、と印象を持つのです。非常に長文で、受け答えが生き生きとしている。しかし、彼が終生こんな調子だったのかは、分かりません。たとえば尽心章句下の最終二章は、私には「世の中が悪い、間違っている」「私が教えを伝えないと、孔子の伝統が滅んでしまう」といった、暗いうめくようなぼやきの声に聞こえます。この末尾の議論は、どの時期に行われたのかはわかりませんが、議論のトーンが今読んでいる章などとは違いがあると感じます。また、現在読んでいる章は、弟子との会話です。梁恵王章句のような、王たちとの会話ではありません。むしろ、学問を志す弟子を相手にしていて、そのために少し難解な議論に踏み込んでいる。だから、梁や斉の王たちとの対話よりも、分かりづらいのはしようがないのかもしれません、と小田さん。孟子は、種を播いて、芽が出て、苗が育ちというような物に備わった能力がありこれに違うことをしてはいけない。また、同じ太陽でも足りなければ育たないし、照りつけられると枯れるなど、必要な時に必要なことをすれば上手くゆくが、そうしないとダメにしてしまう、そのやり方を私は知っているというような簡単なことを言ってるのではないか、と上田さん。時間となりました。 2011年5月14日（土）孟子、公孫丑章句上 本日は、小田さん、上田さんの二人でスタート。本日分を音読。訓読と意味を小田さんお願いします、と上田さん。これを終えた頃に、安澤さん登場。 何をか言を知ると謂ふ。曰く、詖辭（ひじ）は其の蔽（をほ）はる所を知る。淫辭は其の陷る所を知る。邪辭は其の離るる所を知る。遁辭は其の竆（きは）まる所を知る。其の心に生じて、其の政に害し、其の政に發して、其の事に害す。聖人復起こらば、必ず吾が言に從はん。宰我･子貢は善く説辭を爲す。冉牛･閔子･顏淵は善く�ｺ行を言ふ。孔子は之を兼ねたり。曰はく、我れ辭命に於て則ち能はず。然らば則ち夫子は既に聖か。曰く、惡（ああ）是れ何と言ふことぞ。昔し、子貢、孔子に問ひて曰く、夫子は聖か。孔子の曰はく、聖は則ち吾能はず。我は學びて厭（いと）はず、�ﾍへて倦（う）まず。子貢曰く、學びて厭はざるは、智なり。�ﾍへて倦まざるは、仁なり。仁にして且つ智、夫子は?に聖なり。夫れ聖には、孔子居らず。是れ何と言ふことぞ。 公孫丑が質問をする。「言を知る」とはどういうことですか？孟子の答えは、「詖辭」つまりごまかしの言葉は、隠していることが分かる。「淫辭」つまり乱れた言葉が、「陷る」つまり捉われていることが分かる。「邪辭」つまりヨコシマな言葉は、それが正道から離れていることが分かる。「遁辭」つまり言い逃れの言葉は、ゆきづまっていることが分かる。これらがその心に生ずれば、その政治が乱れ害され、そんな人が政治をすれば、その事業には害が出る。今の時代に聖人が再び現れたならば、必ず吾の言う事に同意するだろう。公孫丑が、さらに質問した。宰我･子貢は弁舌に功がある。冉牛･閔子･顏淵は�ｺ行を語るのが上手でした。孔子は、その両方ができました。それでも孔子は、「辭命」のことについては語りたくないと言いました。とすれば、夫子（これは孟子）、先生は既に聖人なのでしょうか？孟子が答えた。ああ、何と言うことを言うのか。昔、子貢が孔子に質問したことがあった。「先生は聖人なのでしょうか？」孔子が答えた。「聖人はとても無理だ、私は學んで厭わず、教えて倦まないまでだ。」すると子貢は、「學んで厭わないことは、智であり、教えて倦まないことは、仁です。仁にして且つ智であれば、先生は既に聖人ですよ」と。このように、孔子は自分を聖人とは自認されていなかった。なのにお前は何と言う事を言うのか。このように孟子は公孫丑を叱りつけた。ここで対話している公孫丑は、他の箇所でも孟子に叱られている。「君子たる者が耕さず徒食して、それでいいのですか？」（尽心章句上、三十二）とか「喪は三年は長いから、一年でもやらないよりはましではないですか？」（同、三十九）、または「先生の道は高すぎます。付いていけません。もっと近づきやすくしてください」（同、四十一）など。公孫丑といい、萬章といい、孟子の一番近しい弟子のはずなのだが、孟子から叱られる内容ばかりで、孔子と弟子たちのような先生と生徒の温かい触れ合いのようなエピソードが全然ないのです。孟子は、創始者でなくて、思想の継承者でした。創始者であった孔子は、弟子と試行錯誤しながら次第に思想に磨きをかけていったのですが、そこに彼の事業の難しさがあり、かつ面白さがありました。しかし孟子は孔子の後を謹んで継ぐことを責務としていたから、枝葉を切り落として思想を明確に整えることに力点を置いた。それで、どうしても孔子よりも教えが硬直化してしまった点が、あると思います。弟子たちも、決まった教えを受け継ぐだけの、大した面白みのない人物しかいないように思います。この章での公孫丑は、孟子先生を聖人とみなしたり、先生が孔子の弟子たちと比較してどのくらいのランキングにいるかを聞いてみたりして、先生を試すような語りをする。それは、先生に付いていっている弟子の自分が、子貢とか顔回とかの錚々たる孔子の弟子たちと比較してのランキングが気になるからの物言いで、孟子が叱ったのは、そのような弟子のうわついた自惚れを感じたからではないでしょうかね。お前ごときが、孔子の弟子に比べられると思っているのか、と小田さん。 子貢の質問については、論語述而篇に孔子と公西華の問答として、ほとんど同一のものがあります。この章で現れる「聖」という文字についての概念が、問題となります。「聖人」には二つの意味があって、一つはいわば道徳の究極の人という意味で、後世に普通となった意味です。もう一つは古来の意味で、制作者という意味です。制作者とはすなわち、新しく王朝を開いて、新しい法を作る革命家です。これが古来の聖人の意味で、堯舜とか文王とか周公とかは、天から命を受けて新しい法を作り、それが世を変えることとなった。当然、彼らは道徳的に最も優れていたから、新しい法を民のために作ることが可能であった、というわけで、二つの聖人の意味がこれらの人々では合致していたわけです。「聖人復起こらば、必ず吾が言に從はん。」と孟子はここで言いますが、この聖人をどっちの意味にとるべきか。今の時代に再び文王のような新しい立法者、革命者が現れれば私の言葉に従うだろう、と取るべきか。または、革命は抜きにして、文王のような道徳の極みにある人が現れても、私のことばに同意する、と取るべきか。孟子がここでどっちの聖人像を主眼に置いて「聖人」と言ったのかが問題です、と小田さん。 言葉とは心に思う事が口にでること。その心がおかしければ、言葉がおかしいのみならず、行う事もおかしくなる。孟子はここで四つの心の病、その弊害を言う。政治をする人がそうであれば、政治は乱れ、世の中はどうしようもなくなり、聖人がまたあらわれる。その時にはこれを正す。言と心の関係を正しく理解すべきとの話。告子はこの言と心の関係を理解していないという延長上のことで、ここで、「聖人」という言葉が制作者のことか道徳の究極の人かが問われているものではない、と上田さん。しかし、孟子はこの問答の時期、斉に移って新しい時代を開くことを、目指していたはずです。孟子自身にもその希望があり、世を正して革命を起こすことを、目指していたはず。いにしえの聖王とは、末世に起って新しい法を打ち立てた、革命者でした。孟子もまたここで「聖人また起こらば・・・」と言ったときには、今こそ革命の時代がやって来たのであって、だから革命者としての聖人が現れてもよい時期だ、その聖人の基準を、私はちゃんと分かっているのだ、という希望と自負が孟子にはきっとあったと思うのですが、と小田さん。 公孫丑は、孟子が我は言を知る、聖人復起こらば、必ず吾が言に從はん、と孟子が言い、片や孔子は「辭命に於て則ち能はず」、辭命とは使者が相手を説得するために述べる言葉、人を説得する、諸侯のみならず相手を説得するも出来かねている、とも言う。公孫丑からすれば、それでは先生は孔子以上となり、すでに聖人ということになりませんか、と疑問を呈している、と上田さん。私が思うに、公孫丑は、「孟子は孔子に匹敵する、孔子並みだ」と言いたかったのではないでしょうか。ここには、公孫丑のうぬぼれがあったのではないでしょうか。公孫丑は、尽心章句上四十一で、子貢の孔子への進言を模倣した物言いをしています。公孫丑は、子貢が孔子に対して言ったことを真似て、道は、何と高くて美しく、一般人にはついてゆけないので、一般人にもわかるように低くすべきだ、と。孟子は大匠、大工の棟梁はだから下手くそにつくったり、墨縄を使う事を止めさせたりすることはない、と叱りつけました。吉田松陰は、この章を解説して、公孫丑を「朽木糞土、復た彫杇（ちょうお）すべからざる者なり」と、痛烈に批判しています。松陰は公孫丑の妥協的で惰弱な意見を批判しているのですが、私はここで彼が子貢の言葉をもじって孟子に問いかけたのが、気になります。彼は、孔子と弟子との関係を、孟子と自分との関係に投影させて、自分が孔子の著名な高弟と比較すべき立場にあると、気取っていたのではないか。そのために、自分が親しく師事している目の前の孟子を、孔子に匹敵する聖人にランク付け、反射してその弟子の自分は孔子の高弟と同格にすらランク付けできるだろう、とひそかに期待していたのではないか。模倣者の卑小さです。孟子は、弟子のそんな低劣な増長心を感じ取って、ここで叱りつけていると考えたい、と小田さん。 公孫丑でなくとも、孟子の言い分をそのまま受け取れば、孟子は孔子に勝ると聞こえる。公孫丑は、先生それでは言い過ぎで、辭命に能わずとする孔子に勝ると言ったことになりませんか。こう言われて、逆に孟子の方が、しまったと思っているのではないか。「辭命に於て則ち能はず」というのはどうみますか、と上田さん。辭は言葉、命は命令なすべき使命で、孔子はここで自分が為すべきこと、自分が何を為すべきことかを、自分で言うことはできない。しかし、「學んで厭わず、教えて倦まず」ということに専念している、と言うだけだ、と謙遜したゆえの言葉だと思います。他人から聖人と言われて肯定するなんて恥ずかしいことで、ましてや自分で自分のことを聖人だなどと言うのは単なる阿呆です。この言葉は、孔子の謙遜だと思います。そこで、公孫丑が孟子のことを「聖人」ですかね、と言われて、孟子はビックリしてその傲慢な言葉を否定した。この章は、思うに孟子と弟子との問答を記録した講義録みたいなものだったと思います。それで、生の言葉の応答をあまり削ったりせずに生かしてあって、孟子がうっかり口をすべらせたことや、それに対する議論の発展までを、かなりそのまま残してあるんじゃないか、と思います、と小田さん。 この後の議論からすれば、孔子の弟子も聖人の一部を有するとかでてきており、それからすれば、この時期には孔子が聖人とされていたと思われる。聖人概念の議論を知らないが、ここでは、「學びて厭はざるは、智なり。�ﾍへて倦まざるは、仁なり」としている。孔子は学而篇で人知らずして慍らずとした。日々学び続け、弟子を教えて、弟子が成長するのをがまん強く待つ、諸侯に受け入れらかったこと、それを怒ってはならずともされた。相手を説得することの難しさ、それには、相手を理解し、相手が成長してくれてはじめて分かりあえる、それを、倦まず行う。制作者と道徳者の二つの概念ではおさまりきらないものがある、と上田さん。聖人の古来の意味は制作者の意味であったのが、後世に道徳的に優れた人間という意味合いを強調していったことで、概念が混乱してしまった。これは、荻生徂徠の主張です。徂徠は、聖人概念の混乱の源は、孟子のこの章にあると批判しています。徂徠は、本当は孟子も聖人が制作者の意であるということを分かっていたはずなのだが、ついつい議論を進めるうちに混乱した言葉を残してしまった、と批判しています。私は徂徠の孟子批判はちょっと行き過ぎで、孟子が孔子の思想の体系化と普及に大きな業績を残した点を、徂徠よりもっと評価したいです。 でも、孔子の弟子と比較すると、孟子の弟子は名の残る業績を残した人物が、いません。論語には、孔子と弟子との当為即妙の問答や、ちょっと足りない弟子に対する孔子のフォローの言葉などがあって、そこに人間的な交流の味わいが感じられます。しかし、孟子は弟子を叱り付ける話は多いですが、弟子との交流の温かみを感じるエピソードに乏しいです。孟子は、万章章句下八で「尚友」すなわちサカノボル友、と言いました。孟子は、同時代の友人で満足できなかったら、尚友を求めるのだ、と言います。尚友というのはつまり、歴史上の人物を友となす、ということです。歴史を遡って分かり合える人を求めたい、と孟子は言いました。いうまでもなく、それは孔子です。 孟子は、孔子に対する熱い尊崇を抱いており、離婁章句下二十三で、「私は孔子の門徒となることができなかった」、と言います。だから、彼は孔子に「私淑」した、と言います。彼は、きっと孔子の時代に生まれたかったのだろうと思います。彼は、同時代には自分を理解してくれる者が見つけられない、と思っていたんじゃないかと想像します。孔子は儒家の創始者で、はじめた人の気楽さというものがありました。孟子は、戦国時代の論争の中で、それを受け継ぐことを使命としていました。受け継ぐ者には、受け継ぐ者の難しさがあり、反論に対抗しなければならないし、論争して普及させるためには思想の整合性が必要となってくるから、創始者よりも自由なことができなくなる。 尽心章句下三十七、では、孟子は「狂狷」と「郷原」の二つの言葉を併せた、孟子の意見展開があります。狂は言葉に過ぎること、狷は気むづかしいことです。郷原は、自分の意見を持たない、大衆迎合の八方美人のことです。孟子は孔子の言葉を引用します。「中道をもし得ることができなければ、狂狷だろう」、しかし「郷原は、徳の賊だ」。この二つを併せて、孟子が意見したのはなぜだろうか。彼は、孔子の言葉を引用して、今の世の中は大衆迎合の八方美人ばかりで、それにくらべれば、狂狷のほうがずっと見込みがあるのだ、と言った。しかも、この言葉が、『孟子』全体の末尾一つ前という、極めて重要な箇所にあえて置かれている。 私は、孟子は本心では、君子どころか狂狷に過ぎない、と任じていたのではないか、と思います。この末尾一個前の章の言葉は、孟子という人となりの、総括であったように私は思うのです。自分は議論に過ぎ、気難しい性格で、中道を取りたくても難しい。だがそんな狂狷を、孔子は郷原よりはるかにマシだ、と言ってくれた。孟子は、この言葉に励まされて、自らの狂狷な性格を奮い立たせて、遊説と論争の世界に乗り出していったんじゃないかな、と思うのです、と小田さん。 孔子は諸侯を説得することが出来ず、宰相として周公の政治を復活することは出来なかった。それを孟子がやるということは、孔子にして不可能なことをやるのであるから、教団では白い目でみられ、孟子の覚悟も相当であったと思える。孟子は、孔子とは異なり、相手に踏み込んで、誰が聞いてもわかるくらい平易な喩えで、二者択一を迫り、あなたが決断すればできるというスタイルを編み出した。これならいけるという思いがあってやったはず、結局はできなかった、と上田さん。社会を変えることは出来なかったが、言葉を練り上げて多くの言葉を残した。だが、彼の弟子たちは創造的な事業を残すことなく、孟子の形を繰り返すだけに終わった。孟子を批判した荀子は、いっぽう弟子に関しては、李斯・韓非子という大変クリエイティブな鬼才を育てた。彼の著作の『荀子』は勧学篇から始まっていますが、明らかに『論語』が学而篇から始まっていることを意識して、孟子を批判して孔子に戻ることを意識しています。一方で、荀子の議論は長々と細かいですが、あまり心に残る言葉がありません。孟子は、論争と行動に長けて、人を納得させる言葉を練り上げるのが巧みでしたが、弟子の教育では荀子に及ばない。いっぽう荀子は、むしろ学問と教育の人で、他人を動かす行動にはそれほど熱心でも得意でもなかった。得手不得手がありました、と小田さん。 孟子の人となりといえば、孟母三遷、孟母断機なんかは、よく聞く話です。聞けば孟子は弟子数百人を連れて、数十台の馬車で遊説していたと。大した政治的野心、現世的野心があったようですね、と安澤さん。弟子が、諸侯から金を取りすぎじゃないか、と言われたとき、孟子は自分は政治をするために諸侯に呼ばれたのだから、何もやましいことはない、と答えた。電話なんかない時代ですから、一門を挙げて城下に移るわけです。これは何も、孟子だけのことではなかったはずです、と小田さん。 孔子は「聖人」で、孟子は「賢人」と言われるそうですね。私の持っている本の解説を見ると、孔子が求めるのは「君子」であり、いっぽう孟子が求めるのは「大丈夫」である、と安澤さん。大丈夫もそうですが、孟子は「大人（たいじん）」という言葉も多用しますね、と小田さん。上田さんもおっしゃったように、孟子には有名な言葉が沢山あります。ですが、全部を孟子が自分で考えたものではなかったでしょう。むしろ、『孟子』の中の気の効いた言葉は、民衆で使われていた話とかがソースだったのじゃないでしょうか。孟子は、学者じゃなくて諸侯を分かりやすい言葉で説得する必要に駆られて、民衆の言葉を拾って集めたんじゃないでしょうか。だから、平易で分かりやすい。学者に語った荀子の文章とは、そこが違います、と小田さん。 トイレの神様じゃないが、おばあちゃんに聞いたみたいなものもあるのだろう。孟子に弟子が育たなかった、というのは、漢字の白川先生とか弘法大師みたいなものでしょうかね。白川先生は、一人で前に前に学問を進んでいって、弟子などいなかった。しかし、学問では大した業績がないけれど、著名な弟子をいっぱい育てた先生もいます。また弘法大師は天才だったけれど、後が続かない。彼に比べると最澄は才能が下だったが、その門下からいっぱい著名な仏教者が現れた、と安澤さん。最澄の比叡山は、朝廷とも強く結び付く政治的な如才なさもあってどんどん栄え、日本の諸宗派の開祖のほとんどは、比叡山から始まりました。空海の高野山は、弘法大師の体系があまりに完結していたので、後には小さな模倣者しか現れませんでした。孟子と荀子は、空海と最澄みたいなものかもしれませんね、と小田さん。時間となりました。 2011年5月21日（土）孟子、公孫丑章句上 本日は、安澤さんの紹介で北澤さん参加。プラント関係の仕事で二年中国で仕事をされていたとのこと。現在は退職してフリーの身で、勉強する余裕ができました。中国ビジネスは、どんな仕事をするにも許認可の世界。しかも、どんなによい製品を売り込んでも、相手側とのコネクションがないと、何一つ動かない。コネクションがなければ、こちらから求めて開拓しなければならない。上層部とのコネがひとたびできれば、何年経っても許可されなかった件が一日で動きます、と北澤さん。いったいにして中華帝国では、官吏の給料はうんと安くて、とても生活できるような金額を王朝は支給してくれませんでした。それでどうやって生活していたかと言えば、ひたすら賄賂です。「清官三代」という言葉がありまして、王朝の官はたとえ清潔な人であったとしても、一代働けば自然に付け届けやらがうんと集まって来て、子孫三代が余裕で暮せる蓄財ができてしまう、という意味です。中華帝国では、官は貧に甘んじて人民に尽すべし、というのは王朝の建前。実際は、官は大儲けできる仕事でした、と小田さん。現在の国家主席も、少し前まで月給わずか数万円だったとか聞きましたが、いろいろ財産を持っています、と北澤さん。コミュニズムだから、官の給与は高くしてはだめでしょう。しかし地位があれば、放っておいても給与以外で蓄財できます。儒教で仁といえば他人に優しくすることですが、現実世界での処方箋を言うと儲けを自分で独り占めせずに、相手に気前良く分け前を与えること。そうすれば敵を作ることなく、上手に世間を泳いでいくことができる。だがそれは見方によっては、高官への賄賂とか部下への買収のすすめになりかねません、と小田さん。 まず小田さんが、孟子に関する解説。歴史的背景。孔子との関係。ちょうど北澤さんが孔子の直系子孫である孔健先生著の『論語』中日英訳を持っていて、その末尾に孔子から孔健先生までの族譜があった。それによると、孔子の孫に、孔伋とある。この人は通常子思と呼ばれ、孟子は子思の弟子に学んだ。つまり、孟子は孔子から四代後の弟子となる。孟子の主張の概略。道家、縦横家、法家などの諸子百家が各国で理想の統治術を遊説して回っていた中で、孟子は王道政治を唱えた。王道政治は覇道の反対概念で、戦争を止めて人民本位の仁義の政治を行い、その結果評判を高めて人民の心を掴めば戦わずして勝てると説いた。戦国時代に迂遠な説であり、当然採用されず、結局戦国時代を統一したのは法家を採用した秦始皇帝であり、武断による覇道が決着を付けた。しかし秦は統一からたった15年で滅んだ。秦が短期間で滅んだ原因については色々と説があるが、とにかく後に続いた漢は秦と違って長く統治することに成功した。その漢が儒教を国教として採用し、後世は儒教が重んじられるようになりました。 本日の部分の音読、訓読。上田さんを含めて三人。 昔し竊かに之を聞く。子夏･子游･子張は皆聖人の一體有り。冉牛･閔子･顏淵は則ち體を具へて微（かすか）。敢へて安（を）る所を問う。曰く、姑（しばら）く是を舍け。曰く、伯夷･伊尹は何如。曰く、道を同じふせず。其の君に非ざれば事（つか）へず、其の民に非ざれば使はず、治まれば則ち進み、亂るれば則ち退くは、伯夷なり。何れに事ふとして君に非ざる、何れを使ふとして民に非ざる、治むるに亦進み、亂るるにも亦進むは、伊尹なり。以て仕ふ可（べ）ければ則ち仕へ、以て止む可ければ則ち止み、以て久しかる可ければ則ち久しく、以て速やかなる可ければ則ち速やかなるは、孔子なり。皆古の聖人なり。吾、未だ行ふこと有ること能はず。乃ち願ふ所は則ち孔子を學ばん。 公孫丑が質問した。昔、ひそかにこういうことを聞きました。子夏･子游･子張は皆聖人の一部分を持っているとか。また冉牛･閔子･顏淵は、聖人の資質を備えていたが、不十分であったと。そこで先生に敢えて質問しますが、先生はこれら孔子の弟子に比べて、どのへんになるのでしょうか？孟子が答えた。それは、しばらくおいておけ。つまり、その話はこれ以上止めておけ、と制止した。公孫丑が、さらに質問した。では、伯夷と伊尹はどうでしょうか？孟子は、答えた。この二人は、道が同じじゃなかった。望む君主でなければ仕えず、望む人民でなければ統治せず、統治できておれば進み、乱れておれば退くのが、伯夷であった。一方、どんな君主にも仕え、どんな人民をも統治し、統治できていようができていまいが進むのが、伊尹であった。だが、仕えるべきであれば仕え、仕えるのをやめるべきであればやめ、長くいるべきであれば長くし、とっとと去るべき時は去るのが、孔子であった。これら三人は、古の聖人である。私（孟子）には、まだまだこのようなことはできないが、できれば孔子に学びたいと願っている、と小田さん。 伯夷とはなんですか、と北澤さん。伯夷は、周の武王の家臣でした。伊尹は、殷の湯王の家臣でした。武王は、殷の紂王を討伐しました。湯王は、夏の桀王を討伐した。夏は500年くらい続き、桀王の時に乱れ、人民の恨みがつのりました。このとき湯が在野で隠れていた賢者の伊尹のところに赴き、出馬を要請しました。伊尹は百姓仕事をやめず、湯王を追い返しました。それでも湯王は何度も赴き、頭を下げて説得しました。伊尹は湯の誠意に応えて、ついに出馬しました。湯は、伊尹の助けを借りて桀王を滅ぼし、新しい国を建てました。その殷も500年くらい続いつづき、最後に紂王となりました。これもまた、伝わるところによると、最悪非道の君主でした。（酒池肉林ですね、と北澤さん。）やはりこの王の治世に国は乱れて人民も怨み、ついに武王がこれを討とうと兵を挙げました。だが伯夷は、武王が紂王を討つことを諌めました。武力をもって主君を取り替えることが、許されるものかと。武力革命はさらなる武力を呼ぶからです。だが武王は、伯夷のいうことを聞かず、紂王を討って周王朝を始めました。武王は革命成った後に伯夷を再び仕えるように呼び戻そうとしましたが、彼は革命によって建てられた周王朝に仕えることを拒否して、山に籠って餓死しました。伯夷と伊尹の道が違ったとは、以上のような背景について言っているわけです。伯夷は、正しい道の政治が行われていないと、何が何でも仕えないという潔癖を守りました。いっぽう伊尹は最初野に隠れていましたが、湯王が何度も通って説得した結果、その熱意に打たれて出馬しました。そして一旦出馬したならば湯王を助けて天下を取らせ、湯王の没後も王朝に仕え続けました。湯王の後継ぎの子の太甲は、出来がよくありませんでした。だが伊尹はこれを見捨てず、変わらずこれを支え続けました。二代目の王となった太甲が悪業を重ねたとき、伊尹はやむなく民のためにこれを幽閉し、反省を促しました。太甲が反省したところを見計らって、これを解放し、その後伊尹は再び主人として仕えたのです。孟子は、この両方を聖人と言いました。だが孔子はもう一人の聖人であり、彼は両者よりもさらに上手で、臨機応変に出処進退をすることができた、と孟子は評価して、孔子のやりかたを学びたいとしたのです。孟子の評価について、どう思いますか、と小田さん。それじゃ、ずるいというか、優柔不断ですね、と北澤さん。 おそらく、そう思われると思います。じつは私も、そんな印象を抱いてしまうことを、否定できません。中国での君臣関係と、日本での君臣関係は、かなり違います。中国では、孟子の言うように、仕えるに値しない愚かな君主であると見切ったならば、家臣は退職して去っても一向に構わない、と考えます。しかし、日本人ならば、仕える君主から逃げるようなことは恥である、と怒るでしょう。たとえば、石田三成は強大な徳川家康に対して、豊臣秀吉の恩顧を受けた家臣として逃げずに立ち向かい、結局打ち砕かれて失敗したのですが、人々は喝采を送ります。愚直というか、仕える主君とか会社とかに対して、損得抜きで心を尽くして働くのが美徳である、と日本人は普通思っているはずです。それで、孟子の推奨する出処進退に対して、どうもピンと来ません、と小田さん。その湯王と伊尹との関係は、劉備と孔明の関係に近いですね、と北澤さん。じつに、よいご指摘です。実は、三国演義の中でお話として書かれている三顧の礼は、湯と伊尹との説話が元ネタです。劉備は孔明の草庵を訪れますが、孔明は二回までは劉備に会おうともしません。三回目でようやく会うことができたのですが、孔明はわざと昼寝をしています。劉備は、昼寝する孔明の側に立って、起きるまで待ちます。そこまで誠意を見せた結果、ようやく孔明は出馬を承諾したと、三国演義では書かれています。これらは三国演義の脚色ですが、諸葛孔明自身が『出師の表』の中で劉備がただの人であった自分に三顧の礼をして頭を下げて頼んだので、私は感激して彼に仕えたのだ、と言っています。でも孔明じたいが、自分と劉備との関係を伊尹と湯との関係になぞらえて、故事を思い浮かべて言及したのかもしれませんね、と小田さん。 ここは、聖人に関する話。公孫丑は、孔子の弟子でさえ聖人に近い、とひそかに聞いた。先生はさきほど孔子が自分は聖人でないと言われたと言うが、その弟子でさえ聖人の一部を持っていると言われるということは、ましてや彼らの師の孔子は事実上聖人のはず。おそらく、当時そういう風な認識があったと思われる。それで、先生は、では孔子と弟子の中で、どのあたりに位置しますか？と聞いた。通説は、この箇所について、公孫丑が愚かな弟子で、愚かな質問をしていると解釈されている。だが孟子の言からすれば、孔子は聖人と言っているではないか。しかも、今読んでいる箇所の後の展開からすれば、そんじょそこらの聖人以上の存在だとみているはずだ。孟子は、言葉の上では、聖人などと馬鹿なことをいうな、と叱るものの、心の中では聖人の概念を認めているのではないか、と疑念を抱いている。ややこしいのは孟子の方で、公孫丑が愚かとは決め付けられない。前の段で孔子が聖人でないと言ったとすれば、孟子が言う「皆聖人なり」の「皆」は、伯夷と伊尹の二人でしかない、と上田さん。孔子も入れて、三人でなければおかしいでしょう、と小田さん。ならば、やっぱり孟子は孔子を聖人と認めていることになる。前で孔子が聖人でないと言ったと言い、後で孔子は聖人と言い、それでこの話をもうするなと弟子に云うのは、孟子の方が混乱しているんじゃないか、と上田さん。聖人とは、後世の人間が過去の人を振り返って、「ああ、あの人は聖人というべきだなあ」と評価するべきものでしょう。孔子は、孟子から見れば、今のひとでなく昔の人です。今の時代に、目の前にいる人のことを聖人だと言ったり、ましてや自分で自分のことを聖人だと言うことは、愚かなことです。公孫丑はそういうことが分からないで、聖人のランキングをしてどのあたりになりますか、などと先生に質問する。結局、先生を聖人の域に見立てて、ならばその直弟子の自分もまた、子夏･子游･子張なんかと比べて、聖人の一徳ぐらいには至っている、とでも考えている。孟子は、それを叱りつけているのだと私は思います、と小田さん。なるほど、と北澤さん。孟子は「言を知る」「聖人復起こるも、必ず吾が言に從はん。」と言った時点で、公孫丑は、孟子が自分を聖人あるいはそれ以上と自負しているのだ、と受け取った。さらに、この後の話からすれば、孟子は孔子を聖人以上の存在とみていた。どうやらこの当時は、人として「聖人」であるかどうかにこだわり、「聖人」でなければダメだ、という袋小路に入って、出られないようだ。それが、この時代の限界じゃないかと思う。今の時点からみれば、「聖人」に何の価値があろうか。孔子は聖人なんかじゃなくて人間だろう、人間として、孔子ほど素晴らしいひとは他にみられない、それでいいじゃないか。これで、はるかにすっきりとする。聖人にこだわらねばならなかったのだろう、と上田さん。いわゆる「聖人」といえば、堯、舜、禹、湯王、文王、武王、周公、孔子でしょう、と小田さん。誰がそうしたのですか、と北澤さん。韓愈から始まり、宋代以降に至って、疑いなくリストアップされているのはこんなところのはずです。孟子は、他のところで人は誰でも堯舜のような聖人になれる、と言っています。人たるもの聖人を目指せ、と。公孫丑も、必ず孟子からそう言われたはずです。それで、公孫丑もまた、知りたかったのでしょう。孟子が聖人たちと比べて、どのへんに位置するかと。だが、孟子は人のランク付けみたいなことはするな、と叱りました、と小田さん。 小田さんが前に聖人の二つのタイプを言われた。一つは制作者であり、王朝を起こして法や制度を作った人。もう一つは、道徳を究めた人です。堯、舜、禹、湯王、文王、武王、周公は王朝の制作者であり、古の聖人とは本来この意味であった。これは荻生徂徠の説で、孟子が伯夷などを聖人とし、聖人の概念を混乱させたと、彼は孟子を批判したということでしたね。では、孔子はこの二つの概念で説明できるのかとなれば、むつかしい。孔子は、大臣として政権運営をしたことがあるが、王朝の制作者ではない。孔子自身が自らを聖人でないとされるのは、この意味では当然のことだ。いっぽう孔子を道徳を究めた人とみるだけでは、物足りない。孔子の扱いにおいて司馬遷は、孔子を史記の世家に入れた。世家というのは諸侯並みの扱いである。司馬遷は孔子をそれ以上とみていたが、当時でも、こうしたことは、史家としては不見識と批判を浴びた。孔子はそういう枠に入りきらない、それはこの後の議論になる、と上田さん。 唐代までは、孔子よりもむしろ、堯、舜、周公といった具体的に制度を制作した者たちが評価されていました。孟子に至っては、唐代に韓愈が出て来て「孔子−子思−孟子」が儒教の道統であると位置づけて、はじめて高い評価を与えたぐらいで、それまでは孟子は大して評価されていませんでした。韓愈が道統を云い、「孔子−子思−孟子」という流れを正統と位置づけ、時代は下って南宋の朱子に至って、論語、孟子、大学、中庸を四書と位置づけ、『孟子』を儒学の根本聖典の一つに格上げしました。その朱子学が中華帝国で科挙の必須学問となり、役人になりたければ孟子は頭に叩き込んで置かなければならない書の一つになりました。朱子学は李氏朝鮮、日本の徳川幕府でも公認の学問となり、日本で『孟子』が読まれるようになったのは、江戸時代以降です、と小田さん。王道政治などはずいぶんのんびりした考えで、戦国時代には孟子は読まれていなかったのですかね、と北澤さん。武田信玄も風林火山で孫子兵法ですからね。江戸時代の太平となって、ようやく孟子の思想も日本の実情に合う時代がやって来た、と言うべきですかね、と小田さん。直江兼続は「愛」の兜を着て、領民にも仁愛を行っていたと聞きますが、彼は儒教ではないのですか、と北澤さん。いや残念ながら、直江の「愛」は愛染明王の愛で、仁愛とは関係ありません。直江が仁愛の政治家であった、というのは、多分に現代の作家のフィクションで、強引に兜の「愛」と仁愛を結びつけているのです、と小田さん。 『論語』『孟子』はどういうふうにできあがりましたか、と北澤さん。おそらく、孔子の弟子たちは、口頭で孔子の言葉を伝承していたことでしょう。井上靖氏が弟子達がどのように編纂したかを小説にしておられる。言葉を持ち寄って、異同を確かめて、孔子の言葉に間違いないと思われたものが、論語に入れられた。怪しいと思われたものは『孔子家語』に収められた。受け継がれていくうちに、異同が出始め、魯のテキストと斉のテキストに分かれました。秦の焚書の時、孔子の旧宅の壁の間に隠した古い時代のテキストが、漢代になって、孔子の子孫の孔安国のとき見つかり、これらのテキストを比較検討して、漢代の学者が作ったテキストが、現行の論語の原形です。さらに、論語は前半十章と後半十章に分けることができると言われます。前半十章で一旦終わったとも思われ、後半十章は言い足りないというか付け足したとする人もあるようです、と上田さん。『孟子』は、孟子自らが晩年に弟子たちと編集した、と漢代の注釈者の趙岐は報告しています、と小田さん。漢代などでは、論語は帝王学の一つで、皇太子に対して講義する書物でした。それで、意味を明確にするための注が書かれましたが、それは庶民が読むべきものではありませんでした。しかし、朱子の新注になると、より多くの人が読むべきものとして書かれ、後世朱子の注は科挙を受ける者が必ず目を通すべき定説となり、科挙は全ての人に開かれているのが前提ですから、当然注を読まれる対象も違ったものとなりました、と上田さん。時間となりました。 2011年5月28日（土）孟子、公孫丑章句上 本日は、安澤さん、陳友羣君と一緒。台湾出身で日本語学校で日本語を勉強中。村上春樹、三島由紀夫、太宰治の小説を読みたいとのこと。学校での専攻はInformation Systemで、古典ではありません。「羣」は「群」の旧字で、彼のおじいさんが付けられたとか。名から「友」を取って、トモさんと呼ばれています。 最初に、小田さんが伯夷と伊尹に関して解説。本日の部分の音読、訓読。上田さんを含めて四人。 伯夷･伊尹が孔子に於る、是の若くに班（ひとし）きか。曰く、否。生民有りてより以來（このかた）、未だ孔子有らず。曰く、然らば則ち同じきこと有りや。曰く、有り。百里の地を得て之に君たらば、皆能く以て諸侯を朝し天下を有たん。一つの不義を行ひ、一つの不辜（こ）を殺して、天下を得るをば、皆爲（せ）じ。是れ則ち同じからん。曰く、敢へて其の異なる所以を問ふ。曰く、宰我･子貢･有若は、智以て聖人を知るに足れり。汙（くだ）れども其の好む所に阿（おもね）るに至らじ。宰我が曰く、予を以て夫子を觀れば、堯舜に賢れること遠し。子貢が曰く、其の禮を見て其の政を知り、其の樂を聞いて其の�ｺを知る。百世の後より、百世の王を等（しな）するに、之を能く違（たが）ふこと莫し。生民より以來、未だ夫子有らず。有若が曰く、豈に惟（ただ）民のみならんや。麒麟の走獸に於る、鳳凰の飛鳥に於る、太山の丘垤（きゅうてつ）に於る、河海の行潦に於るは、類（たぐひ）なり。聖人の民に於るも、亦類なり。其の類を出で、其の萃（あつ）まるを拔く、生民より以來、未だ孔子より盛んなるは有らず。 公孫丑が質問した。では伯夷･伊尹と孔子をくらべるならば、同じ程度の聖人なのでしょうか？孟子が答えた。違う。生民有りて、つまり人類が生まれて以来、いまだかつて孔子に等しいものはなかった。公孫丑が、質問した。ならば、伯夷･伊尹・孔子の三人に、共通する点はあるのでしょうか？孟子が答えた。有る。それは、百里の土地を得て、その土地の君主となれば、三人はいずれも天下の諸侯を自らの朝廷に参列させて、天下を保つことができたであろう。彼ら三名は、たった一つの不義を行い、たった一人の罪の無い者を殺すことによっても、天下を得ることはしなかっただろう。つまり、そこまで清潔な人であった。こういう点は、三名の同じところである。公孫丑が質問した。敢えて聞きますが、三人の違う所は何でしょうか？孟子が答えた。宰我･子貢･有若の三人は、その知恵が聖人を知るのに十分であった。「汙（くだ）れども」、つまり、この三人は、たとい謙遜したとしても、自分の褒めたい対象に阿（おも）ねって曲言するようなことまでは、しなかった。そんな三人の一人、宰我が言った。「私が夫子すなわち孔子先生を見るに、堯舜より遠く賢（まさ）っている！」と。また子貢が言った。「（そもそもいにしえの君主を直接見ることはできないが、しかし）私は彼らが残した礼を見れば、彼らの政治が分かるのだ。また、彼らが残した音楽を聞けば、彼らの�ｺが分かるのだ。たとえ百世代の後から、百世代前の王を評価しても、決して間違う事がない。（そんな私が評価するのだが、）人類が始まって以来、孔子先生に届いた者はいない！」と。また、有若が言った。「何で人民だけであろうか？麒麟（伝説上の聖獣）が地を走る獣の中から抜きん出ており、鳳凰（伝説上の聖鳥）が空を飛ぶ鳥の中から抜きん出ており、太山（泰山。山東省にある聖山）が土のかたまりの中から抜きん出ており、黄河や海が水の集まりの中から抜きん出ており、これらはすべて、同類（の中から抜きん出ている）のである。聖人は民より優れているが、それとしても両者は同じ人類であることに変わりがない。ただ、聖人は同じ人類より抜きんでていて、人類の集団の中から抜きんでているのだ。そして人類が始まっていらい、孔子にほど抜きんでている人はいない！」と。孟子は、宰我･子貢･有若の言葉を引いて、孔子を聖人の中の聖人、とびぬけた聖人としたのである。だが荻生徂徠は、『孟子』の本章を厳しく批判しています、と小田さん。 陳さん、聖人のイメージはどうですか、と安澤さん。一番尊敬される人ですか、と陳君。まあ、そうですね。西洋キリスト教で言うSaintを漢訳して、儒教の概念である「聖人」の語を流用しています。だがキリスト教の「聖人」は、儒教の「聖人」と全く違います。キリスト教の「聖人」とは、ローマ教会や東方教会が、公式に聖性を認めた人たちのことです。St. John（聖ヨハネ、福音書・黙示録作者とされる使徒ヨハネ、あるいはイエスの洗礼者であるバプテスマのヨハネ）, St. Nicolas（聖ニコライ、サンタクロースのモデル）、St. Xavier（聖ザヴィエル、すなわちイエズス会の伝道者フランシスコ・ザヴィエル）、St. Joan of Arc（聖ジャンヌ・ダルク、著名な百年戦争時の戦少女）などです。キリスト教の聖人は人徳が高いこととかは実は本質ではなく、その業績は神から何らかの恩寵を受けたと考える他はない、と教会が認めるところに本質があります、と小田さん。「聖」の字の古義を調べたんですが、「人の話をよく聞く、人に物事を良く説明できる」という意味でした。聖人とは、そのような人でしょう、と安澤さん。孔子は人類始まって以来の、誰とも比較にならない、聖人の中の聖人、聖人を超えた聖人だと讃える孟子の言葉を、孔子の弟子たちの言葉を繰り返し引用するによって強調し、この章は終わっています、と小田さん。 汙（くだ）れども其の好む所に阿（おもね）るに至らじ、汙を「へりくだる」とされたが、へりくだって阿らないとはどういうことですか、と上田さん。小林先生は汙を褒めるとしておられます。「汙」は汚と同意の字ですが、先生に対して弟子が引き下がって下からの目線で評価をするが、決して心にもないヨイショをしてべんちゃらを言うようなことはしない、という意味ではないですか、と小田さん。朱熹は、「假（かり）に汙下（おか）せしむといえども、必ず私して好む所に阿りて空しく之を譽むにあらず」、としており、つまりひょっとしたらこのような賛辞が結果的に師を貶めることになるかもしれない、という意味だと取っていて、ここは解釈が分かれるところ。次に、「類」ですが、さきほど同類とされましたが、孔子廟には「有教無類」という言葉が掲げてある。この「類」は同類という意味ではないでしょう。陳さん、どうですか？と上田さん。同類じゃなく種類、わけへだてなく教えるようなことでしょう、と陳君。「有教無類」の類は、貴賎とか身分の品別となる。この意味で「類」を取り、ピンからキリまでの段階があると取れば、たとえばピンが麒麟でキリが走獸となる。これらは「類」である、というのは、麒麟、鳳凰、太山、河海、さらには聖人は、最上のもの、ところが孔子は、更に抜きんでた存在であって、人が発生して以来これほど抜きんでたものはない、という解釈。たしかに「類」を同類としても意味は通るが、この箇所の「類」には注意が必要ではないか、と上田さん。 子貢の言葉で、「禮を見れば政治が分かる。音楽を聴けば徳が分かる」とあります。禮と政治はイメージしやすいが、音楽と徳はどういう関係になるか、と安澤さん。「徳」の字は、後世には道徳のような意味に特化していますが、古義は「徳」＝「得」で、才能とか能力という意味でした。たとえば、舜の遺した音楽は素晴らしく、天才的であったと。たとえばベートーベンやモーツアルトの音楽を聴けば、いきなり感動します。天才的才能です。つまり、音楽を聴けばその作者の才能が分かるのだ、というのが「徳」の古義に沿った解釈で、これなら分かり易いでしょう、と小田さん。孔子は舜の作った音楽は美を尽くし善を尽くすが、武王の作った音楽は美を尽くすが善は尽くさない、と言った。それは武王が殷を武力で倒した点が、音楽にもあらわれているからだ、と孔子は批評した。また鄭の国の音楽は淫らであると批判した。国が乱れると音楽も乱れる、と孔子はした、と上田さん。演奏している人についても、言える。演奏によって、その人が分かる。世間に流れる音楽で、プレイしている音楽、それを聴く人、それで政治のレベル、人のレベルが分かるということになる。中村先生に聞いてみたいところですな、と安澤さん。舜の音楽と言いますが、舜が自分で作ったというより、舜の時代にその朝廷で勧められた音楽、というのが真実に近いでしょう。その時代の音楽が後世に残ったというもので、個人が作った音楽というものではなかったでしょう。もとより大昔ですから、楽器を演奏できるのはごく限られた人だったはずで、ましてや樂人を抱えられるのは王ぐらいしかなかったはずですから、古代の王の時代の音楽はその時代の音楽の全て、と言っても過言ではなかったでしょう、と小田さん。孔子が個人的に琴を引くとか、琴の音がどうとかいうのもある。中村先生に来てもらって、今の時代の音楽を吟味してもらいたいもんだ、と安澤さん。 では「禮で政治が分かる」とはどういうイメージですか、と上田さん。下剋上は礼に反する。秩序をやぶるようなこと、礼を重んじて政治は行われている。革命みたいなこともあるが、と安澤さん。いにしえの王の政策の要点として、「礼・楽・刑・政」と四つの手段がセットで言及されます。「刑政」は法律や刑罰であり、しかしこれだけでは人を動かすことはできなかった。それで、身体で覚える礼を作り、耳に響いて心を動かす音楽を広めた。刑政が堅い、ハードな政治手段であれば、礼楽はやわらかい、ソフトな政治手段と言えるでしょう、と小田さん。テレサテンの音楽を台湾から中国に向けて放送していたのも、音楽で心を動かす政治手段というわけですな、と安澤さん。いにしえの王の「礼楽」は、言葉は悪いですが、文化統制みたいなものです。政治目的に合った文化とか音楽だけを許し、他は禁圧しました。ソ連なんかもやっていたことで、イデオロギーに合った音楽とか映画とか文学だけが許され、国家の方針から外れた文化は弾圧され、作者はシベリアに送られたり粛清されたりしました。礼楽で人民を動かす、というのはそのまま現代に持ち込めば、文化統制という陰湿な政治手段になってしまいます、と小田さん。音楽にはそういう力が有る。政策として音楽が聞かされる、今でもそんなことはある、そうさせられているということか、中村先生がおられたらなあ、と安澤さん。自由主義体制では、どんな音楽でも聴くことが出来る。でも、これも自由主義としての文化統制といえるかもしれません。どんな顰蹙すべき文化でも、勝手気ままに表現することを許す、というのは、統制がないという統制と言うべきです、と小田さん。 礼楽刑政という言葉をはじめて聞いた、と陳君。正しい方法で行動する。それが礼儀、マナーとなった、と安澤さん。「儀礼三千」という言葉がありました。つまり宮廷では、守るべきしきたりとか礼儀作法とかが、三千と形容するほどに腐るほど沢山ある、ということを示す言葉です、と小田さん。「礼」は人間が物を煮たり焼いたりして食べる、家を作って住む、草の中から薬草を見つけ出すなど、人間らしい生活をする方法であり、人間が社会を形成すると、人間らしく生きるための約束事（殺すな、奪うな、犯すな等々）を集大成していったようなことが原点にある、と上田さん。『礼記』に、「礼ハ庶人ニ下ラズ、刑ハ大夫ニ上ラズ」、とあります。大夫（たいふ）とは、貴族階級です。庶人には礼など要らず、刑罰で統制する。しかし貴族には刑罰を用いず、礼をもって統率する、という意味です。似たような法が、江戸時代の日本にもありました。江戸時代の法では、斬とか磔とかは、庶人を罰する刑罰です。だが武士に対しては、原則として切腹を命じます。切腹とは、武士として恥ずかしいことを行ったために、これ以上生きていくことができないので、自らすすんで死ぬという形式的意味合いがありました。あくまでも望んでする自殺であり、刑罰とは分けられていました、と小田さん。「大夫」といえば、島原には花魁（おいらん）・太夫（たゆう）がある。本来の意味の「太夫」は従五位であり、昇殿が許される位のこと。そこで最高位の遊女を「太夫」と名づけることによって、御所へも出入りができる存在に見立てた。かつて京都には七人おられたが、今は三人。簪で７ｋｇ、衣裳で３０ｋｇ、なんやかやで４０ｋを身に着けて、足袋は履かず素足でなければならない。大変なものです。そういえば台湾では医者のことを「大夫」と言うね、と安澤さん。そうです、と陳君。 孟子は、この章の末尾で宰我の言葉を引っ張り出して、堯舜に孔子は勝ると言う言葉を引用した。ここについて朱熹は、「堯舜は天下を治む。夫子は、又其の道を推して以て�ﾍを萬世に垂る」と注した。つまり孔子がいなければ、その道が明らかにされず伝わらなかったというのが宰我の真意だ、と注をしている。これは、朱熹の解釈。宰我は、昼寝をしたり、三年の喪は長すぎるとか意見したり、孔子に臆することなく物を言っては叱られた弟子。およそ、孔子にへつらうことのない弟子で、おもねらざる弟子の代表として取り上げた。ただ、何故孔子がまさるかの理由が、孟子の中のこの言葉には、述べられていない。続く子貢は、孔子が今に残っている礼からその政治を類推し、残っている音楽からその徳のありかたを類推し、それによって過去の王の治世を孔子があきらかにされて、それがピタリとあてはまることが、子貢の孔子への賛辞の理由である。これが朱熹の解釈、と上田さん。 諸家 古聖王 教祖 古聖王の業績＝教祖の主張 孟子の当事、諸子百家といわれる思想家集団が並び対立していたわけですが、それぞれの諸家は、面白いことに教祖と対となって古の聖王を信奉していました。諸家の教祖が残したテキストが、それぞれの教団で聖典となったわけですが、教祖の思想は教祖が個人的に作ったものではなくて、昔の時代の聖王の業績に則ったものであり、ゆえに自分たちの思想は中国の伝統に則っている、という思想的な正当化を図っていたのです。儒家ならば教祖は孔子で、古の聖王として持ち上げるのは、堯舜です。 儒家 堯、舜 孔子 政治 農家 神農 許行 農業 墨家 禹 墨翟 労働 道家 黄帝 老子 無為の統治 しかし他の集団では、表のように別の組み合わせを主張して、自分たちの正統性を主張していました。このように構成することで、孔子は述べて作らず、堯舜の教えを編纂をして後世に伝えたので、儒家は我らが正当なのだと主張したのです、と小田さん。では、その孔子がそのオリジナルの堯、舜より偉いと云うのはどういうことか、と安澤さん。孟子の言い方は、まるでイエス・キリストを讃えるみたいになっていて、私も変に感じます。イエスの前にはアブラハムとかモーゼとかいるわけで、イエスはそのような旧約の伝統の後に現れて、新たな解釈を伝統に施す者として現れるわけです。しかしイエスの弟子は、神の子であるイエスが至上至高の存在であり、先行する者たちとは比較にならない存在として、崇めました。孟子がここまで異常に孔子を讃えた理由を推測すれば、この当事儒家はライバルと競っていたわけで、われらの孔子は人類最高の存在であり、ライバルの教祖などは比較にならず、堯や舜よりも勝っていてもっとすごい存在である、と内外に誇示する必要があったからでしょうか、と小田さん。 聖人についての議論は、本章でいったん終わる。公孫丑が孟子に聖人について質問し、孟子の言い方から、先生はそれでは聖人ですねと言うと、孔子ですら自分を聖人ではないとされた、馬鹿なことは言うなと叱り、じゃ、どのあたりですかと聞くと、比べるな、その話は止めておけと打ち切り、この最後のところでは孔子は聖人をはるかに超えているとする。公孫丑でなくとも、孟子は何を言いたいのか、頭が混乱する。混乱しているのは孟子じゃないか、と上田さん。さっきも申しましたが、たとえば荻生徂徠は、孟子がこの章などで「聖人」の概念をあいまいにする議論をしてしまった、と批判をしているわけです。「持論に急にして、時を救うに勇み、辞気抑揚の間、古義籍（よ）りて以って伝わらず、嘆ずべきかな」（『弁道』）。徂徠は、孟子が孔子を讃えるあまり、伯夷や伊尹などただの仁人まで「聖人」とし、聖人の概念を伝え間違ってしまった、というわけです、と小田さん。では徂徠の聖人とは、と安澤さん。徂徠は、「聖」の本義を「作ること」とします。すなわち「聖」とは、礼楽刑政を新たに作り出すことです。聖人とは、こういった制度や文化を新たに作り直す、いわば古い時代の革命者とでも申す存在として、徂徠は見るわけです、と小田さん。徂徠は孔子を聖人とみるのか、と安澤さん。孔子は君主でなく、彼の業績は「述べて作らず」、いにしえの王の残した制度や文化を散逸させず編集し、後世に伝えました。そういうわけで孔子は編集者であり、作家ではありませんでした。ゆえに、徂徠は孔子は語の本来の意味での「聖人」には当たらない（だが、制度文化の編集者として「聖」に関わったゆえに「聖人」であり、孔子以降には孔子の編集した制度文化しか参照しようがなくなったから、孔子を直近で最高の権威ある「聖人」と考えるしかない、と考えるわけです、と小田さん。それなら分かる。しかし革命を善しとするようでは、江戸幕府には捕まるのではないか、と安澤さん。（革命を善しとしたというよりは、制度改革が君主のなすべきこと、と徂徠は考えたわけですが）、徂徠は晩年に八代将軍吉宗に招かれて政治顧問のような仕事をしたのですが、徂徠は吉宗に対して、このままでは幕府は滅びることは必至であり、今こそ制度改革が必要である、と進言したのです。荻生徂徠（1666〜1727）は「古文辞学」の開祖で、伊藤仁斎（1627-1705）は「古義学」の開祖です。この二学は江戸時代の儒学において、二大学派として大変に繁栄しました。両者の名前を押さえておくとよいと思います、と小田さん。時間となりました。 2011年6月4日（土）論語、学而篇 本日は、稲垣君、小田さん、北澤さん、高津君、上田さんという顔ぶれ。稲垣君は入籍を済ませたとのこと。それはおめでとうございます、皆でお祝いをしなくちゃ、と高津君。高津君は就職が決まったのでしょう、何処ですか、と上田さん。税理事務所です、と高津君。それはまたお祝いをしなくちゃ、と稲垣君。二つのおめでたが重なり、明るいムード。今年の6月6日は農暦つまり旧暦では5月5日で、端午の節句です。それで、三日間休みとなります、と北澤さん。端午の節句はもともと中国から始まって、日本・朝鮮半島に伝来した行事ですね。中国では、楚の詩人屈原が汨羅（べきら）に身を投げて水死したことを悼んで祭りを行う日、とされています。端午の節句には粽（ちまき）が食べられます。粽は日本ではお菓子ですが、中国のそれはもち米の中に肉や野菜を入れて笹の葉でくるんで蒸し上げた、立派な料理です。中国では端午の節句を、いまだ旧暦のままに祝っています。春節（正月）や中秋節もそうで、中国では政府は新暦を用いていますが、民間の習俗はいまだに旧暦のままで、それが日本と違います。日本では、明治維新時に旧暦は完全に廃止されて、端午の節句もまた新暦の5月5日に固定されています。しかし中国では旧暦で祝うので、端午の節句に当たる年は毎年変わります、と小田さん。中国では田舎なんかはいまだに旧暦で、身分証の生年月日なんぞは田舎の人は旧暦で書いていることが大変多くて、混乱のもととなっています、と北澤さん。まあ二千年前から旧暦を使っている伝統があるのですから、たかだか数十年で変わるのは難しいのでしょうかね、と小田さん。学而篇を全員で音読し、もう一度最初からやりましょう。二回目となる今回の読書会では、朱熹の注までしっかり読みましょう、と稲垣君。 学而篇一 此れ書の首篇爲り。故に記する所、本を務むるの意多し。乃ち道に入るの門、�ｺを積むの基にして、學者の先務なり。凡て十六章。 タイトルは最初の二文字をとるのみで、たいした意味はないとされる。ただランダムに孔子の言葉が記載してあるのみという人もあるが、ある程度まとまりとして意味が有るとする人もある。当読書会では、何か意味合いがあるのではないかという読み方をしてきた。全体的に必ずそうとはいわないが、なんらかのまとまりが、ここにはあるとみてきた。朱熹は、学而篇の冒頭に「本を務む、道に入るための門」と注し、本篇の大意を釈する。徳を積むのが基礎、それをまずやらねばならないとしている、と稲垣君。 子の曰はく、學びて時に之を習ふ、また、説（よろこばし）からずや。 「説は悦（よろこぶ）に同じ。學の言爲る效（こう）なり、效は真似ること。人の性は皆善。而して覺ることに先後有り。」 つまり、氣づくことに早い、遅いがある。 「後覺の者は、必ず先覺のする所に效（なら）へば、乃ち以て善を明して其の初めに復（かへ）る可し。」 だが善なんてことは孔子は言っていない、これは朱熹の考え、と稲垣君。「性善」を言ったのは、孟子です。朱子は、孔子と孟子の思想は完全に一致していることを、前提としています。すなわち孔子が簡潔にして言うに及ばなかったことを、孟子はより深く解説している。ゆえに、孟子の主張をもって『論語』を読むことは、当然正しいのである。朱子は、こう考えていたはずです。ここで「善」という孟子に由来する言葉が飛び出すのは、そういった朱子の思想史的位置づけによるものでしょう、と小田さん。 「習は、鳥の數々（しばしば）飛ぶなり。之を學びて已（や）まざること、鳥の數々飛ぶが如し。説は、喜意なり。既に學びて又時時之を習へば、則ち學ぶ所の者熟して、中心喜説し、其の進むこと自ら已むこと能はざる。」 既〜又〜の構文。〜した後に〜をする。中心は心中を同じ、真ん中ではなく心の中でということ。説、悦と楽との対比がある。程子の曰く、習は重習なり、鳥が飛ぶためにバタバタ練習する。 「時復（ま）た思繹し、中（うち）に浹洽（しょうこう）すれば、則ち説ぶなり。」 浹洽とは、あまねく行き渡ること。あまねく行き渡れば、説（よろこば）しい。朱子は、そう捉える。 「又曰く、學者は將に以て之を行はん。時に之を習ふは、則ち學ぶ所の者我に在り。故に説。」 「學ぶ所の者我に在り」、つまり自分のものとすることができる。だから説（よろこば）しい。 「謝氏の曰く、時に習ふ者、時として習はざること無し。」 「時」字について、謝氏（謝良佐）は、「ときどき」と取らず、「常に」と解釈している。つまり、常に学ぶのだ、と解釈している。 「坐（ざ）するに尸（し）の如くするは、坐（すは）ふる時習ふなり。立つに齊（せい）するが如くするは、立つ時習ふなり。」 謝氏の解釈によれば、ここは座っている時であろうが立っている時であろうが、常に学んでいることが説（よろこば）しいのだ、と言っていることになる、と稲垣君。続いて二段目。 朋有りて遠方より來る、また、樂（たのし）からずや。 「樂の音は洛。朋は同類なり。遠方より來れば、則ち近き者は知る可し。」 朱熹はこう言うが問題のあるところ、と稲垣君。 「程子の曰く、善を以て人に及ぶ、信從する者衆し。故に樂しむ可き。又曰く、説は心に在り。樂は發散して外に在るを主とす。」 説と楽のちがい。説は自分の心の中で分かる､楽は外から見ても分かる。続いて三段目、と稲垣君。 人知らず慍まず、また君子ならずや。 「慍は紆問の反。慍は怒を含む意。」 怒るより怨む、むっとする。 「君子は成�ｺの名。」 つまり、君子とは、徳の完成した人のことである。 「尹氏の曰く、學ぶは己に在り。知ると知らざる人に在り。何ぞ慍ることか之れ有らん。」 何〜之有の構文。 「程子の曰く、人に及ぶを樂しむと雖も、是と見ずして悶（うれふ）ること無きは、乃ち所謂君子。愚謂へらく、人に及んで樂しむは、順にして易く、知られずして慍らざるは、逆にして難し。故に惟成�ｺの者之を能くす。然れども�ｺの成る所以は、亦學の正しく、習の熟し、説ぶこと深くして、已まざるに由るのみ。」 ここは、「亦學の正しく、習の熟し、説ぶこと深く」あるだけでは、人徳者になれない、という意味でしょうかな、と稲垣君。いやそうじゃなくて、「亦學の正しく、習の熟し、説ぶこと深く」することを、止めずに続ける以外に徳を成すことはできない、という意味ではないでしょうか、と小田さん。「愚」ですが、ここから後の言葉の主語は誰だろうか。朱子？程子？、と稲垣君。朱子でしょうね、と上田さん。「愚」と謙遜する言葉を、朱子から見れば大先輩の程子からの引用の言葉で、そのまま使うでしょうか。むしろ「程子亦謂へらく、、、」などとするのではないでしょうか？やっぱり、この「愚」から後は、朱子が謙遜して自分の見解を述べたと見るべきではないでしょうか、と小田さん。まあ朱注のこのテキストでは、「、」や「。」の区切りも恣意的なもので、原文がどうだったかを類推するための参考にはなりません。程子の可能性も、捨て切れないと思います、と稲垣君。 「程子の曰く、樂しむは説ぶに由り而して後に得。樂しむに非ずば以て君子を語るに足らず。」 説がないと楽はないが、説ぶのみではなく楽しむことができなければならない、と稲垣君。 稲垣：さて、このように、朱熹注は最初に音注を置いて、しかる後に内容の解説を置く、というスタイルです。古い時代には、音注は唐の陸徳明が編集した『経典釈文』を参照としていました。つまり、読者は解釈である注と並行して『経典釈文』を横に置き、音を確かめていたのです。それを朱熹はこのように一体化したのです。付け加えると、古典テキストの構造は、「経」「注」「疏」に別れています。「経」が古代の原文そのものです。「注」は漢代以降に「経」に付された注釈です。しかし、「注」でも分からない部分がありました。それで、さらに唐代になって学者の講義文である「疏」が付されました。 「時に之を習ふ」について。宮崎先生は、これを弟子が時々全体で集まって、礼の練習を行うことを言っているのである、と解釈された（4月16日参照）。「人知らずして、、、」の箇所には、上田さんが前回に言われたことがありましたね。 上田：孔子は諸侯を補佐して周公のごとき政治を行いたいとして、諸侯を求めたが受け入れられなかった、史記で司馬遷は子貢が諸侯に分かるようにレベルを落して話すべき、顔回は先生はレベルを下げることはない、理解できない諸侯に問題があるとした。 稲垣：その先はもう少し後にしましょう。 小田：前も申しましたが、荻生徂徠は、「人知らずして、、、」で違う解釈を取っています。「人」とは上の人、君主のことであり、この節は「自分には政治を行える実力があるのに、君主は自分を知らず、採用しない。力があるのに採用されないならば、通常ならば人は怫欝（ふつうつ）、つまり悶えて苦しむものである。しかし、それでも怒ったりはしない。なぜならば、自分が今の時代に生きて君主に取り上げられないのは、もはや天命である。今は天命に従い、弟子を教育して文化を後世に伝えることに専念するので、怫欝の心も起らないのだ」、というのが徂徠の解釈です（4月9日参照）。 稲垣：朱熹は注の中で、「善」という言葉を使います。しかし、朱熹が議論で展開する「善」とか「仁」という言葉は、宋代哲学によって再定義された概念として使用されています。だが孔子の時代には、当然宋代の哲学などはありませんでした。当事「善」と書けば、単に善いことであり、「仁」もまた日常的に普通に使われていた用語のはずです。「説」とは、学び進歩があってのよろこびです。たとえば高津さんが資格を取った時の喜びなど、そうじゃないですか？。 高津：稲垣さんも、博士となったときはそうでしょう？取った時はうれしいものです。学而篇の最後から二番目の章で、子貢が詩を引用して答えると、孔子が子貢を名前（賜）で呼び、ようやく君とは詩が語れるようになった、とあります。ここで、喜びの瞬間が書かれています。学んだことを深めてゆくのです。 稲垣：学ぶことは、自分のスキルのみでなく、相手の成長も悦ぶこと。本章で述べられる、学んで自分も相手も喜ぶ姿の具体像として、この孔子と子貢の問答はじつに好例です、と稲垣君。ここのところは、自分で読んで思ったこと、それぞれの人の読み方にまかせればいい。子貢も孔子も悦んでいる、両者が悦ぶ具体的な姿がある。先に言った何かの関連が有る、言ったことに対する例示というスタイルになるともいえる。 小田：私は、この学而篇はたいへん明るい調子に満ちていると思います。論語には、後半の季氏篇や微子篇など、暗い章がありますが、冒頭のこの章は、最初から最後まで明るいイメージに満ちていると思います。 思いますに、この学而篇は、今やっている第一章と、末尾の二章とが、対になっているのではなかろうか。第一章の第一連・第二連は、心中で学の上達を喜び、その上達を他人と喜び合うことを言っています。それに対応する具体的なイメージが、末尾一つ前の孔子と子貢が詩の解釈についてやり取りする問答として置かれているのではないでしょうか。第一章はエッセンスで、末尾一つ前の章は、演劇的な構造をした、喜ぶ姿の具体例です。そして、第一章の第三連に対応して、続く末尾の章があります。「人知らずして」どうして怒らないのか。それは、末尾の章に「人の己を知らざるを憂へず、人を知らざるを憂えよ」とあるからです。人に知られないのは、自分に原因があるのではないか、と反省するのが先であろう、評価されずにブツブツ文句を言う前に、なんで自分の真意が相手に伝わらないのかをイメージしなさい、と戒めています。第一章は、末尾の二章と併せて読むならば、さらによく分かるのではないでしょうか。そして、この配列もまた偶然ではないかもしれません。 稲垣：確かに、中国の古典では、まずエッセンスとなる言葉を述べた後に、具体的な例を列挙するスタイルが通常です。興味深い読み方です。 顔回は、貧乏を楽しんだとか。一箪の食、一瓢の飲の生活。今、そういう生活を私もしているけれど、顔回は周囲からすごく楽しくみえたのだろう。これは孔子ですらできないことでしょう。 小田：ふつう、いくら口先で「貧しくても生活を楽しんでいます」と言ったところで、必ず顔に憂いが表れます。普通の人は、だから憂いに耐えないのです。しかし顔回は、本当に心底からニコニコしていて、周囲にもそれが分かってしまう人柄だったのかもしれません。だから孔子は、「そんなことは、常人ではできないことだ」と称賛したのではないか。ただのやせ我慢では称賛しなかったでしょう。 稲垣：朱熹は、「遠方より來れば、則ち近き者は知る可し」と注しています。しかし宮崎先生は、これをつまらない注だと評しました（4月9日参照）。遠方から来るならば近いところからも来るに決まっている、という朱子の解釈からは、「遠方から（わざわざ）来る」という言葉に込められた意義が、あっさり棄てられてしまっています。 小田：まあ孟子に言わせれば、孔子は「人類始まって以来の聖人」なのですから、後世の朱子から見れば孔子は道徳の極みにある、完璧な超人なのです。少なくとも、朱子はそのような孔子像を前提としています。完璧な孔子だから、遠方から来るのだから当然近くからも来るのだ、という解釈をしてしまうのです。だがそれはかえって、元のテキストから外れた読みとなってしまいます。 稲垣：遠くから来る、ということに力点があるはずでして、今に例えれば、たとえば遠くの外国から友人が訪ねて来るような喜びでしょうか。ましてや、はるかに遠く離れた外国から、自分の主張を慕って門人となりたいと訪ねて来るならば、こんなに嬉しいことはないでしょう。 小田：孔子の時代ならば、楚とか呉とかなんかは、完全な異文化の外国だったでしょう。そんな外国から自分を慕って訪ねて来ることがあるならば、人として勲章ものの喜びでしょう。 上田：遠くというのは地理的な遠さでもあるが、時間的・歴史的な遠さではないか。孔子の場合だと、たとえば周公といった人が朋友なのではないか。 稲垣：北澤さんどうですか。 北澤：私はここを読んで、「朋友」とは具体的に遠くの土地で自分が知り合いになった人で、そんな友人が遠くからやってくる喜びを言っているのだ、とイメージしていましたが。「朋友」は、今の意味とは違うのでしょうか。 稲垣：朱熹は、「朋は同類なり」としています。ここでは具体的に会った人に限らず、同好の人、同志の人、という意味が強いです。 上田：だが、実際に孔子の同志で遠方から孔子を訪ねて来るような、具体的な人物はいただろうか。誰かいたかと考えれば、見当たらない。結局、ここで言う「朋友」とは、同時代ではなくて、周公のような歴史上の人となるのではないか。 小田：孟子ならば、上田さんの読みに賛同するでしょうね。孟子は、「尚友」と言います。サカノボル友、すなわち今の世での友に満足できなければ、歴史上の人物をサカノボッテ友とするのだ。と彼は言うのです。孟子ならば、言うまでもなくそれは孔子です。弟子もクズで、諸侯はバカばっかりで、自分の周囲には同志がいない。仰ぐべきは、過去の孔子だけだ。孔子だけが、私のことを分かってくれる。孟子ならば、朋友は過去にしかいない、という読みもしたかもしれません。 稲垣：現世に理解を求めず「千古の知己を求める」と言う中国人の孤高の理想は、孟子が萌芽なのかもしれませんね。 上田：「人知らずして」は、人が孔子を分かってくれないことを慍まないというのだが、孔子は諸侯が分かってくれない現実に直面して、結局話を聞いてくれる諸侯でなかったということを理解できていなかった、自分も人を分かっていないとする気持ちがあった。 小田：その読みは、学而篇の最後の章、「人の己を知らざることを患へず、人を知らざることを患ふ」に通じますね。 稲垣：人が己を知らないことに対して、我関せずと超然としているのではなく、むしろ相手を理解しようと試みる方向に向かえ、という言葉です。 高津：孫子の「己を知り彼を知れば百戦危うからず」に通じます。 稲垣：これを宮崎先生は、「弟子が理解しなくても怒らない」のように解釈されます。先生は教師の経験から、そんなことはざらにあること、いちいち腹を立てている方がおかしい、と解釈されました。 高津：「弟子が思い詰めて質問するようでなければ、、、」と孔子は言ってましたね。 小田：「憤せずんば啓せず」（述而篇）ですね。 上田：孔子に比べると孟子は弟子を育てていない。 小田：孔子の弟子で、孔子にツッコミを入れる度胸があったのは、宰我くらいでしょうか。子貢も顔回も、畏れ多くて先生を批判する言葉など、していません。だが、孟子になると、公孫丑とかの弟子たちが、「タダ飯食うのはよくないのではないですか？」とか、「先生はちょっとぜいたくしすぎじゃないですか？」とか、いろいろツッコミを入れている。それに対して孟子は、弟子を論破するのがパターンとして繰り返されます。 稲垣：孟子は、諸侯を説き伏せる姿勢を弟子にもやっているようなものだ。 高津：しかし孔子は、弟子の成長を待つ。 北澤：人知らずして、人目を気にするなという風に思っていたが、それぞれがそれぞれに解釈すればいいんですね。 稲垣：宮崎先生は、「君子」とは弟子を意識した呼びかけの言葉であり、「諸君」というニュアンスもある、と解釈された。 北澤：「諸君」という言葉は、孔子の時代にもうあったのですか。 稲垣：論語では、「二三子」が近いですが、諸君はないですね。 上田：孟子に聖人の議論が出てくる。孔子は聖人とは堯舜であり、自らを聖人とみることはなかった。諸侯を補佐する政治家にも、聖人ではなく君子を目指すべきと言った。君子はよく小人と対比されるが、孔子は誰もが成れる君子という概念をつくりあげた。 小田：論語には「聖」は出てくるが、「聖人」は出てこないのではないですか。 高津：いや季氏篇に、「聖人の言を畏る」、述而篇に、「聖人、吾れこれを得て見ざる」とあります。 小田：ああ、確かにありますね。前言は撤回して、孔子は決して弟子に「聖人になれ」とは言わなかった、と言い換えます。孔子にとって聖人はあくまで過去の人として、その言葉を畏れる対象です。孟子のように人は誰でも舜のようになれる、とまで言いませんでした。 時間となりました。その後は久方振りの稲垣君と小田さん、上田さんで、一揆にて一杯。 2011年6月11日（土）論語、学而篇 本日も、稲垣君、小田さん、北澤さん、高津君、上田さんという顔ぶれ。まず学而篇を全員で音読。次いで、新参の皆様のために、後藤点テキストの読み方について、稲垣君が再度解説。 漢字の四隅に○印がある。それぞれ平声、上声、去声、入声といい、現代の四声には左図のように変化している。 後藤点では字の四隅に○印があれば、その字は通常の用法とは違う特殊な意味と読みで解釈せよ、ということを指示している。 本日読む学而篇第二章、「有子曰、、、」を例に取る。 與は平声yú、〜か、で読め。yŭと読めば、「与える」という意。 鮮は上声xiăn、少ない、で読め。xiānと読めば、新鮮の鮮の意。 好は去声hào、好む、で読め。hăoと読めば、よいという意。 学而篇、前章にいったん戻る。 前章の「説」にも○があり、これは入声yuè、よろこぶ、で読め。shuōと読めば、説明の説の意。 入声（にっしょう、と読む）は日本語では"せっとく"、"がっぺい"のごとく、つまった音をもつ字が当たる。 学而篇第二章に戻る。 孝弟の間に棒（｜）があるが、これは"こうてい"とセットで読め。 生の横にも棒（｜）があるが、こちらは音読みせよ、つまり"しょう"ずと読め。 「而」の下に「メ」から右下の突き出しを削った記号があるが、これは「して」と読め。 「犯ス」の下にカギカッコ「┐」のような記号があるが、これは「こと」と読め。 また、後藤点では「也」「之」などは、「ナリ」「ノ」などと読まず、素通りする事が多いので注意。 さらに、後藤点のような古いテキストでは、一回フリガナを付けた字が後で繰り返されるとき、通常再びフリガナを繰り返さない。昔の書物は現代ほど親切でなく、読み手の相応の技量を要求していた。 後藤点の解説は以上。 次に、稲垣君による、中国語の音韻の説明。 稲垣：昔の時代の音韻の構造は、清代になって集中的に研究されました。それまでは、実は中国の学者たちは、中国語の音韻は古代から現代まで変化していないのだと、思い込んでいました。実際はそんなことはなかったのですが、たとえば朱子なんかは、古代の『詩経』に注釈を付けたとき、「協韻（叶韻）」という操作を行いました。それは、朱子の当時の漢字の発音のままに『詩経』を読むと、韻がぜんぜん合わない詩が出てくる。朱子は、そのとき古代と現代とで発音が変化したのだ、ということにとうとう思い至らなかった。それで、「この詩では字の読み方を韻に合わせるように変えなさい」という注を付けました。これが「協韻」です。 小田：ということは、朱子の行ったそのような注は、現代では全く的外れ、というわけなのですかね。 稲垣：そうです。 稲垣：唐代に使われていた音を「中古音」と言います。それ以前を「上古音」と言います。清代以降の学者は、まず中古音を類推して再構成し、その中古音からさらに上古音を類推していきました。判っていることは、上古音には四声がありませんでした。『詩経』などの上古音には発音の手がかりがありませんでしたが、中古音の唐代には、韻書がありました。それによると、唐代では206の韻に分類され、平（平声）仄（声、去声、入声）に大別されました（平声は全体の5割）。押韻の場合は、平声を用いなければならなかった。唐代の韻の分類は最も煩瑣で、後世になると発音はどんどん簡略化し、唐代では区別があった発音が後世では同じ発音となる例が続出しました。しかし、唐代の韻の分類は、科挙試験ではこれを間違えば試験の内容以前に不合格とされたために、後世の受験者は発音とは関係なく、厳格に覚えさせられました。 小田：発音が後世に変化した、ということは、たとえば現代の中国人が唐詩を読むと、韻が合わなかったりする例もあるのでしょうか？ 稲垣：確かに、あります。しかし、少ないです。なぜならば、唐代の韻の分類が最も煩瑣だったわけで、それに従うと同じ韻として一つの詩の中で使える字の数は、ほんのわずかになります。それが後世になるほど、同じ発音に解消される字が増えていったのです。後世、韻は事実上の発音に合わせて、もっと少ない分類表が使われるようになりました。しかし韓愈のような擬古的詩を試みるような文人は、わざわざ当初の厳密な区別に従ったりしました。 音韻の説明は、以上。 本日の所、音読と訓読と意味を小田さんお願いします。 稲垣：現代中国語の発音ですが、xiānの場合はnの口の開きが狭くなり、aの音がアよりエに近くなる。xiāngの場合はngは口が開き鼻音でありaの音がアに近くなる。shēngのeはあいまい音なのでシェンではなくシュンに近い。弟は去声tìで悌のこと、上声dìでは"おとうと"。 有子が曰く、其の人と爲りや孝弟にして而して上を犯すことを好む者は鮮し。上を犯すこと好まずして、而して亂を作すことを好む者は、未だこれ有らず。 有子は有若。有子が言った。その人となりが親に対して孝、目上に悌であれば、目上に逆らう者は少ない。目上に逆らうことを好まず秩序を乱す人はいまだかつてない。 弟好皆去聲。鮮は上聲。下も同じ。有子は孔子の弟子、名は若。 弟と好は皆去聲で読む。鮮は上聲で読む。以下同様。有子は孔子の弟子で、名は若、有若。 善く父母に事つるを孝とし、善く兄長に事つるを弟とす。上を犯すは、上に在る人を干犯（かんぱん）するを謂ふ。 よく父母に仕えることを孝とし、よく兄や年長者に仕えるを悌とする。目上を犯すとは上位にあるひとに逆らいおかすことを謂う。 鮮は少なり。亂を作（な）すは、則ち悖逆（はいぎゃく）爭闘の事を爲す。 鮮は少ないことを意味する。亂を作（な）せば、それは逆らってあらそうことになる。 此れ言ふこころは、人能く孝弟なれば、則ち其の心和順して、上を犯すを好むこと少なし。必ず亂を作すを好まざる。 いうならば、人たるもの、よく孝弟にすれば、心和（な）ごみ従い、目上を犯すことを好むことは少ない。きっと、亂を起こすことを好まないに違いない。 稲垣：一旦ここまでとしましょう。小田さんの漢文読解力はすばらしい。いくつか読み方を説明します。 鮮は、少しa littleではなく、littleで「ほとんどない、滅多にない」。 「未有らず」は時間的な否定で、「これまでになかった」。 「言」は普通「言うこころは」と読み、「謂」は「〜と謂う」と読んでもいいが、場合によってはやはり「謂うこころは」と読んだほうがよいときもある。両者ともに、「いわば、つまり」という意味。 「人能く孝弟なれば」あるいは「人、孝弟を能くすれば」の「能」は、単に「できる」ではなくて、「かなりできる、十分にできる」という意味がある。現代中国語でも、「会喝酒」と「能喝酒」では、意味が異なる。「会喝酒？」と問えば、（体質的に）酒が飲めますか？という意味。他方、「能喝酒？」と問えば、人並み以上に酒が飲めますか、つまりお酒好きですか？という意味になる。だから、「人能く孝弟なれば」とは、単に孝弟ができれば、ではなくて、「孝弟がきちんとこなせておれば」という強い意味となる。 「必」は、ここでは「きっと〜だろう、きっと〜に違いない」の意。「きっと、乱を起こすことを好まないに違いない」。 稲垣：ひきつづいて小田さんお願いします。 君子は本を務む。本立ちて道生ず。孝弟は其れ仁を爲すの本か。 君子たる者は根本を努力する。根本が確立すれば道が生れる。孝弟というものは仁を行うことの根本でしょうか。 與は平聲。務は力を專（もは）らにするなり。本は猶根のごとし。仁は愛の理、心の�ｺなり。仁を爲すは、猶仁を行ふと曰ふがごとし。 與は平聲。務は努力すること。本はいうなれば根本のようなもの。仁は愛の理であり、心の�ｺである。仁を爲すとは、たとえば仁を行うというようなもの。 與は疑辭、謙退して敢えて質（ただ）し言はざる。言ふこころは、君子は凡事、專ら力を根本に用ふ。根本?に立たば、則ち其の道自ら生ず。 與は疑問のことば。謙遜して、あえて断言しない。つまり、君子はあらゆることにおいて、專ら力を根本に用いるのだ。根本が立ってしまえば、その道は自ら生れてくる。 上の文所謂（いはゆる）孝弟（こうてい）の若きは、乃ち是れ仁を爲す本。學者此を務むれば、則ち仁道此より生ず。 上の文すなわち有子の発言の前半にある、いわゆる孝弟のごときが、これこそ仁を爲す根本である。學ぶ者がこれに努めれば、仁道はここから生じるのだ。 程子の曰く、孝弟は順�ｺなり。故に上を犯すを好まず。豈に復（ま）た理に逆ひ、常を亂るの事の有らんや。 程子の言葉。孝弟は順（したが）う�ｺである。だから目上を干犯することを好まない。なんでわざわざ理に逆らい、平常を亂すようなことをするものか？ �ｺ、本有る、本立てば則ち其の道充大なり。孝弟家に行はれて後仁愛物に及ぶ。所謂親を親（しん）して民を仁する。故に仁を爲るは孝弟を以て本と為す。 �ｺには根本が有る。根本が立てば、その道が充ちて広がる。孝弟が家の内で行われて、後に仁愛が物に及ぶ。いわば「親族には親しみ、民には仁する」（これは『孟子』からの引用文です）。だから、仁をなすのは、孝弟を根本とするのだ。 性を論ずれば則ち仁を以て孝弟の本とす。或ひと問ふ。孝弟は仁を爲るの本、此は是れ孝弟に由りて以て仁に至る可きや否や。曰く、非なり。 性について言うならば、仁をもって孝弟の根本とするのだ。そこである人が、程子に質問した。「孝弟は仁を行う根本とおっしゃる。ならば、孝弟を行うことによって、仁に至ることができるのでしょうか？」程子は、「違う」と答えた。 仁を行ふは孝弟より始むを謂ふ。孝弟は是れ仁の一事。之を仁を行ふの本と謂ふは則ち可なり。是れ仁の本と謂ふは則ち不可なり。 「（有子は、）『仁を行うのは、孝弟から始める』と言ったのだ。孝弟とは、仁の一面にすぎない。これ（孝弟）を『仁を行う根本』と言うのはいい。しかし『仁の根本』と言うことはできない。」 蓋し、仁は是れ性なり。孝弟は是れ用なり。性の中は只箇の仁義禮智の四つの者有るのみ。曷（なん）ぞ嘗て孝弟有り來らん。 「思うに（すなわち）、仁とは、これ『性』（に属するもの）である。孝弟とは、これ『用』である。『性』の中に含まれるものは、ただ『仁・義・禮・智』の四つがあるだけだ。いつそこに孝弟が入ったことがありましたか？（ないのです。）」 然るに仁は愛を主とし、愛は親を愛するより大なるは莫し。故に曰く、孝弟なる者は、其れ仁を爲すの本か。 「しかし、仁は愛を主とする。愛は、親類を愛することより、大きなものはない。だから、『孝弟なる者は、仁をなす根本か』:、と有子が言ったのだ。」 稲垣：小田さんは大学のゼミの4回生以上だ。いくつか語釈します。 「猶」は、あえて説明するなら。言いかえるなら。 「乃」は、この字を置いた前と後とで、屈折があることを示す。こういうことがあって、予想もしなかったけれど、なんとこういうことになった。あるいは、こういうことがあって、だから始めてこういうわけなのだ。 「順徳」は逆徳の反。すなおな、順調な徳。 「親親而仁民」を孟子の語だ、と出てくるのは流石。普通の日本人では出てこない。 「蓋し」は、「思うに」と訳してもいいけれど、むしろそれまでの文章をまとめて、総合して結論する語。 「有り来らん」は、宋代の口語的表現。意味は、「ありますか？（ありません）」に過ぎない。口語的に、「ありますかね？」または「あるものかよ、あるかいな！」みたいなニュアンス？ 小田：孟子盡心章句上篇45に、こうあります。 孟子曰、君子之於物也、愛之而弗仁、於民也、仁之而弗親、親親而仁民、仁民而愛物。 （読み下し）孟子曰く、君子の物に於けるや、之を愛すれども仁せず、民に於けるや、之を仁すれども親しまず。親を親しみて民を仁し、民を仁して物を愛す。 （訳）孟子は言う。『君子というものは、人間以外の動物植物その他のモノについて、これを愛玩するけれども仁すなわち他人への情けの心をもって接するわけではない（だから時に殺したり、壊したりする）。同様に、一般の人民について、これを仁の心で接するけれども、家族兄弟として親しむわけではない（だから他人として一定の距離を置いて接する）。両親には親しみ、人民には仁の心で接し、モノは愛玩する。そういうわけだ。』 本章の朱注は、この孟子の盡心章句上篇45や、盡心章句上篇15、公孫丑章句上篇6を前提としています。つまり、論語を読んでいるだけでは分からず、孟子まで読まなければ理解できない内容が、朱子の注には含まれています。それは、朱子や程子などの宋儒は、孟子と孔子の思想は完全に一致していて、孔子が十分に説明しなかった内容を孟子は詳しく説明している、という思想的大前提に立っているからです。だから、孟子の言葉をもって論語を解釈するのは正しい、ということになり、今回のように孟子の語句を援用した注を付けるのです。 稲垣：西洋哲学では、前代の思想家の思想を批判継承して、さらに高次に発展させることが要求されます。しかし、中国には、哲学の研究があるというよりは、哲学史の研究しかない、と言われます。つまりどの時代にどんな人がどんなことを言ったか、の系譜を調べるが、孔子の思想を受け継いでさらに高次に発展させようとする人は、ほとんどいなかった。もし居れば、頭のおかしい人扱いだった。しかし朱熹などは、孔子・孟子から超時代的にエッセンスを取り出し練り上げ、さらに高次に発展させることを試みた人で、中国思想史でユニークだと思います。私は哲学を専攻していないので、よく分からないわけですが。 小田：この章についても、荻生徂徠が注を付けています。徂徠は当初朱子学を信奉していましたが、やがて朱子学への批判を開始しました。彼の学問は極めて斬新なものであり、「古文辞学」と称されて一世を風靡しました。だが、後に多くの批判も受けました。徂徠は自らの学問に従って、論語各章への注を付けています。それが『論語徴』です。以下は、今日の学而篇第二章の有若の言葉への、徂徠の『論語徴』の前半です。 「仁を天下に為すは、孝弟を教ふるを以て先と為す。宗廟の礼は、孝を教ふる所以なり。養老の礼は、弟を教ふる所以なり。孝弟の化行はれて、民俗和順し、天下自然に治まる。而して後世其の意を知らず、以て迂闊と為す。故に有子其の義を語るなり。言ふこころは、孝弟の人の上を犯し乱を作すの事を好まざるを観て、以て其の効の差（たが）ふことなきを見るべしと。「君子は本を務む。本立ちて道生ず」は、蓋し古語なり。有子之を引く。本有り末有り。道にあらざるはなし。君子本を務め、有司末を務む。職とする所殊（こと）なり。上に在るの人、統ぶる所大にして力周（あまね）からざること有り。本立ちて道の彼に行なはるるは、自然にして然り。吾のしからしむる所にあらざる者有り。諸（これ）を草木の生ずる、勃勃乎として之を能（よ）く禦（とど）むることなきに辟（たと）ふ。故に「道生ず」と曰ふ。吾孝弟を教へて、未だ嘗て忠を教へず、未だ嘗て敬を教へず、未だ嘗て和を教へず、未だ嘗て順を教へず。而して忠敬和順の、自然に彼に生ずるは、先王の其の要を知ればなり、、、」 徂徠の主張に沿って、学而篇第二章を試訳すると、以下のようでしょうか。 有若が言った。「人間というものは、『孝』の礼により宗廟の礼を行い、『弟』の礼により養老の礼を行えば、目上の者に反抗することを好む者はほとんどいなくなる。目上の者に反抗することを好まなくて、国に乱を起こすことを好む者は、いまだかっていない。（このように、『孝』『弟』の礼を浸透させることによって、人心を制御し、安定した統治を実現できるのだ。）［古語に言う。］『君子（＝政治家）は、政治の根本に努力を集中する。政治の根本が成立すれば、統治の道ができるだろう。』つまり、『孝』『弟』の礼を制定することが、仁（＝天下を安んずる政治）を行う根本であろうか？ つまり、徂徠によれば、この章の主眼は、「孝」「弟」の礼を社会に普及させることによって、「仁」を行うことにあり、ここで徂徠が言う「仁」とはもっぱら君主の仁政であって、政治家が天下を安んじる政策について有若はここで述べているのだ、ということです。徂徠によれば、孔子が生涯を賭けて何を後世に伝えようとしたのであるか。それは、天下を安んじる政治の方法であった。後世の解釈では論語は倫理書とされるが、徂徠はそうでなくいわば政治学の書として読まねばならない、と主張しました。本章などは、「目上に従順になれば逆らう者はなくなる」というような倫理の説ではなくて、「政治においては、人民に孝弟の礼を教えるのが根本である。孝弟の礼が人民に浸透すれば、反乱がなくなり、社会は安定する。だから、政治家は孝弟の礼の普及という根本政策に、努力を集中せよ」という読み方となるでしょう。こんな読み方ですから、論語は一般人が読むものではなく、政治家が読めばいいということになります。私は必ずしも徂徠の論語解釈に賛同するわけではありませんが、ただ当時の時代において徂徠の読み方はユニークであり、日本の江戸時代にそのようなユニークな思想があったということを、皆さんに知っていただければいいと思うのです。 稲垣：当時の日本では論語が道徳の書として読まれていたが徂徠はそうでないということだが、中国では、程子の頃、『性』、『理』などの論孟の概念や、易などの古代テキストを単に哲学思想だけではなくて、実世界と繋げて総合的にどう理解するかが問われました。宋儒ら文人官僚にとっては、聖人の教えを実世界に生かすにはどうするべきか、聖人たるもの民を救い、よい社会を作る方法を見出さなければならない、という考えは、少なくとも建前としては守らなければならないことでした。宋儒は科挙の受験エリートでインテリゲンチャであり、彼らは科挙のために学んだ理念を身につけて、実践に役立てようと考えたでしょう。だから彼らにとって論語は、倫理の書に留まらず、政治の手引き書として価値を置いていたはずです。 上田：徂徠が論語を政治学の書として読めでは、政治的に諸侯に受け入れられなく、君子としての人間の在り方を模索した孔子の姿と合致しない。あまりにも無茶な主張に見える。論語には政治のことも書かれているけれども、論語はそんな狭い論点だけに留まらない。 小田：まさに、上田さんのおっしゃるような批判が、同時代や後の時代に徂徠に浴びせられたわけです。日本では徂徠の時代まで論語は倫理書として受け取られていました。日本では科挙もなくて、論語が官僚必読の書であったわけでもなく、政治と結び付けられずに純粋に書物として受容されました。そんな時代に徂徠が論語をむしろ政治の書として読めと言ったことは、当時においては猛毒を含んだものでした。 稲垣：程子は、孝弟は仁をするの本、仁を行うは孝弟より始む、と区別をつけています。「孝弟で仁に至れるか？」とある人から質問されたとき、違うと答えます。なぜならば、仁を行う事の根本は孝弟であるが、しかし孝弟は仁の一面に過ぎない。だから孝弟＝仁と考えた質問者の問いについて、否定したのです。仁は、程子の用語で言う『性』の一つです。『性』とは、人間の本性、本質です。いっぽう孝弟は、これも程子の用語で言う、『用』です。『用』とは効用、適用であり、具体的に実社会の実践において行われる事です。本性・本質たる『性』は、程子の整理に従えば、孟子の列挙する「仁・義・礼・智」の四つのみです。そこに孝弟は、入っていません。人間の本性・本質の一つである仁は、人間の他人への愛が中心となります。しかし愛することの中で最大のものは、親族への愛です。親族への愛がより大きな愛へのスタートとなるから、孝弟が仁の根本である、と程子は有若の言葉を解釈しているのです。愛を孝弟からスタートせよ、という考えは、いわば実社会における知恵でしょう。 小田：有若が、程子の解釈ほどまでに厳密に言葉を使っていたかは、怪しいですね。孟子は、さきの盡心章句上篇45において、「愛」と「仁」と「親」を分けています。いずれも他人を思いやる心が原理ですが、具体的な接し方について、三段階に分けています。「親」は血のつながった一族であって、無条件に思いやる。「仁」は一般大衆であって、民が対象で、無条件ではなく条件的に思いやる。「愛」は物や動物であって、人間以外をかわいがってやるだけ。こうして、親族、一般人、人間以外の順番に、接し方の親疎を区別しています。孟子は別のところで、「家の中のもめごとは、冠を整えずに仲裁をせよ。しかし家の外のもめごとは、戸を締めて逃げてもよい」などと言っています（離婁章句下篇30）。ならば、たとえば電車の中でもめごとがあったとしたら、自分の力で仲裁して解決させることが難しいと考えれば、素知らぬ顔をしても仕方がない、という薦めとなるでしょう。電車の同乗者は、しょせん見知らぬ他人なのですから。このような儒学の倫理は、「差別愛」の倫理学である、とみなされました。つまり、親族と見知らぬ人との接し方に、差別・区別を付ける倫理であると。 稲垣：差別愛とは、現代の学者の言葉でしょう。学者は、特徴的な点を取り上げて、言葉で断言します。しかし孟子は、他方で「惻隠の情」つまり可愛そうだ、と感じて助けようとする情が人間には必ずあることを、言っています。孟子が単に差別愛だけならば、「惻隠の情」と矛盾していまう。むしろ、近いところから始めて、人民に及ぼすこと。親への孝から初めて、主君への忠にもだんだん拡げてゆくこと。孟子は、そのようなことを言っている。 小田：孟子の言葉には、墨子との思想的対決が背景にあります。墨子は「兼愛」を唱えて、他人も親族と同じく愛することを説きました。儒家は墨子の主張に対して、親族と他人とを同一視して愛することは不可能であり、かえって親族への手厚い愛をないがしろにする道に繋がる、と批判をしました。しかし墨子の側からは、儒家という連中は、人が困っているのを見ても、すぐに行動して助けようとしない連中であると批判しました。制度とか礼儀とか法とかに基づいて社会改革を行わなければならない、と迂遠なことを言って、今すぐわき目もふらずに人間への救済行動を始めない。それは、儒家が何もしない言い訳だと、墨子は非難しました。孟子は、孔子の時代にはおらず、孟子の時代に隆盛を極めて儒家を叩いていた墨子と、論戦しなければなりませんでした。その対立の中で、孟子が強調した言い分が後世に差別愛とみなすようなくだりとして残った、とも言えるでしょう。 上田：有子の言葉を考えるには有子の人と為りを見る必要がある。学而篇の最初、その一生と思想が凝縮したような孔子の言葉と比べると、有子の言葉は、心をうつものがない。何故このような言葉が二番目に置かれるのか、疑問であった。有子は孔子より43歳も若い秀才であり、かつ、容貌が孔子に似ていた。孔子の三年の喪を終えたときのことが孟子の滕文公4にある。三年の喪であり、教団活動が止まっており、それを再開するにあたり、子夏･子張･子游等が有子を孔子として仕えたという。有子はそれを受け入れた。これは孔子の教団にとっては取り返しのつかない過ちとなった。これに反対をしたのは曾子のみであった。この過ちを繰り返さないように、ここに有子の言葉が置かれたと思う。 北澤：それで次に巧言令色があり、その次に曾子の言葉があるということですか。 上田：その通りです。巧言令色というのはおべんちゃらをいうという見え透いたものではない。有子の言葉のように、巧みな言い回しで要領を得ている。ただどこかしれっとして、冷ややかなところがある。孝弟、目上に背かない。それが仁の根本、それは孔子の一生の中心ではない。孔子は早くから両親を亡くしており、孔子の両親への孝というのもピンとこない。 小田：つまり、有若の言葉は、ニセ孔子の言葉というわけですかな。まずニセ孔子の言葉を先に置いて、次の章で本物の孔子の言葉でピシャリと批判した？ 稲垣：通常の論語の読み方であれば、学而篇冒頭の章に置かれた最初の孔子の言葉から、君子という言葉がでてくるわけで、それでこの篇は「君子とは何か」「仁とは何か」を展開する篇なのである、とみなして読んでいくわけです。しかしこの読書会では、創始者の鄭さんが上田さんの読み方に感銘し、我々は長年研究者として読んできたのに、まるで盲点を突かれた。むしろ社会人の人が、違った読み方をする。ランダムに言葉が並んでいるのではなく、繋がりがあるという見方も面白い、ということになって、この勉強会の意義を確認したこともあったわけです。有子の言葉の後に、なぜ巧言令色があるのか。その後に、なぜ曾子の言葉があるのか。普通巧言令色ならば、宰我が言いそうなものであるが、何故有子なのか。いやむしろ、いちばん最初のいちばん肝心な学而篇に、なんで有若とか曾子の言葉が挟まれているのか。むしろ孔子の名言を、列挙したほうがよかったのではないか。そうなっていない理由が、あるのではないか。そう考えると、従来の読み方とは違う視点が出てきます。 時間となりました。続きは7月に入ってからとなります。 2011年6月18日（土）孟子、公孫丑章句上 本日は、小田さん、北澤さん、安澤さん、上田さんの四人。本日分を全員で音読。 では小田さん、訓読と意味をお願いします。 孟子の曰く、力を以て仁を假る者は霸たり。霸は必ず大國を有（たも）つ。�ｺを以て仁を行ふ者は王たり。王は大を待たず。湯は七十里を以てし、文王は百里を以てす。力を以て人を服する者は、心服するに非ず。力贍（た）らざるなり。�ｺを以て人を服する者は、中心悦びて誠に服す。七十子の孔子に服せるが如し。詩に云く、西より東より、南より北より、思ひて服せずということ無しと。此を謂ふなり。 孟子が言った。力を用いて仁政のようなことをする者は、霸者である。霸者は、必ず大國を持っている（武力の裏付けがなければ、覇者の正義を他国に強制できないから）。しかし�ｺによって仁を行う者は、王者である。王者は、大国になることを待つ必要はない。湯王はたった七十里から始め、文王もたった百里から始めた。力をもって人を屈服させる者は、これを心服させるものではない。屈服する側は、力が足りないからやむなく従っているだけのことだ。しか�ｺをもって人を服させる者は、心中から悦んで誠に服すのである。七十人の弟子が、孔子に心服するようなものである。詩教に云う、『西より東より、南より北より、思いて服せずということ無し』と。それはこのことである。 小田：孟子はこの章のようにしきりに詩を引用し、たとえ話で議論を済ませる癖があります。孟子は、理論的ではなく文学的です。孟子から半世紀後に、斉で活動したのが荀子です。斉の国で卿すなわち大臣の位を与えられたので、荀卿と言われます。（追記：荀子は斉で「祭酒」、すなわち学者たちに与えられた官位である「列大夫」の長に任じられました。しかし「列大夫」はわりかし高い官位のようですが、大臣クラスである「卿」とは違うようです。荀子が「荀卿」と呼ばれるのは、単なる尊称である可能性があります。勘違いをしていましたので、訂正します。）本名は、荀況です。荀子は、きつく孟子を批判します。孟子とその先駆者の子思の議論は「甚だ癖偉にして類なく、幽陰にして説なく、閉約にして解なし」（はなはだしく偏っていて基準がなく、奥義のように議論を隠して、説明が足らず明快な回答を出さない）、と。そうして孔子を継いで正しい議論を行うのが、自分であるとして論を展開しました。たとえば孟子のこの章で言う「王者とは何であるか、覇者とは何であるか、何故王者が優れているのか」ということを、荀子は理論的に説明を試みました。荀子の王制篇第九にこうあります。 衛の成候と嗣公は、税を厳しく細かく取り立てる君主だったので、民の心を得ることができなかった。鄭の子産は、民の心を得ることに成功した宰相であったが、政治を成功することはできなかった。斉の管仲は、政治に成功したが、礼を修めるところまではいかなかった。ゆえに、礼を修める者は王者となり、政治を成功させる者は覇者となり、民の心を得る者は安泰であり、税を厳しく取り立てる君主は亡ぶ。ゆえに、王者は民を富ませる。覇者は下級の家臣を富ませる。やっと存続できる国では、大貴族が富んでいる。亡国は、君主の財産を富ませて庫（くら）が富んでいる。君主の財産が富み庫が満ちて、百姓は貧しい。この状態を、上は溢れて下は枯れると謂い、これでは国内を安泰にすることもできなければ、対外戦争もできない。よって、国が傾き滅亡するのはあっという間である。ゆえに、こちらはどしどし取り立てて集めることにより亡び、敵はこれを得て強くなるだろう。厳しい取立ては恨みを招き、敵を利し、国を亡ぼし、君主己の身すら危うくする道である。ゆえに、明君はこの道を踏まない。 王者は人心を奪い、覇者は国を奪い、強者は土地を奪う。 人心を奪うとは、諸侯を自らの家臣とするということである。国を奪うとは、諸侯を同盟国とするということである。土地を奪うとは、諸侯と敵対するということである。ゆえに、諸侯を家臣とする者は王者となり、諸侯を友とする者は覇者となり、諸侯と敵対する者は危機に陥る。 強力を用いる者は、敵のよく守られた城と士気旺盛な敵軍に対して武力で勝とうとするために、敵国の民を傷つけることが甚だしい。敵国の民を傷つけることが甚だしければ、君主は敵国の民に怨まれることもまた甚だしい。敵国の民に怨まれることが甚だしければ、敵国の民は日夜わが国と戦おうとするだろう。 逆もまた同じ。敵のよく守られた城と士気旺盛な敵軍に対して武力で勝とうとするために、自国の民を傷つけることが甚だしい。自国の民を傷つけることが甚だしければ、君主は自国の民に怨まれることもまた甚だしい。自国の民に怨まれることが甚だしければ、自国の民は日夜わが国のために戦おうとは望まないだろう。 敵国民は日夜わが国のために戦おうと望み、自国民は日夜わが国のために戦おうとは望まない。これが、強者がかえって弱い理由である。強者は土地を得ても民は去り、煩いは多くて成果は芳しくなく、防衛すべき土地が広がったのに防衛に用いる人口は減ってしまう。これが、巨大な者がかえって力を削られる理由である。諸侯との外交関係においては怨みを抱かせないことはなく、敵意を忘れられることはなく、強大の隙をうかがって欠点を突かれる。これが、強者の危うい時である。 真に強者たる道を知る者は、あえて強大たろうとは務めない。よく考えて王の命令を遵守させて国力を蓄え、国家の道徳をしっかり定める。国力が充実すれば、隣接の諸侯もこの国を弱体化させることはできない。道徳がしっかり定まれば、隣接の諸侯もこの国土を削り取ることはできない。天下に王者も覇者もいない時代であれば、必ず勝つであろう。これが、真に強者たる道を知る者である。 さて、覇者はこういう道を取らない。覇者は田野を開墾し、財政を豊かにし、利便な道具を導入し、人材募集を慎重に行い、技能ある人材の士を採用し、しかる後に報奨を行って勤労を奨励し、刑罰を厳しくして不正を糾すのである。こうして亡国を立ち直らせ、絶国を継続させ、弱国を守り、暴力的侵略を禁じ、その上他国を併呑する心がなければ、諸侯はこの国に親しむであろう。他国と対等の友好国として外交し、諸侯を尊敬の礼をもって交流すれば、諸侯はこの国を喜ぶであろう。この国に親しむ理由は、併呑しないからである。併呑しようとする意図があらわとなれば、諸侯はこの国を疎んじるであろう。この国を喜ぶ理由は、他国と対等の友好国とするからである。家臣にしようとする意図があらわとなれば、諸侯はこの国から離れるであろう。ゆえに、併合はしないということを行為で示し、友好国として対等であることを信用させるのだ。天下に王者がいないときは、必ず勝つであろう。これが、覇道を知る者である。 斉の閔王が五カ国連合軍に破れ、斉の桓公が魯の荘公に脅迫され（て土地を返還させられ）た理由は、他でもない。王道を取らないにも関わらず、天下の王者となろうとしたからである。王者は、そうでない。仁は天下に高く、義も天下に高く、威も天下に高い。仁が天下に高いゆえに、天下に親しまないものはない。義が天下に高いゆえに、天下に貴ばないものはない。威が天下に高いゆえに、天下に敢えて敵対するものはない。敵対できぬ威をもって、人を心服させる道を説く。ゆえに、戦わずして勝ち、攻めずして得られ、軍隊を使わずして天下が服する。これが、王道を知る者である。 荀子が明快に描く「覇者」は、現代的な言葉で言えば、国内的政策には公正な政府を実現して国を強くし、外交においては国際的正義をその実力をもって実現し、弱国を助けて無道の強国を挫き、自国は他国の併合も属国化も行わず、全ての国を対等の国として尊重して扱うというものです。実に理想的な国家のように見えます。しかし、儒者はこれでも足りない、と論ずるのです。その王者にあっては、およそ相争っている諸国家というものはなくなり、中央集権的な統一政権の下で、人民を大切にする政策を実現するというのです。儒家は、そういうユートピアを作れ、と主張するゆえに、覇者よりも王者だ、と王者を薦めるのです。現代的な目から見れば、覇者でもこれ以上はないほどに理想的と思えるのですが、儒者は人民を心服させることにより、諸国の民がそれぞれ統治されている国を捨てて、王者のもとに服するという目標を掲げるのです。こうして戦争をなくし、人民を豊かにする、人民のための統一政府をこの世界につくりだす。荀子は、王者の統一政権が取るべき統治システムを、上の議論に続いて延々と説明します。 北澤：荀子は孟子を批判していると言いますが、考えそのものは孟子を受け継いでいるということでしょうか。 小田：儒家としての理想政府のビジョンは、同じだと言えます。しかし荀子は理論的に議論を展開しますが、孟子は議論が悪い言葉で言えば、粗雑で荒っぽいところがあります。孟子は性善説を掲げ、人の心中にある善をどんどん展開していけば、善い世界ができるという点を強調します。しかし荀子は、もっとシステムというか法制度の発布を通じてしかよい世界を実現させることはできず、孟子のように善意の延長によい世界が実現できるなどという主張はデタラメだ、と論じます。孟子も荀子も儒家として理想とする社会は同じなのですが、荀子は理想社会のシステムを孟子よりもっと重要視します。 北澤：「覇者」とは、春秋の五覇とか戦国の七雄とかのことでしょうか？ 小田：春秋の五覇にはいろいろいましたが、その中でも菅仲を宰相として得た斉の桓公は、もっとも理想的な「覇者」であったと言えるでしょう。覇者にも色々あって、楚王とか呉王とか越王とか単に武力で諸国を屈服させただけの人も数えられますが、桓公と菅仲は大国の横暴を禁じ、弱小国を守るという義を推進しようとしました。荀子のいう「覇者」は、たしかに全国を心服させる王者には劣るかもしれませんが、理想的な「覇者」であるならば国内・国際政治においては称賛されるべきだと思います。 北澤：全国を統一したのは、秦の始皇帝でしたが。 小田：始皇帝は、法家思想を拠りどころとして、武力で中国統一を成し遂げました。だが孟子の時代では、斉が中国で一番の強国でした。それが荀子の時代には、秦が一番の強国となっていました。孟子は斉の王に王道を説き、荀子は秦の王に王道を説きました。二人とも、その当時の最強国に期待をしたことは、変わりませんでした。 北澤：孟子と荀子は五十年ほど差があるとのことだが、重なり合うところはあったのですか。 小田：孟子と荀子は時代的にずれていて、荀子が孟子から直接教えを受けるということは、なかったです。荀子は斉で卿をしていた人でしたが、孟子の弟子という関係はではなかったです。二人とも、同じ中華の中で諸国に分裂し、戦争ばかりやっている時代で考察を進めました。すでに、同じ文化圏の中華なのだから、一つの国に統一したほうがよいという考えは、孟子や荀子の時代には出来上がっていたはずなのです。それをどのように実現し、どのような統一政府を作るかの展望が、彼ら儒家の主張したところでした。しかし現代の世界において、誰かが国家を廃絶して世界政府を作れと提唱したとしても、孟子や荀子の言うように諸国の人民がその提唱者に心服して自国政府を見限るというようなことは、どうでしょうか。まず民族や文化が異なっていて、無理なことでしょう。 北澤；同じ中華の民族ならいいが。 小田：統一政府をつくれば、民が自国政府を見限って統一政府に帰属するような展望は、孟子や荀子のいた中華の範囲内ではリアリティがあったとしても、現代世界は民族も文化もばらばらであって、インド人や中国人や日本人がみんな自国の政府を見限って、税金も兵役も納めず世界政府に捧げるようなことが、起りえるでしょうか。仁政を行うと称して、先進国から富を奪って貧しい途上国の民に分け与える、などと主張するならば、ひょっとしたら途上国民の支持は得られるかもしれませんが、先進国民から支持が得られるわけがありません。まずもって、現実の世界では覇者がいいところでしょう。現代社会で覇者を考えるならば、二十世紀後半のアメリカであり、十九世紀においては大英帝国でした。両国とも、国際社会において正義をかかげて、その実力でもって荀子の言う「強者」の侵略と戦い、弱小国を助けようとしました。「強者」とはたとえばナチスドイツであり、フセインのイラクのようなものでした。このような国は無道で力をもって他国を侵略しようとしたために、時代の「覇者」が制裁を加えたのです。 北澤：戦前の日本もはいりますか。 小田：そうですね。だが、覇者を超えるビジョンを打ち出した国がありえるか、またあったのだろうか、となりますと、どうでしょうか。米英は、覇者でした。そんな覇者を超えるとなれば、およそその時代に考えられる文明世界全てを征服した超々大国でなければいけなかったでしょう。昔ならば、ローマ帝国であり、古代中華帝国が言えるでしょうか。 北澤：モンゴル帝国。 小田：それも、そうですかね。EUなんかは、諸国を越えた政権を作ろうとする一つの試みといえます。その中でフランスなんかは、EU政府の権力をもっと拡大して、より中央集権的な政府を推進しようと熱心です。フランスはヨーロッパの王者であるという意識が、どうしてもあるようです。しかし、イギリスなんかは、EUの権限拡大に、常に反対しています。イギリス人は、自国はヨーロッパ大陸とは文化がそもそも違うのだ、という意識が強力にあるため、ヨーロッパに吸い込まれることに嫌悪感があるのです。だから、ユーロも導入せずポンドを棄てません。同じ文化圏であるヨーロッパ内ですら、まとまりません。覇者を超えるシステムを導入することは、現実世界ではとてもむつかしいでしょう。 上田：今日のところは、孟子が聖人の議論を突如、王者、覇者の話に切り替えたという展開。公孫丑は孟子に、覇道でも王道でもどっちでもいい、斉で宰相になればいいと思っているのではないですか？宰相になって重責を担えるのですか？と聞いた。孟子は覇道はありえない、王道である。王道を行うことはむつかしいことではない、手のひらを返すがごときものとした。その延長線上に今日の話がある。 小田：思いますに、今読んでいる公孫丑章句は、弟子の公孫丑が持っていたノートを基礎として収録されたのではなかったでしょうか。だから、まず第一・二章で王道政治は簡単にできる、と孟子が宣言した言葉を書き記し、その後に孟子が具体的にではどうすればよいのか、について語った言葉を記録したのではなかったでしょうか。この時期には、斉は既に大国であるが、湯や文王は七十里あるいは百里から、王者となった。ならばすでに大国である斉ならば簡単なことであり、王が王道さえおこなえばよく、具体的には第三章以降を実現すべし、ということでしょう。 北澤：一里というのは当時ではどのくらい？ 小田：400mくらいです。だから百里は40kmです。大阪から京都がだいたい40kmなので、おおよその面積がお分かりと思います。日本では結構広いですが、中国では微々たるものです。 北澤：七十里、七十人と七が重なるが何か意味はある？ 小田：それぞれに出典のある数字で、ここで並んでいることに特に意味はないと思います。 上田：孟子は王道を説き、それは王がその気になれば容易くできるとする。ところが前に小田さんの話では、孟子は斉王に燕を討つことを進言し、その結果がひどいものとなった。孟子の王道は現実の政治ではどうなったのかが問題だ。 小田：燕では、家臣が王位を覆して、内戦となりました。孟子は、下剋上を許してはならないと言って、攻めるべしと斉王に進言しました。ところが、これが大失敗となりました。斉軍は侵略者となって国人は怨み、撤退せざるを得ませんでした。それが遺恨となり、燕の昭王は楽毅を招いて、斉への復讐を始めました。楽毅は、昭王に進言しました。燕は小国なので、単独では斉にかなわない。しかし斉は周辺諸国に侵略を行っており、諸国の警戒心は高まっている。そこで周辺諸国で五国連合をつくり、斉を討つべしと。策は当たり、斉は五国連合に攻められ、滅亡寸前となりました。そのとき斉から田単が将軍として立ち、彼は計略を用いて楽毅と昭王の死後に立った次代の燕王との間を裂き、楽毅を失脚させました。楽毅が去った後には連合軍もタガが緩み、田単は斉の失地を回復することに成功しました。しかし、孟子の時代の最強国であった斉は、これ以降弱体化してしまいました。孟子が戦争をけしかけた結果が、斉の弱体化に繋がってしまいました。 上田：その話が次につながるので、小田さん訓読と意味をお願いします。 孟子の曰く、仁なれば則ち榮ふ。不仁なれば則ち辱めらる。今辱めらるを惡（にく）んで不仁に居るは、是れ猶濕るを惡んで下（ひく）きに居るがごとし。如し之を惡まば、�ｺを貴んで士を尊ぶに如（し）くは莫し。賢者位に在り、能者職に在り。國家�濶ﾉ、是の時に及んで其の政刑を明らかにせば、大國と雖も必ず之を畏れん。詩に云く、天の未だ陰雨せざるに及（およ）びて、彼の桑土を徹（と）りて、牖戸（ゆうこ）を綢繆（ちゅうびょう）す。今此の下民、予を敢えて侮ること或らんや。孔子の曰はく、此の詩を爲（つく）る者は、其れ道を知れるか。能く其の國家を治めば、誰か敢へて之を侮らん。今國家�濶ﾉなり。是の時に及びて般樂怠敖（はんらくたいごう）す。是れ自ら禍を求むなり。禍�ｂﾍ己より之を求めざるという者無し。詩に云く、永く言（をも）ふて命に配し、自ら多�ｂ�求む。太甲に曰く、天の作（な）せる孼（わざわい）は猶違（さ）く可し。自ら作せる孼は活（い）く可からずと此を之言ふなり。 孟子が言った。仁ならば榮え、不仁ならば辱められる。今、辱められることを憎んで不仁に居るならば、それはいわば、湿地を嫌がりながら低地に居るようなものだ。もし、辱められることを憎むならば、�ｺを貴んで士を尊ぶ以上の事はない。賢者が位に在り、能力ある者が職に在り、国家に余裕ある時に政刑を制定するなら、大国といえどもこの国を畏れるであろう。詩経に言う。『天がしとしと雨を降らさないうちに、桑の根を取って雨戸を修繕しよう。天下の民で、敢えて私を侮るものは、おるまい』と。孔子がおっしゃった。この詩を作る者は、きっと道が分かっていることだろう。もし国家を上手に治めることができれば、この国をあえて侮る者が、ありえようか。今、国家に余裕があるとき、般樂怠敖（遊び呆ける）なら、それは自ら禍を求めるようなものだ。禍と福は、これ全て自分から招き寄せるものである。詩経に言う。『永らく考えて天命のとおりにして、幸多きを求める』と。書経の太甲篇に言う。『天が災いをなすのは避けられるが、自分がなす災いは避けることが出来ない』と。これらの言葉は、このことを言っているのだ。 小田：孟子の時代の斉は、「田斉」とも言われます。孔子と同時代の人物に田常という家臣がいたのですが、これがクーデターを起こして、斉の実権を握りました。その子孫が戦国時代に王を名乗り、国を乗っ取りました。それまでの斉は太公望呂尚が興した家系だったのですが、古い斉と区別して、「田斉」と言われます。その田氏の統治は、一族に領土を分け与えて各地を治めさせる、同族会社みたいな国でした。それで、田氏以外では出世ができなかった。「賢者位に在り、能者職に在り」「政刑を明らかにし」と孟子がここで言った背景には、そのような斉の政府の実情があったのです。いっぽう秦では、功績があれば貴族にし、功績がなければ剥奪する、実力本位の体制を採用して、結果として秦は斉を凌駕してしまいました。孟子は、斉国にもっと開かれた国にするように、と進言したのです。 上田：今辱められることを悪んで、不仁に居るとはどういうことか。今、斉が辱められるとは何か、不仁をしているとは何をしているのか。 小田：この章の発言が、孟子が斉に行った頃の記録とするならば、その頃斉は強国で絶頂にあり、辱められる事態はまだ起こっていませんでした。梁の恵王ならば、「今辱められる、、、」と言う状況にピッタリするが、斉ではあたらないでしょう。だから、この言葉は、そういう具体的なことではなく、一般的なたとえではないでしょうか。 北澤：「濕るを惡んで下（ひく）きに居る」とはどういうこと？ 小田：じめじめした湿気を嫌いながら、水がたまるような低いところに居る。人から辱められるのが嫌だと言うのに、自分は品性下劣な行為をしている。それは当たり前の結果であって、嫌ならばもっと品性を磨きなさい、ということです。 上田：徳を貴ばず、賢者を位につけず、能力ある者を職につけず、法制度も整えない。 小田：斉は強いが、そういった危うさがある。田氏一族の同族会社みたいな国の在り方を、余裕のある時に改革しないと、後で後悔するよ、ということです。 北澤：つまりは、孟子は、自分を採用しなさいというわけですな。 上田：まあ、そういうことです。荀子は論理的、孟子は文学的というが、孟子はわかりやすい喩えにする。孟子は詩を多用する。我々にはその詩が分からないが、当時の知識人には常識。孟子の喩えと同じく、本来はこの詩が非常に分かり易い喩え。 安澤：喩え話で説得する。荀子は論理的だが論理で君主を説得は出来ない。嫁も論理では説得できない。 小田：荀子が彼の言葉の聞き手と考えていたのは、プロの理論家や行政家というわけでしょう。孟子の弟子にはたいした人物は出ませんでしたが、荀子は韓非子と李斯というものすごい秀才の前で講義をしていたわけです。緻密で論理的な議論が、必要だったでしょう。 上田：「今此の下民、予を敢えて侮ること或らんや。」ということは、孟子のいうことを当時の民までが侮るかもしれないが、これはあの孔子が誉めた詩であるとせねばならい現実があったということ。 小田：この詩は、人ではなくミミズクの言った言葉です。「下民」とは、ここでは木の下にいる鳥で、雨の前に備えをしている自分を侮れる鳥が、この木の下にいるだろうか、という意味でしょう。 上田：朱熹は周公が鳥が巣作りをしていることを喩えたとしている。孔子が道を知る人というのは周公のことを指している。「永く言ふて命に配し」とはどういうことか？ 小田：命は天命でしょう。よく天命を考えて、行動しなさい。そうしなければ、自分で災いを招きますよ、と。 上田：天命が下るというが、殷の紂王のひどい政治があり、周の文王も捕えられ難儀をしている。そのなかで諸侯が文王に思いを寄せるという苦難の時を経ている。そういう祖先の苦労に思いを致して、それに背かぬように自重する。 小田：斉の現状は強国だが、それは全てが人間のわざで成し遂げたわけではなくて、天からもらった運があり、それに応じた結果として、現在の大国の姿があるはずだ。君主は、そのようにこれまでの国の軌跡が天から愛されていたことをよく自覚して、謹んでもっと理想的な政治を実現しなければならない。今が強国だからといって天狗になって怠けていると、いずれ運も逃げて、落ち目の日がやって来るぞ、と孟子は斉王に言いたかったのでしょう。 上田：孟子は斉王に徳を貴べ、賢者を位につけろ、能力ある者を職につけろ、法制度も整えよとしたことになる。王者となることは難しくないとしたが、実際には斉の運命は、小田さんが先程説明されたようなことになった。孟子は、燕の民が望んだことを手助けするといったようなことだったが・・・ 小田：内乱が起った国に介入して、たとえどれだけ善意があったとしても、戦争は多大な犠牲を伴い、破壊が起るものです。 北澤：リビアに介入するようなもの。 小田：しかも、斉王は介入した後に、併合を試みました。孟子は、「自分は斉が悪をしないことを前提に、進言したのだ」と後の方で言い訳をしています。しかし、史記燕世家では、孟子が燕を攻めろと進言したことを、事実として書いています。いったん国家が戦争に動いたら、国家が欲のままに動いてしまうのは、自然な流れです。孟子が斉王が侵略を好む君主であったにも関わらず戦争を進言したことは、結局人を見る目がなかったということでしょうか。（墨家は全ての大衆を強化せよ、と説いたが、儒家はまず君主の善を引き出して国家を糾せ、と言った。だが孟子先生は、己の教えの要であるべき君主すら教化できなかった。）『孟子』だけ読むと、孟子は正しいことを言って、その通りにしなかった斉王が悪い、となりますが、歴史書は言ったことの結果がどうなったかを、ちゃんと書いています。だが孟子の言葉が悪い結果を招き、なのに孟子の後に斉でやっぱり儒家は栄え、そこから出た荀子が重んじられたというのも、事実です。 上田：荀子は、だから孟子を批判しなければならなかった、というのも立場的に分かります。そこんところを、これから後に読んでいかねばいけないですね。 2011年6月25日（土）孟子、公孫丑章句上 本日は、小田さん、北沢さん、上田さんのトリオ。本日分を全員で音読。 では小田さん、訓読と意味をお願いします。 孟子の曰く、賢を尊び能を使ひ、俊傑位に在れば、則ち天下の士皆悦んで、其の朝に立たんことを願ふ。市廛（てん）して征せず、法にして廛せざれば、則ち天下の商皆悦んで、其の市に藏さんことを願ふ。關譏（とが）みて征せざれば、則ち天下の旅皆悦んで、其の路に出でんことを願ふ。耕へす者助して税せざれば、則ち天下の農皆悦んで、其の野に耕さんことを願ふ。廛に夫里の布無くんば、則ち天下の民、皆悦んで、之が氓（たみ）爲らんことを願ふ。信（まこと）に能く此の五つの者を行はば、則ち鄰國の民、之を仰ぐこと父母の若し。其の子弟を率ひて、其の父母を攻む。生民より以來、未だ能く濟（な）す者有らず。此の如くんば、則ち天下に敵無し。天下に敵無き者は、天吏なり。然して王たらざる者、未だ之れ有らず。 孟子が言った。賢人を尊重し、能ある人材を使いこなし、秀でたものがしかるべき位に在れば、天下の士は皆悦んで、その朝廷に立つことを願うだろう。ここまでは間違いないですが、次のくだりは色々説があって、解釈が難しいです。朱子は、北宋の儒家の張横渠（ちょおうきょ）の説を引いています。すなわち市場では店舗などの建物に税して、物品に税しない。要は土地税のようなものはとるが、物品に税をかけない。それが「市廛（てん）して征せず」であろう。次の「法にして廛せざる」は、その土地税については法で定率の税をかけるが、それ以上にはとらない。後には定率以上にとるようになったのでこれが減税となるのだ、と張子は解釈しました。そうすれば、天下の商人は皆悦んで、その市場に物品を並べたいと思うだろう。関所では「譏（とが）みる」すなわち調査をする。これは治安のために怪しい者や物品の交通がないか調べるために必要だが、しかし関所税は掛けない。関所税をかけなければ、天下の旅人は皆悦んで、その国の路を通ろうとするだろう。次の「耕す者助して」について。 私田 私田 私田 「助」は井田法からくる税制の言葉。八家で一つの公田を耕し、収穫を連帯責任で納める。公田の収穫は国の税とし、その他は各家のものとする。その税制を「助法」という。耕す者は井田法により「助」の税をとるが、それ以外の税をとらねば、天下の農民は皆悦んで、その野を耕そうとするであろう。 私田 公田 私田 私田 私田 私田 次の「夫里の布」の「布」は銭のこと。はるかな古代、布は銭の代わりでした。軽くて、他の物資よりも運搬がしやすかったからです。戦国時代ぐらいには金属の銭が普及しましたが、当時の銭の形は各国でまちまちでした。その一つのデザインに「布銭」というものがありました。これは、四角形のコインでした。これは、かつて布が銭の代わりであったことにちなみ、布の形を金属で真似たものでした。後世の中国や日本でおなじみの円の中に四角形の穴が空いた「㋺」型の銭は、秦の始皇帝がこの形の「半両銭」を法定通貨として決めたことに起源があります。夫は人に、里は村に住む人に税をかける。廛は前の箇所では店舗の意でしたが、ここでは一般的な宅地のことです。つまり宅地に対して、大人一人当たりの税金すなわち人頭税をかけなければ、天下の民は皆悦んで、この国の氓（たみ）となることを願うだろう。この五つの事をうまく行うことができれば、隣国の民は、この人を仰ぐこと父母のごとくになるだろう。人民がその子弟を率いて、その父母を攻める。そんなことは人間が始まって以來、未だかつてない。こうすれば、天下に敵は無い。天下に敵なき者は、いわば天吏すなわち天から遣わされた官吏のようなものである。こうしたとき、天下の王とならなかった者は、いまだかつていないのである。 北澤：具体的にそういう人とは？ 小田：堯、舜、禹などのいにしえの王たちを、孟子は想定していたでしょう。孟子の時代の君主はこの章で述べられた政策から外れていたから、孟子の言葉となったということです。実力のある人を採用しない。市場では勝手な税をかける。関所では税をとる。農民からも重税をとりたて、各戸からも人頭税とかいろいろ取り立てている。それらを撤廃して、最低限の税で能力ある人を位につければ、必ずや天下の王になれるのだ、と。私は先週「孟子は文学的だ」と申しましたが、孟子は政策について喩え話で語ることが多くて、政策をまとめて具体的に説明してくれません。いっぽう後の時代の荀子は、具体的な政策を長々と書きます。『荀子』富国篇第十では、どうすれば国をゆたかにすることが出来るかをテーマとして、論述されています。 北澤：荀子は、ここで言う孟子の五つの方策を、もっと具体的に言うのでしょうか。 小田：『孟子』では、人の心がけについての議論が前面に押し出されていて、政策提言は断片的にしか言及されません。それを全体像としてまとめるとどういう政策になるかを、荀子が言ってくれます。以下は、その論述からの抜粋です。（訳は小田の試訳です） 国を富裕にさせる道は、政府を節約して人民を富ませ、余剰を蓄積することにある。 政府を節約するには、礼（この場合、身分による消費制限）を活用し、人民を富ませるためには政策を用いる。人民の物資に余裕ができることで、余剰が大きくなる。人民の物資に余裕ができれば、人民は豊かになる。人民が豊かになれば、田畑の耕作もうまくゆく。田畑の耕作がうまくゆけば、出来高は百倍にもなろう。お上がこれを法に則って徴税し、配下の百官を礼によって節約させるならば、余剰は山のように積み上がって、時々焼却処分しなければ貯蔵しきれないほどとなろう。[中略] 礼とは、貴賤に等級を置き、長幼に差別を置き、貧富の度合いや地位の高低に応じて全て分限を規定することである。[中略]　徳は必ず位に応じ、位は必ず禄に応じ、禄は必ず役職に応じる。士（朝廷の下級貴族）より以上は必ず礼楽によって身分区別を設け、庶民百姓は必ず法律政策によって制御する。土地を選んで都を置き、利益を計算して人民を養い、労働力を計算して国家事業に当て、人民に必ず仕事を与え、仕事には必ず利益を出し、利益によって人民の生活を十分維持できるように政策し、万人が衣食必需品を得るとき収入と支出が釣り合っているように仕向け、必ずそれぞれに余剰を生み出させる。これを、「称の術」（身分に応じた生活をさせる制御術）と言うのである。ゆえに、天子より庶民に至るまで、事業の大小に関わりなく、この「称の術」によって計画すべきなのである。ゆえに、「朝廷には運良く高い位にいるような役人はおらず、人民には運良くよい暮らしをしているような者はいない」と言うばあい、このことを言うのである。田畑の税を軽減し、関所の税を公正にし、（商人は農業社会の妨げとなるので）商人の数を減らし、力役を徴発することを稀にして農時を奪うようなことをしない。こうすれば、国は富裕となる。これが、政治によって人民に余裕を生ませる、ということである。[中略] 国がなすべき事業を放ったらかしにして人民に施し、これを懐けて従え慈しみ、冬には米の粥を支給して夏には瓜と麦の粥を支給したりして、一時的に人気を盗むような道は、これを「偸道」（どろぼうの道）という。しばらくの間は悪質な民の支持を得るであろうが、長期的な道ではありえない。国がなすべき事業をなすこともできず、功績は決して達成できないだろう。これは悪質な政治である。 うるさいまでにひっきりなしに人民を労役させ、国の事業を進めて功績にあせり、現時点の評判を軽んじて人民の支持を失って気にしないとすれば、たとえ国の事業は成し遂げられたとしても、百姓は憎悪する。これもまた、「偸偏」（かたよったどろぼうの道）である。きっと途上で事業は崩壊し、かえって功績は成らないであろう。ゆえに、国の事業を放ったらかしにして人気を得ようとすのるのも不可、功績をあせって人民の評判を忘れるのも、不可である。これらは、全てよこしまな道である。 ゆえに、いにしえの人が国の事業を為すときには、違っていた。人民をして、夏には暑さでへばらず、冬には寒さで凍えず、急いで事業をする時でも人民の力を損なわないようにし、ゆっくり事業をする時でも時期を失しないようにさせた。こうして国の事業は成り、功績は上がり、上も下も共に富裕となり、百姓は皆お上を愛したのである。人民がこれに帰順するのが流水のようで、これに親しみ喜ぶのが父母のようであり、これのために出て死するもいとわず努力したのは、他でもない。忠信・調和・公正の極みだったからである。ゆえに、国家の君主として人民の長である者が、人民を働かせて功績を挙げようと欲するのならば、上下が親しみ合うならば督促するよりも結局はかどるし、忠信で公正ならば報奨を与えるよりも喜ばれるし、まず自分の綱紀を正してそれから後に家臣を問責するならば、刑罰を与えるよりも畏れられるであろう。忠信・調和・公正の三徳をお上が真摯に行うならば、下々はまるで動けば影が従い、打てば響くがごとくであろう。評判を広めようと思わなくても、なんで広がらないことがあろうか。書経に、「大いに事業を明らかにすれば、民は張り切って和らぎ、すばやく働く」とあるのは、こういうことなのである。 荀子もまた儒家で、少なくとも理想の国家像については、孟子と共有していたはずです。ただ孟子は君主の良い心がけから良い政策が生まれることを強調したが、荀子は良いシステムを導入することこそが良い政策であると強調して、孟子の主張をわけが判らないと批判しました。 北澤：孟子のこの章でも、十分に具体的な政策だと思うのですが。 小田：孟子のこの章だけを読めば、税を取らないのがよいのか、となりかねない。でも、必要不可欠な税はやはり取らなければならないのであり、荀子が上で書いているとおりです。孟子も、そこは同じだったはずです。ではなぜ重い税をとるのかを考えるならば、それは王が贅沢をするためといったものではないはずです。王の贅沢なんか多寡が知れていて、国にとって最大の浪費は、戦争です。諸国は天下の覇者となるために、戦争を繰り返していました。毎年のように繰り返される戦争のために、重い税を取らねばならなくなる。孟子も荀子も、だから覇者になることでなく、王者になれといったのです。戦争をする必要がなくなれば、そこまで税をあげる必要がなくなり、そうすれば民の活力が上がり、国の生産高が増えて、結局国は豊かになる。その方が、戦争を続けるよりもずっと賢い道ですよ、と儒家は主張したのです。 北澤：荀子のいうドロボウの道ですか、民主党の子供手当、高速道路無料化なんかが当たりますかね？ 小田：人民を無視するのはいけないが、ご機嫌とりではドロボウの道だ、と荀子は言います。荀子の議論は、いわばプロを前にして講義しているようで、理論的かつ体系的です。いっぽう孟子の場合は、主張の相手が各国の王でした。まず王をその気にさせなければならないため、わかりやすいたとえ話を使って、王の心がけを正すことが優先されたことでしょう。 北澤：孟子がこの章で五つのことを言うが、これは孟子が言い始めたことなのでしょうか、それとも孔子とかその前から言われていたことなのでしょうか？ 小田：ちょっと今は孟子以前の出典が分からないので、詳しくはまた調べますが。しかし孟子は、堯・舜・禹・湯・文王などの時代の政策を想定していたはずです。 北澤：堯、舜などの時代の政策について、文献があったのでしょうか？ 小田：『書経』というテキストがあります。これは、いにしえの先王たちが発布した詔勅集です。その中に、政策の実例もまたたくさん載せられています。 上田：孔子が書経に注をしたといわれる。孔子の頃にはその内容が分からなくなっていた。孔子は夏の礼、殷の礼、周の礼の変遷からその社会が分かるとしており、書経についても弟子達に教えた。当時は周の蔵室（図書館）にはあったが、失われてしまって原文は分からない。孟子が先王の政治について語ったことから、戦国時代に書経の内容についての関心が高まった。書経では抜けている部分があり、孔子や孟子、春秋、墨子などからそれを復旧することが行われ、元からあった部分がどこまでかが分からない。 小田：書経の叙述は、はるか数千年前にいたであろう王たちの詔勅にしては、実に詳しく書かれていたりします。それで、これらの多くは戦国時代以降に偽作されたものであろう、と考えられます。 北澤：この章の税は「井田法」による、と言いますが、井田法は日本に伝えられたのでは？ 小田：よくご存知です。そもそも井田法は、『周礼』に周の制度として叙述されています。井田法がもし本当に実行されていたとすれば、古代周時代のことであって、紀元前１１世紀とかになります。それから１３００年経った後、３世紀に魏の曹操が屯田法を導入しました。それを改良して、５世紀に北魏の孝文帝が均田法を導入しました。均田法は、続く隋・唐に踏襲されました。日本は均田法を唐から輸入して、８世紀に「班田収授法」が導入されました。井田法では、田を９つの区画に分けて中央を公田として、公田を税収としていました。班田収授法はやや変化しています。一里の田を３６に分割して、それぞれの農民に「口分田」を与えました。口分田からの収穫の3%程度の米を、「租」として課税しました。口分田は一人一人に貸与され、6年毎に戸籍調査が行われます。死ねば返却され、所有権はありません。班田収受法は、このように井田法が時代を下って形を変えたような制度でした。だが問題は、税をどうやって運搬し、誰に分配するのかという点でした。税には「租」の他に、「庸」「調」があり、租は米、庸は労役か布、調は特産物を納税しなければなりませんでした。しかし、そうやって集めた現物税を、どこに運んで誰が消費するのか。それは、農民自らが都に運ばなければなりませんでした。この負担が、とんでもない重税でした。重税の結果として、農民の逃散が起こりました。井田法とか班田収授法とかの現物課税は、役人が地方に分散していて、都も大して大きくない、そんな素朴な社会においてはよい課税法かもしれません。しかし長安の都に人が百万人という規模で集まるような都会化が起り、奈良や京都の都で貴族が奢侈にふけるような事態になると、運搬のために重税となります。都市化した社会で能率よく課税するためには、どうしても貨幣経済の普及が必要となってきます。金で税金を払うなら、重たい現物を運ぶ必要はなくなります。もっと進んで為替が発生すると、たとえば広東から北京に為替証書を送るだけでよくなり、紙一枚で送金がきるようになります。中国では唐代後半になると銭納が始まりました。しかし日本で農民に金納が義務付けられたのはずっと遅れて、1873年の地租改正以降の事でした。日本では奈良時代から平安時代初期に「皇朝十二銭」と言いまして、有名な和同開珎など12種類の銅銭が作られましたが、あまり普及しませんでした。 上田：殷末では紂王が酷い政治を行い、周が自作農を作って安定を図ろうとしたのが、井田法。耕地を与えるのみならず、住んでいる邑にも屋敷用の土地を与え、桑や桐を植え、家畜を飼わせた。桑から絹、家畜から肉を調達し、一家の生計が成り立つようにした。また、私田、公田を耕して余力がり、その外の野を耕せば、それには課税しなかった。そういうシステムが崩れている時代。廛は元来は屋敷の中の物を貯蔵する所、あるいは建物。征とはこの場合は税を取り立てること。市場で廛するとは、その場所、あるいは建物に税を課す、今の言葉でいえば、固定資産税のようなもの。不征とは売上税みたいに商品には課税しないこと。法にして廛せずは、常の法として以外、定率以外の税を課さないとされたが、法而不廛を素直に読めば、法を定めて廛しない、どうやら、当時は商品にも、場所にも税をかけていたようだが、それを不廛、全部やめればと読める。商人は悦んで商品を集める。孟子は、人材も商品もすべてを集めることを説いた。 小田：孟子はこの章で、関所税の撤廃についても、言っています。そもそも関所を通るのは農民ではなく、商人や馬借です。彼らは、銭を持っています。関所で課税するのは、政府が銭を得る一番手っ取り早い手段だったのです。農民から広く課税するためには強い政府が必要ですが、関所での課税ならば、道の途中に役人を待ち伏せさせておくだけで課税できて、力のない政府でもできます。清代末期に「太平天国の乱」という大内乱がありました。広西の洪秀全が創始した太平天国が長江流域まで征服したのですが、清朝の正規軍は長らく戦争がなくて士気が緩み、まるで役に立たなくなっていました。そこで地方の有力者に命じて「郷勇」という義勇軍を募らせて、地方地方を守らせました。彼らは地元を守るわけですから、必死に戦ったのです。その軍資金について、清朝政府はもはや力がなくて、課税によって与えることができませんでした。そこで、各地の有力者たちに対して、地方で関所を設けて関所税を取ることを認め、それを財源とさせました。これは「釐金」と呼ばれて、戦争当時には急ぎの資金調達としてやむをえなかったのですが、後にまで続いて経済活動のいちじるしい妨げとなりました。 北澤：そういう関所税は、以前からあったのでしょうか。 小田：たとえば大運河を通る船に対して政府が課税するようなことは、普通にありました。しかし、地方の有力者が勝手に徴集するようなことは、認めるところではありませんでした。 上田：夫里の布であるが、周礼によれば、井田法が機能しなくなっている事態があり、桑を植えない者への懲罰として布を納めさせる、田畑を耕さない者に労役を課すということがその始まりで、この時代には、それが懲罰でなく別途に課されるという事態になっており、孟子はそれを止めるようにと言った。 北澤：それは、人頭税のことですか。 小田：そうです。井田法とか班田収受法のように、一律で与えられた地を共同で耕作をする方法は、素朴な社会においては機能するかもしれません。このような農地経営は、かつてのソ連のコルホーズや中国の人民公社の原理と実は同じです。私有を認めず、貧富の差を認めず、農民には移動の自由も職業選択の自由もない。だがこういうやり方では結局生産性はあがらず、ソ連も中国もシステムは失敗しました。 上田：�ｹ小平が万元戸を奨励したように、まず余剰を生み出して、その余剰を活用するような知恵がなかった。 小田：かつての中国には、この井田法を本気で実現しようと試みた者がいました。前漢王朝を倒して皇帝となった、王莽です。彼は『周礼』に基づいて、これに書かれた制度を、当時の時代に復活させようとしました。王莽の当時は、貧富の差が激しくなっていました。富商とか素封家（位や領土はないが、諸侯に匹敵する富を持つ）とかが現れて、大土地所有者が現れ、他方では多数の貧農が農奴に転落する情勢でした。これを王莽は周初のような理想の国に戻そうと夢見て、大改革を試みたのです。大土地所有者に土地を手放させて、貧農に等しく分け与えるように命令が下りました。しかしそれは経済をいきなり逆回転させるような試みであって、社会は大混乱に陥りました。しばらくすると大反乱が起こり、都は陥落して王莽の政府は倒れてしまいました。いわゆる「赤眉の乱」です。この大混乱と戦争の結果、中国では人口が激減し、地主が逃亡し、借金証文が紛失して、乱が終わった後には、わりかし平等な社会が復活していました。その上に、後漢王朝が再スタートします。 北澤：中国はその繰り返し。 上田：毛沢東にもそういう失敗があった。後漢を起こしたのは劉秀であるが、彼は利を用いることにも巧みであった。中国にはソ連や北朝鮮とは異なり、余剰から利を生み活用する知恵と経験を有している。隋の煬帝のときには運河を開き、この建設には数百万人が死んだともされるようだが、物資の集積は目覚しく、巨大な都市とともに巨大な倉庫が築かれた。 小田：大運河は、江南の穀倉地帯の物資を北の都に送るために、必要な施設でした。煬帝よりもずっと前から開削する計画はあったわけで、煬帝の思いつきではありません。しかし彼は、大変な短期間でこれを開削しました。煬帝の目論見は、当時満州から北朝鮮を支配していた高句麗の征服でした。高句麗を攻撃するために、天津あたりにまで大運河を作り付け、物資を運んだのです。しかしこの戦争は、大量の死者を出すむざんな敗北となりました。煬帝は三度高句麗を攻撃して、ことごとく失敗したのです。この敗戦により民の恨みが募り、反乱が起って彼の王朝は倒れました。結局、最大の浪費は戦争だったのです。次回の孟子については、北澤さんに訓読と意味をお願いできればと思いますが。 北澤：訓読はやったことがありませんが、意味の方なら勉強してみましょう。 2011年7月2日（土）論語、学而篇 本日は、稲垣君、小田さん、北沢さん、上田さんでスタート。学而篇を全員で音読。８時に、川那辺さんが合流。 では最初のところ、北澤さん、音読、訓読と意味をお願いします。 子の曰はく、巧言令色、鮮なし仁。 巧は好。令は善なり。其の言を好くし、其の色を善くし、外に飾を致し、努めて以て人を悦ばしむれば、則ち人欲肆（ほしいまま）にして、本心の�ｺ亡ぶ。 稲垣：「務むるに人を悦ばしむるを以て」と読むべきでしょうか。人欲は「ひとの欲」より「じんよく」です。 聖人の辭迫切ならず。專ら言は鮮くして、則ち絶へて無きこと知る可し。 小田：ここは「專ら鮮しと言はば」と読まなければ、意味が通らないと思います。 學者の當に深く戒むべき所なり。程子の曰く、巧言令色の仁に非ざることを知れば、則ち仁を知る。 稲垣：矣は語気助詞。現代中国語の了と同じで、完了の意味と新たな事態が発生したことをニュアンスする、二つの用法がある。鮮矣仁、とあれば、これこれということで、はじめて仁というものについてこんなことが分かる、という感じです。現在、後藤点に従って論語本文と朱熹注を読み下していますが、後藤点にもおかしなところがある。「務以悦人、則人欲肆」は、「務〜則〜」の構文。「〜を務めるならば、〜」となる。また「務○○以□□」は、「以□□務○○」とも言い換えることができる。「□□を以て○○を務む」は、「食以筷子（筷子で食べる）」と同じ用法。なので、「人を悦ばせることにかまけるならば、、、」と解釈できますが、後藤点の訓読とはどう違いますか、小田さん。 小田：後藤点では「悦」に力点があって、「はりきって人を悦ばせるならば、、、」という意味に取っています。 稲垣：かつて、日本の中国文学研究者たちは、日本の伝統的な読み下し文をもって、漢文を読んでいました。しかし戦前の倉石（武四郎）先生や吉川（幸次郎）先生の中国留学一期生になると、本場で中国語に触れた経験から、それまでの訓読には日本人による中国語への誤解があるとされて、むしろ中国人のように読もうとする試みを開始されました。それで、中国思想研究では読み下しが継続されたのですが、私が学んだ京大の中国文学では訓読が禁止されて、原文のまま読む授業が行われるようになりました。それで後藤点のような日本古来の訓読に関しては、私はやはりこれも出来ねばならないので後に勉強をさせられましたが、私はどうも自信がもてないです。「程子曰」は「程子の曰く」でしょう。現代語の助詞「が」を古典の訓読に用いる場合、「の」あるいは「が」を使うことができます。そうして、「程子の曰く」。しかし「有子が曰く」。日本文学の人に聞いたのですが、「の」の方が「が」より目上の対象に用いるということらしいです。そこで「孔子の曰（のたま）はく」と訓じますが、格が落ちる弟子の有若には「有子が曰（いは）く」と訓じます。程子は朱熹にとって自分の学問の源流の一人ですから、敬して「程子の曰く」と読むべきです。「專言鮮、則絶無可知」は後藤点の読みよりもむしろ「專ら鮮と言わば、則ち絶へて無きこと知る可し」と読んだほうがよい構文ですが、小田さん、この訓読はどういう意味ですか。 小田：聖人の言葉は、「迫切」つまり露骨に断言する言葉を使わない。それで、孔子がここで単に「鮮（すくな）い」と言ったばあい、その真意は「全く無い」と言っていることであることを理解せよ、との意味でしょう。 稲垣：この朱熹の注の書き方のように、単なる文字の解説にとどまらず、言葉の裏に隠されている意味を解釈した説明を、「凡例（はんれい）」と言います。この章の注のように朱熹は、語釈ばかりでなく、こういう書き方には批判の語意がある、こちらは誉める真意がある、と読み込んで解釈した説明が多数あります。『文選』にもありまして、本文では一度言ったことは二度と言われない。しかし実際は後でも同じ意味が込められているのだ、と解釈したりします。中国古典は「微言大義」を読み取るという伝統がありまして、『春秋』で孔子がこの言葉をあえて用いている場合は、表面的な意味の奥に批判の意が隠されているのだ、などと解釈したりするのです。 小田：漢文は文法で言うと「孤立語」に属し、一文字一文字が意味を持って、語尾の変化や活用によるニュアンスを持たない文法構造です。そのうえ古代の文献はさらに簡潔で、西洋古典のように長大で明快な説明が行われたりしません。そこで、文脈に何があるのかを想像しなくてはなりません。 稲垣：注釈者の解釈が出て来ます。「專言鮮〜學者所當深戒也」で、朱熹は単なる語句の説明を越えた解釈にまで踏み込んでいる。 小田：『孟子』でも、趙岐による古注は、単に後世によく分からなくなった昔の語句について、漢の時代の言葉で説明することに終始しています。それを朱子の新注では、高度な哲学的解釈を展開します。朱子の背景にある一貫した哲学体系をもとにして、『孟子』の語句から演繹して、注の中で哲学解釈を長々と説明しようと試みるのです。 稲垣：AはB、CはDばかりでなく、ニュアンスに踏み込んだ注であって、そこが面白い。では北澤さん意味をお願いします。 北澤：その言葉をうまく言ったり、その態度をよくして、外に飾ろうとする。人を悦ばせようとしてしまうと、人欲をほしいままにすることになり、本心の�ｺでなくなる。 稲垣：「則〜矣」の構文。人欲をほしいままにすれば、本心の徳が亡びることとなる。 北澤：聖人の文言は緊急ではなく、ただ、鮮と言っているは、全く無いということと推して知るべし。学者はまさに深く戒めるべきである。 稲垣：「學者所」の「所」は動詞を名詞化するもの。「学ぶ者が、深く戒めなければいけないものである。」ここで言う「学者」は現代語の学者とは違って、単に「学ぶ者」というニュアンスです。 北澤：程子は次のように言っている。巧言令色というのは仁ではないことを知る、それが仁を知ることである。 稲垣：「則知仁矣、則〜矣」で、仁でないと分かれば、仁が分かる。 小田：「巧言令色」という語句ですが、この章は『論語』でそっくりそのまま同じ文がもう一度出てきます（陽貨篇）。また、意味をひっくり返した「剛毅木訥は仁に近し」という言葉も出てきます（子路篇）。さらに、バリエーションとして「巧言、令色、足恭は、左丘明これを恥ず」という言葉もあります（公冶長篇）。思うに、この章の言葉は、孔子一門では孔子の特別な発言というよりも、日常的に唱えられていた決まり文句みたいなものだったのではないでしょうか。私は武内義雄先生の『論語之研究』（岩波書店、昭和十四年）を読んだのですが、武内先生は、学而篇の成り立ちについて他篇に比べて比較的新しい成立で、郷党篇と共に孟子以降に新しく編纂された篇であろう、と考証されています。それに比べれば、為政篇以降などはより古い層の伝承であろう、と。郷党篇は孔子の人となりのプロフィールであり、いっぽう学而篇は孔子一門の必修用語集みたいなもので、セットとして編集されたのではないか。ならば学而篇は、後世の儒家にとって学習のイロハとして作られたもので、取っておきの言葉が並べられたのではないだろうか。儒家は毎日これを暗誦せよってわけで、般若心経みたいなエッセンスを意図して編集された篇なんでしょう。今日の章ですが、有若の言葉の後に、何故この句があるのか。上田さんは戒めたとされたが、私は有若をくさすために置いたものではなく、有若の言葉はいわば整った理論的説明であり、儒家たるもの当然学問を積んで、理論を学ばないとダメだから、有若の理論的用語を置いている。しかし、学ぶ者たるもの、理論だけに偏ってはいけない。孔子一門たるもの現世で政治のプロを目指すべきで、政治のプロになるためには、有若のような理論的言葉を知っているだけでは、片手落ちである。それで、孔子の「巧言令色」の章をもって理論の勉強から見落とされてしまう仁の本質をポンと置いて、戒めた。いっぽう後で出てくる子夏の言葉なんかでは、日常の行為が達成されていれば、学ばずとも学んだことになるのだ、と言います。ところがその直後にある孔子の言葉について、私はプロフェッショナルは学ばなければ一流になれない、と言っているのだと解釈します。こうして、プロフェッショナルになるためには学問は大事であり、しかし学問だけでは全てを尽したことにならない、という二方向からの教育を、学而篇の各章の配列で意図しているのではないだろうか、と私は考えます。 稲垣：そのことに啓発されたが、弟子の言葉の後に孔子が言う。時間的にはちがうものを、会話風に並べている。次の章の曾子の言葉もそう考えると、続く「千乗の国、、、」がアンチテーゼとして続いているのだ、と読めるかもしれない。曾子は、修身のことしか言わない。それを孔子は、もっと大きな立場から、政治の事として言う。もっと広い道を言う。弟子が発言すると、孔子がソフトにもう一つの考えを言う。いわばステップ２で、より高い段階の道を、弟子の言葉に続けたとも読めるかもしれません。 小田：確か子貢がどこかで誰かに質問されて、「君子は質さえあればいいんでしょう？」と問われたことに反論して、「とんでもない。文がなければ話になりませんよ！」などと答えていたと思います（顔淵篇「棘子成曰く、君子は質のみ、何すれぞ文を以て為さんや。子貢曰く、、、」）。質と文は「文質彬彬」と一句に言われますが、世間の人は文をあなどって質に偏りがちだったのでしょう。しかし、質だけでは野蛮人であり、学ぶものは学び、礼儀をわきまえ、言葉をきちんとしなけば文明人とはいえない。かといって学ぶことばかり先行して文だけに走っても、君子ではない。両方の偏重を戒めるのが、孔子の教育の要だったでしょう。 上田：有子は子夏･子張･子游に推されたとはいえ、孔子の座に就いた。そうなると孔子らしく発言し、孔子らしく振る舞うということになる。有子の本心で語ることができない。孔子のごとく巧言であり、令色な態度かもしれないが、人の心をうつものがない。孔子は、人は自分自身を生きねばならないとする。そこが失われては、いかんともしがたい。そこを戒めたものと思う。次の曾子の言葉とくらべれば、その心の入り具合が全く異なる。 北澤：孔子のライバルといえる人はいましたか。 小田：斉の宰相、晏子くらいでしょうか？ 稲垣：この言葉は何故これほど短いのだろう。 小田：前を走る有子の長い言葉に、対置するものでしょうかね。ダラダラでなく、ビシッと決めた。ところで有子の言葉にも「鮮矣」という言葉が表れていますが、次の孔子の言葉は、まるで前の章の語句を受けついで「鮮矣」を含んだ言葉を付けた、ちょっと日本の連歌を思わせる応答になっている。有子の言葉は長く、孔子の言葉は簡潔。学而篇はもともと暗誦すべきために編集されたものでしょうから、同じ「鮮矣」をたたみかけて、唱える者にリズム感を与えるかのようです。なかなかに小憎らしい詩的な遊び心が、感じられます。 稲垣：前を説明するために、同じ言葉が置かれることがある。同じ「鮮矣」でも締まり方が全然ちがう。 上田：原発事故についても、本当のことを言わず、巧言令色で済ませている。孔子の時代でも同じことで、諸侯の耳に良いことを言う。そういう現実のなかで、孔子はそういう言葉には、仁がない。被災者に対する本当の思いが込められていない、みたいなもの。 稲垣：現実の生活にどう反映させるかの問題。 上田：曾子の修身に比べて、千乗の国の政治を孔子が対比したと稲垣君がいわれたが、仁にあたるのが信となる。政治に信がないこと、孔子の時代もそうであった。孔子がそれを正そうとしたが、何と言おうと、戦国の現実に合わないと結局入れられなかった。 小田：学而篇でのテーマは、学だと思います。私は、孔子が弟子たちに教えようとしたのは、プロとなる道ではないかと思うのです。プロになるためには、そのジャンルの勉強を積まないといけない。よく学んでおけば、臨機応変の対応が的確にできて、たとえ誤った判断をしたとしても、すぐに軌道修正できる。学んでおかなければ、自分の判断が間違っていることにすら、気が付かないでしょう。よく学んで、実践の場で活用し、軌道修正する。それがプロたるもので、孔子が学と習を重視したのは、そのためではなかったでしょうか。 稲垣：学と習。真似ることから始める。学はインプットで、インプットを実践の場で試し、アウトプットする。そうしてトライ＆エラーを繰り返し、結果をフィードバックしていく。 小田：朱子の解釈は、どうしても座して勉強することを重視します。しかしもともとの論語の時代では、実生活に役立てることが前提の学問だったでしょう。判断を誤れば直ちに気づいて、修正案を出すことができるのは、事前にしっかり正しい知識を積んでいるからこそできることです。その道のプロだったら、それができなければなりません。 稲垣：あと30分で出ないといけないので、次は私がやりましょう。 曾子の曰く、吾れ日に三つ吾が身を省る。人の爲に謀りて忠ならざるか。朋友と交はりて信ならざるか。傳へて習はざるか。 省は悉井の反。"しつ""い"から"せい"。爲は去聲、去聲の場合は、〜のために。傳は平聲、伝へること史記列傳の場合は、zhuàn。 曾子は孔子の弟子、名は參、字は子輿。朱熹は初めに人物の紹介をする。 己を盡くす之れを忠と謂ひ、之を謂いて忠。相手に誠実に本気であたる。 實を以てする之れを信と謂ふ。之を謂いて信。 傳は之を師より受くるを謂ふ。習は之を己に熟すを謂ふ。習熟して伝える、マスターすること。 曾子此の三つの者を以て、曰に其の身を省み、有れば則ち之を改め、無ければ則ち勉を加ふ。努力を続ける。 其の自ら治むる誠切の此の如し、學を爲すの本を得ると謂ふ可し。而して三つの者の序は、則ち又忠信を以て傳習の本とする。三つの順序は、やはり忠信を学んで仕上げて行く根本とする。 尹氏曰く、曾子、約のこと守ること、自らを律し守ること。 故に動くに必ず諸を身に求む。ややもすれば、しばしば、身に求めがち。 謝氏曰く、諸子の學は、皆聖人より出づ。諸子は孔子の弟子、聖人はここでは孔子のこと。 其の後愈々遠くして、愈々其の眞を失ふ。遠くは空間的、時間的の両方。遠くなればなるほど真がなくなる。 獨り曾子の學、專はら心を内に用ゆ。ただ曾子だけは心を内側に働かせることにより。 故に之を傳へて弊無し。これを伝えて弊害が無かった。そのままを伝えることができた。修身はすべての道に通じる。 子思･孟子を觀て見る可し。子思、孟子を観れば自ずと分かる。 惜しいかな、其の嘉言善行、盡く世に傳はざること。そのよき言葉や善行、すべては世に伝わらない。すべてが、伝わっているわけではない。 其の幸に存して未だ泯（ほろ）びざるは。學者、其れ心を盡さざる可けんや。尽さない事がゆるされましょうか。ここから学ばねばならないとなる。 小田：これも武内先生が『論語之研究』で考証されている説なのですが、この章の曾子の言葉についてです。「陸氏釋文によると『魯讀傳爲專』とあって、此章末句を『專ら習はざるか』と讀んだらしく解せらる」（pp78）。つまり、論語の原型の一である「魯論語」では、この章の「傳」は「専」であった。その「専」にイ（にんべん）が付いて、現行の「傳」となったのではないか。ここで『説苑』に「君子博學患其不修習」、『大戴礼曾子立事篇』に「君子既學之患其不博也」とある。武内先生は、「『傳』の字と『博』の字とは形が似ていて誤られ易い」（pp79）と指摘し、『説苑』や『大戴礼曾子立事篇』の語句から類推するに、曾子の言葉の末尾「傳（而）不習乎」は、本来の形は「博（而）不習乎」であったろう、と考証されています。つまり「博（ひろ）くして習わざるか」と訓読できて、その意は「たくさん学んだが、復習しなかっただろうか？」なのではないか。つまり、曾子の言葉の末尾の語句は、上にある朱子の通説のように「孔子の学を伝えたが、改めて習わなかっただろうか？」という意味ではなく、単に学而篇の冒頭章の「学而時習」を言い換えただけの、何てことはない語句なのだ、という考証です。 稲垣：そう読んでしまうと、数千年積み上がったこの章の解釈の伝統が、根本からひっくり返ってしまいます。だが武内先生は『老子』の研究でも有名ですが、『老子』には脱字脱文があるのだ、と判断されて、抜けているであろう語句を強引に挿入して、対句のごとく読むような操作を試みたりしました。ところが後世に馬王堆帛書が発掘されて、そこから漢代初期の　『老子』が出土したのですが、それを照らし合わせたところ、武内先生の解釈はぜんぜん的外れだったことが判明してしまいました。この章でいう武内先生の「傳」は「博」だという説も、この先生の学問はそんな様子だった、ということを頭に入れておいたほうがよいです。 小田：孔子の弟子は、各国に散っていきました。魯に残ったのが曾子。魏に行ったのは子夏。斉に行ったのは子貢。陳に行ったのは子張。楚に行ったのは澹薹滅明です。曾子の後から子思が現れ、孟子に続いていきます。このスクールは、君子の内面的心がけの意義を取り分け強調して、しまいには善い心を伸ばせばやがて天下国家を治めることが出来る、という主張になりました。 上田：曾子の守約は孟子に出てくる。自省して自制することができる。本当に人のことを思ってやったのか、友に本当の事を言ったのか、まだ習得できてないことを伝えてしまったのではないかと自省する。これは巧言令色の対極であり、ここに置かれた。 小田：朱子が注で引用する「守約」は、公孫丑章句上第二章に出てくる言葉です。 北澤：曾子のことばがここにあるのは、前の章との連関があって、あえて置かれていると。その見方が、正しい解釈なんでしょうか？ 上田：普通は関連させませんが、私はそう思っている。 稲垣：有若なんかの言葉と違って、曾子の主張は孔子本来の言葉から飛躍した、特有の発展があります。 小田：そんな曾子の発展が、続く子思・孟子につながって、後世に儒家の本流となりました。しかし、元来の孔子の主張がそれで尽されていたのか、というとどうでしょうか。子夏や子貢のスクールもまた、孔子の一門の教えの一側面を、多少曾子とはずれた視点から伝えていたはずです。しかし後世、それは傍流となって消えてしまいました。 稲垣君の退出の時となりました。稲垣さん痩せたのでは、と川那辺さん。朝出て夜帰宅まで大変ですわとのこと。川那辺さんは、肝炎だったようで針で治療。それで病院の検査を受けると飛んでしまって直っていたそう。細胞を元気にさせるが一番その間、台湾にまで足をのばしていたとのこと。楽しくなれば、細胞も活性し、ウイルスも居られなくなったのでは・・・病院では不思議がっておられたそうな。では、次週に。 2011年7月9日（土）論語、学而篇 本日は、稲垣君、小田さん、北沢さん、上田さんでスタート。学而篇を全員で音読。後で高津君が合流。 では本日のところ、上田さん、音読、訓読と意味をお願いします、と稲垣君。 子の曰はく、千乘の國を道（をさ）むるに、事を敬みて信、用を節して人を愛し、民を使ふに時を以てす。 道･乘は皆去聲。道は治なり。千乘は諸侯の國、其の地、兵車千乘を出す可き者なり。敬は主一無適の謂（いひ）。事を敬して信は、其の事を敬して民に信ぜらるるなり。時は農隙（のうげき）の時を謂ふ。言ふこころは、國を治むるの要、此の五つ在るは。亦本を務むるの意なり。程子の曰く、此の言至りて淺し。然るに當時の諸侯果たして此を能くせば、亦以て其の國を治むるに足れり。聖人の言至りて近く、上下皆通ずしと雖も、此の三言は、若し其の極を推せば、堯舜の治も亦此に過ぎず。常人の近きを言ふが若きは、則ち淺近なるのみ。楊氏が曰く、上（かみ）敬せずんば則ち下（しも）慢（あなど）り、信なくんば則ち下疑ふ。下慢りて疑へば、事立たず。事を敬して信なるは、身を以て之に先んずるなり。易に曰く、節するに制度を以てすれば、財を傷（やぶ）らず、民を害（そこな）はず。蓋し用を侈（おご）れば則ち財を傷（やぶ）る。財を傷（やぶ）れば必ず民を害（そこ）なふに至る。故に民を愛すは必ず用を節するを先にす。然れども之を使ふに其の時を以てせずんば、則ち本を力むる者自ら盡くすを獲ず。人を愛するの心有りと雖も、人其の澤（たく）を被らず。然り此れ特に其の存する所を論ずるのみ。未だ政を爲すに及ばず。苟も是の心無くんば、則ち政有りと雖も行はれず。胡氏が曰く、凡そ此の數（あま）たの者、又皆敬を以て主と爲す。愚謂ふ、五つの者反復相因りて、各々次第有り。讀者宜く細かに之を推すべし。（稲垣君、小田さんの訂正を含む） 上田： dăoは去聲ではないがどういうことですか。 稲垣：これは以前成田君が説明していたこと、記録をたどってみたらいい（2008年9月6日） 上田：道は治める、千乘は戦車千台のこと、諸侯の国をさす。 稲垣：「可」の字は「〜できる」に当たる字のバリエーションの一つで、「可」「能」「会」「得」「獲」とある中で、「条件として可能」「してもよい」というニュアンス。「可以」となれば許可を示す。ここでは、戦車千台を出動させる、そういう国力のあること。 上田：主一無適は心を一つの事に集中させること。敬とは、主一無適。 稲垣：敬はつつしむこと。それに専心すること。 上田：事を敬しんで行えば信が生まれる。朱熹はそうすれば民に信ぜられるとするが、孔子は人と民を分けており、民に信ぜられるとはしていない。対象は人じゃないか。 稲垣：そこは後で議論するとして、とりあえず朱熹の注は「與民必誠信」と書いているから、民が対象であるとみなしています。 上田：農隙（のうげき）の時とは、農耕を行うには耕す、植える、収穫するなどそれぞれの時がある。農の時を謂う。 稲垣：隙とは。 小田：一年の農繁期／農閑期のサイクルにおいて、農閑期のこと。つまり、農閑期以外は農民を力役などに徴発してはいけないということです。 上田：國を治むるの要、此の五つ、この五とは「事を敬みて信、用を節して人を愛し、民を使ふに時を以てす。」だが何故五となるのか。 稲垣、小田：敬事、信、節用、愛人、使民以時。これで五つです。 上田：妙な切り方でピンとこない。愛人の人は士以上の治める側の人、民は治められる側の人。この五つのことが、本を務めるということの意味である。亦とはどういうことですか。 稲垣：学而篇の有子の言に、「君子は本を務む」とあった。「前の章でも『本を務む』と言われたが、ここでもまたそうなのだ」と。 上田：程子の言葉。此の言至りて淺し、とは到って浅いとは矛盾しているが・・・ 小田：「至上」とかの至で、「非常に」という意味です。「至淺」ならば、全く表面的で浅いという意味です。 上田：そうだが当時の諸侯は、果たして此ができればよかったのだろうか。 稲垣：果たしては、現代語でいう「如果」（もし）の「果」に当たり、「もしこれこれのことが実際に十分できれば、また、、、だろう」と言う意味の流れで、ここは強調している。五者は全く卑近なことだが、実際にこれらのことができれば、十分に国をおさめることができるのである、というわけです。 上田：「聖人」は孔子のこと。程子の言葉は、「孔子の言葉は至近で、上下皆通じるが、此の三言はもしそれらを極限まで推しはかれば、堯舜の政治も亦これに過ぎない」と。さっきは五言で、ここでは三言になっている。 稲垣：「至近」は身近なこと。朱熹は本章を五つに分けたが、程子は本章を三言に分けたということです。 上田：普通の人が近きを言うのは淺近のみ。 小田：聖人の言葉は至って簡単で身近であるが、深い意味が尽くされている。普通の人の言葉もまた簡単であるが、普通の人の言葉には聖人のような深い意味などなく、単に浅薄なだけだ、というわけでしょう。 上田：楊氏の言葉。上の者が敬しまないと下の者は慢（あなど）り、上に信がなければ下は疑う。下が慢って疑うなら、事は成り立たない。 稲垣：「上」を「かみ」と読むならば、「下」は「しも」と呼応して読むべきでしょう。事が成就しない、というわけです。 上田：事を敬しんで行い信があるというのは、自らの身を以てまず先にするべきこと。 稲垣：真っ先にせよ。 上田：易に曰く、節するに制度によれば、財を傷（やぶ）らず、民を害（そこな）うことはない。 小田：これは、『易経』の「節」の卦の引用です。彖伝（たんでん）に、「節以制度、不傷財不害民」とあります。「（水を）節約するために制（コントロール）して度（計量）すれば、財物を傷つけず、民を害することがない」という意味です。「節」の卦は、谷の上に水がある姿を象徴しています。つまり、ダムのことです。ダムは貯め過ぎると洪水となるし、貯め足りないと渇水になります。そんなふうに、ダムの水を適度に調節するように心掛けよ、という意味が「節」の卦です。 稲垣：制はコントロール。ここで言う「制度」は現代の意味の制度とは違って、その本来の意味を「制」と「度」の二字から取っています。 上田：逆に用を侈（おご）ると財を傷（やぶ）る。財を傷（やぶ）ると必ず民を害（そこ）なうことになる。だから民を愛すは必ず用を節するを先にする。 稲垣：蓋しはこれまでを要約して、つまりは。侈は好き放題にすること。故には〜するということ。 上田：だけど之を使うのにその時を得なければ、本を力むる者とはこの場合諸侯のこと、諸侯が自らを尽くすことが出来ない。人を愛する心が有っても、人はその恩恵をうけることができない。 稲垣：本を力むる者は諸侯とはかぎらない。広く政治を担当する者。而人不被其澤矣、矣とあり強調している。〜となってしまう。 上田：然り此れ特に其の存する所を論ずるのみ。これは何が言いたいのか。 稲垣：特にはただに。 小田：「存する所」は、むしろ日本語流に「所存」と読んでみれば、あるいは分かりよいかもしれません。ただ、所存つまり思うところを言ったのみだと。 上田：所存を言ったのみで政治を行うに及ばない、では意味が分からない。苟もこの心とあるがどの心のことか。その心が無いと政治があっても行われない。何をいいたいのか。孔子は、千乗の国を治めるには、政治に当たる人間の信を得ることが大事で、それには敬事と節用、人を愛しむことが必要。治められる側の民については、時を違えず用いること、と言っているのが何故こんなややこしい言い方になるのか分からない。 小田：楊氏の言葉の引用の中で、以上までの内容は所存を言ったにすぎず、まだ政治の実際に進んでいない。楊氏の言葉の中で、前後に二度「心」の字が出てきます。一つ目の「心」は、「人を愛する心があったとしても、調節なく計画がなければ政治の成果が出ない」と説いて、ネガティブな意味で用いられています。しかし、二つ目の「心」では、ポジティブな意味に捉えられていて、「そもそも人を愛する心がないと、政治を行おうとしても、前に進まないだろう」と言っています。 稲垣：人を愛するだけではなく、敬事から使民以時に至る全般的なものを含む。所存は心がけ、モットー、これだけでは政治ができないがこれがなければ政治も実践されない。 上田：次は、胡氏の言葉。凡そ此の數（あま）たの者、これは何の事かわからない。いずれも敬を主としている。私が思うに、五つの者は相関関係があって、各々に順序がある。讀者は詳細に推しはかるべし。 小田：「數者」は朱子が五つの事と言い、程子が三つの事と言い、このようにいくつかと数えて漠然と言っているではないでしょうか。 稲垣：この章の注は、朱熹が各人の意見を列挙した上で自分の見解を述べ、彼の批評というかレビューのようなものです。朱熹は非常に重要視している章では、この注のように長い注を打って、末尾に「各自においてもよくよく慮るべし」という言葉で終わらせています。彼もこの章について、五つのものの内部の連関などいろいろと熟考するところがあったのでしょう。朱熹の意見には、賛同しかねるところはあります。上田さんが問題視されたところであるが、朱熹は民に信ぜられる、としています。しかしこの章では、「人」と「民」を区別しています。この章で孔子が「人」と言った対象は、治める側の立場の人間であり、士以上の階級でしょうか。朱熹の注のなかでは、「人」と「民」との区別はありません。信とは人に信じられるのか、それとも単に個人の心中が誠実であるということなのでしょうか。前者ならば、相手との関係の中で、信は作られなければなりません。自分の言った言葉が、信じられなければならない。いっぽう誠実は、自分一人でも成立します。信の中身は、相手との信頼関係なのか、それとも個人の中の誠実なのか。もし前者であるならば、その信の相手は、支配者階級に限られるのか、人民に対してなのか。 小田：私はいつも発言が長くなるので、今回は事前に言いたいことをまとめて、別紙を回させていただきました（別紙は、小田光男のブログを参照してください）。自分もかつて七年間役人をしていたことがあって、私はこの章を自分の役人時代の経験に照らし合わせて読むと面白いと思ったわけです。朱熹などは、宋代の試験エリートの立場をもって、この章を読んだことでしょう。いっぽう武内義雄先生の考証によれば、この学而篇は孟子以降に編纂されたものだろうということです。その孟子ならば、この章はきっと王へのアドバイスであるとみなして、読んだことでしょう。孟子が彼の生きた時代において説得を試みようとした対象は、何はともあれ王や宰相といった政治のトップでした。しかし、孔子の生きた時代では、どうだったでしょうか。孔子の弟子達は庶民から「士」すなわち王朝の末席の役人に就職することを期待して、塾に集まって来た面々でした。彼らの希望は就職して民から士になりたいところにあって、孔子はそういった弟子に対して、訓戒を告げていたのではないだろうか。それならば、この章はもっと卑近な、役人として就職しようとする者へのアドバイスとして、読んでみたらどうだろうか。私は「事を敬しんで信」を、「真面目に仕事をして、信用を得ること」と読んでみました。私は役人時代、同僚とか応対する市民とかに信用されるためには、どうすればよいのかをいろいろ考えましたが、結局は真面目に仕事をすること以外にない、と気づきました。毎日、誠実に具体的に仕事をこなし、自らの担っている職掌の法や事務については、疑いもなく的確に判断して回答する。その積み重ねだけが、信用を受けることになります。虚言や放言をいくら積み重ねても、相手からの信用を受けることはできません。だから、この章は「真面目に仕事をして、信用を得ること」と読んでみたいです。それが、国の役人を勤めるための、最も大事なことです。 稲垣：信用はどうすれば得られますか。 小田：王朝の役人となれば、事務仕事は真面目に行い、配分された予算は節約して無駄遣いをせず、担当する地域の民に徴発の命令を出す際には、農事に差し障りがないように配慮すること。以上のことは大国の組織の末端の役人であれど、必ず心掛けなければ自らの身に信用が生まれず、奉職する王朝に恥をかかせることとなります。いやしくも王朝の一員となったならば、王朝に恥をかかせるようなことをしてはならない。私は本章の言葉を王とか宰相への教訓というよりはもっと低いレベルの役人への教訓としてイメージしてみたいですが、そんな低いレベルのアドバイスが、どうしてどうして王や宰相への教訓にもなりうるのです。王や宰相の仕事も役人の仕事も、基本は同じであるはずなのです。 稲垣：宮崎市定先生が君子を諸君とされていたのを思い出す。宮崎先生は、孔子は政治を大上段に振りかまえるのではなく、卑近な例で述べて、実践的なことを教えた、と言いました。それに通じる解釈です。 小田：私は、孔子を聖人として近づきがたい高い存在として考えるのではなくて、もっと彼が生きた時代に、弟子たちに対して就職して出世するにはどうすればいいかを諭す教師としての存在を、考えたいです。弟子の子張さんなんかは、孔子にズバリ禄を得るための方法を聞いていますし、高次元の道徳よりも子張のような問いが実は孔子学校で最も切実な質問だったとしても、不思議ではないと思うのです。 上田：それは次の章の話には合うが、この章は千乗の国を治める、諸侯の心得ではないか。だからここで事を敬するとは、宗廟における祭事をはじめ、諸侯の祖先から到る歴史と伝統を敬しんで行う、そういうような話であり、個々の具体的な実務のことではない。 稲垣：宗廟の祭事にまで戻すのは、いかがなものか。ここでは「事」の字を用いています。その読み方をするならば、「宗廟を祀るに信」とか言ってもよかったのに、「事を謹んで信」です。王朝の祭事であっても、政治の一環であるはずです。政治の心得のようなもので、「事を敬しむ」というのは、政治に関わるいろいろな仕事を一生懸命にこなす、という風なものでしょうか。北澤さんは、どうですか。 北澤：孔健さんは、「政治を慎重に行う」という風に読んでいます。 稲垣：政治より行状かな。 上田：孔子は周公の政治を復興したいとした。それは書経などに書かれているように、王朝を存続させるためには命を受けた祖先の政治の心構えをおろそかにしないことを求めるものであると思う。 稲垣：この章は、一体誰の質問に答えたものだろう。 上田：こういうことは、子貢が聞いたような感じがする。 小田：私は、「千乗の国といった大国で仕事をするにはどうしたらいいんですか」と弟子が質問したことに対して、孔子が答えたのではないか、と想像してみたいです。 稲垣：大国を治めるにはというところに、上田さんは引っかかるんじゃないかな。 小田：千乗の国といえば、大きな国です。弟子は、大国を治めるためにはきっと特別なテクニックが必要なのだろう、と思って質問したのではないでしょうか。しかし孔子にすれば、統治の原則は大きい国だろうが小さい国だろうが同じであり、その基本にあることは、真面目に仕事を行って人民の間に信用を積み上げること、これ以外にないのだ、と弟子に教えるために本章の言葉を言ったのだ、と考えてみたいです。もちろん、後世の孟子はきっとそんなふうに読まず、この章などは国家を治める立場の高位の者の心得に限定して、読んだことでしょう。しかし私は、ここを敢えて近代的に読みたい。ほとん大学の先生が学生に贈る言葉のようで、よいではないか。いっぽう上田さんは、この章は古代人である孔子の言葉であり、先祖の霊の祟りについてもっとリアリティをもって感じていた古代社会に生きている孔子の言葉として、読もうとしているということなのでしょう。 稲垣：「事」については、「政務」という言葉で理解したほうが、よいかもしれません。「政治」だともっと大きな判断に限定された言葉ですが、「政務」だと政治と事務の両方にまたがります。このくらいが、「事」にはピッタリする。 高津：子貢が孔子から貴方ではできることではないと、子貢の能力を読み切った話があった（子貢が曰く、我、人の諸を我に加へるを欲せざるは、吾も亦、諸を人に加へるを欲すこと無からむ。子の曰はく、賜や爾の及ぶ所に非ざるなり。公冶長篇）。真面目に働いて、信じてもらえるかとなれば、相手次第。こっちが信じたとしても無理で、あなた一人でできることではない。千乗の国、大国で政治をすれば、一つの事が大きな問題になることがあり、慎んでやらねばならない。真剣にしないと大きな問題になるので、何事に対しても、先を見越して敬する気持ちを持たねばならない。千乗の国を扱う人、国を導く人へのアドバイス。使民以時は戦争との関係、農閑期に使う、民の状態を為政者はよく知っておかねばならない。 北澤：国を治めるにはどうすればいいか、事は国事のこと、国事をきちっとやれば信が生まれる。 稲垣：「事」と「政」の字の使い分けが、もう一つよく分からないです。 北澤：「敬」はつつしむですか。次の章には「謹」の字があって「つつしむ」とありますが、どう違いますか？ 稲垣：「謹」は自らを控え目にすることで、「敬」は相手を尊重することです。 小田：「敬」の字は、尊敬の敬え、敬遠の敬です。敬って、距離を置くことですね。 上田：「国の大事は祀と戎に在り」、祀は祭祀だが後には税とされ、戎は兵器。孔子に子貢が国が成り立ち得なくなったとき、兵と食と信いづれを捨てるかと問う話もあった。兵よりも食、税や経済、それよりも信というのが孔子。国を運営するには、信、これが一番大事。それは敬事、節用で得られる。 北澤：費用を節約して、余った分を人民に使う。 稲垣：古注では「節約して、奢らない」とあります。 北澤：孔健氏は「人」を人民としています。また、「民」を労力としています。つまり、費用を節約して、その分を人民に回して富ませることが、「愛人」であると。 稲垣：孔健氏は、「人」と「民」との両者を微妙に訳し分けているわけですね。 高津：使者として斉の国にゆくに際して（雍也篇で子華が母の為に粟を請ふ。冉有は孔子の指示より多くの粟を与え、子華は肥えた馬に乗り、毛皮を着て出かけ）、孔子が怒った。使者としての十分な格好がつくよう冉有が配慮した。人を愛しんでのこと。これは節用になるのかどうか。逆に、上からこのくらいあげると言われ生活できるから返した（原思が宰となり孔子が多くの粟を与えたが辞退した）。孔子はあなたの郷里、郷党のために与えたものだとした。節用して人を愛するというのはこの二つから解釈できる。 稲垣：節して用いる、コントロールして用いて、人を愛するというのに通じる。アーサー・ウェイリーArthur Waley　のこの章の訳は、"A country of a thousand war-chariots cannot be administered unless the ruler attends strictly to business, punctually observes his promises, is economical in expenditure, shows affection towards his subjects in general, and uses the labour of the peasantry only at the proper times of year."です。孔健氏と同じく、「民」をlabour of the peasantryと訳し、農民の労働力として捉えています。「愛人」はshows affection towards his subjects in generalとしています。 小田：そこで言う"subjects"は「臣民」という意味です。つまり、「臣民全体に親愛を示し、、、」という意味にウェイリー訳は取って、家臣と人民の全てが「愛人」の対象であると捉えています。いっぽう「民」は"peasantry"で、はっきり農民だと訳しています。「敬事」は、"the ruler attends strictly to business"で、「為政者は仕事を真面目に精勤しなければならない」と訳されて、私の解釈にも通じています。「信」は"punctually observes his promises"で「（為政者は）約束をきちんと守らなければならない」と訳しています。 稲垣：宮崎市定先生は、「諸侯の国を治めるには、事業を控え目にして公約を守り、経費を節約して租税を安くし、人民を徴用する場合忙しい農繁期を避けることだ」としておられる。色々比較してみると面白い。時間となりました。 2011年7月16日（土）孟子、公孫丑上 本日は、小田さん、北澤さん、上田さん。では本日のところ、北澤さん、訓読と意味をお願いします。 孟子の曰はく、人皆人に忍びざるの心有り。先王、人に忍びざるの心有れば、斯れ人に忍びざるの政有り。人に忍びざるの心を以て、人に忍びざるの政を行はば、天下を治むるに之を掌の上に運（めぐ）らす可し。人皆人に忍びざるの心有りと謂ふ所以は、今の人乍（たちま）ちに孺子の將に井に入らんとするを見て、皆怵�ﾀ惻隱（じゅってきそくいん）の心有り。交わりを孺子の父母に内（むす）ぶ所以に非ず、譽れを郷黨朋友に要（もと）むる所以に非ず、其の聲（な）を惡（おそ）れて然するに非ず。是に由りて之を觀れば、惻隱の心無きは、人に非ず、羞惡の心無きは、人に非ず、辭讓の心無きは、人に非ず、是非の心無きは、人に非ず。惻隱の心は、仁の端なり。羞惡の心は、義の端なり。辭讓の心は、禮の端なり。是非の心は、智の端なり。人の是の四端有るは、猶其の四體有るがごとし。是の四端有りて自ら能はずと謂ふは、自ら賊（ぞく）する者なり。其の君能はずと謂ふは、其の君を賊する者なり。凡そ我に四端有るは、皆擴（をしひろ）めて之を充つることを知る。火の始めて然へ、泉の始めて達するが若し。苟も能く之を充てば、以て四海を保（やす）んずるに足れり。苟も之を充たざれば、以て父母に事るに足らず。（小田さんと共に訓読） 孟子先生が言いました。人は皆、人の悲しみを見過ごすことのできない心を持っている。昔の王様は、人の悲しみを見過ごすことのできない心を持つばかりでなく、人の悲しみに同情する政治を行った。人の悲しみに同情する心でもって、人の悲しみに同情する政治を行うことが出来れば、天下を治めることは、まるで手のひらの上にころがすようなものである。故に、人間皆、人の悲しみに同情する心を持っているのは、次の事で分かる。よちよち歩きの子供が、将に井戸に落ちようとしているところを見るなら、皆、誰でもいたたまれない、驚きあわてて、いたたまれない感情となって助け出すに違いない。この時に、よちよち歩きする子供の父母に懇意になろうとする訳ではない。また村人や仲間に名誉を得たいからでもない。無情な人間という悪名をたてられないないかと思うからでもない。このことから考えてみると、いたたまれない感情を持たない者は人間ではない。羞惡の感情をもたない物は人間ではない。謙遜の心を持たない物は人間ではない。正しいことを正しいとし、悪いことを悪いとする感情をもたないなら人間ではない。いたたまれない感情は、仁のはじまりである。羞惡の感情は、義のはじまりである。謙遜の感情は、禮のはじまりである。是非の感情は、智のはじまりである。人はこの四つのはじまりを持っておれば、人間が四肢をもっているようなものである。この四つのはじまりを持って、自ら実行できないというのは、自分をそこなうものである。自分の君が実行できないという人はその君主をそこなうものである。すべて四つのはじまりを自分に備えた者、皆これを拡大充実させることができる。火がはじめて然えだし、泉から水がはじめて流れ出すように、これを充たせば十分に世界を保つ、支配することができる。充足できなければ、父母にさえ十分に仕えることはできない。 北澤：「人に忍びざるの心」は何回も出てくる。同情する心というが今一つ意味がピンとこない。 上田：不忍之心、忍心はむごい、残酷な心、不がつくのでその逆。孟子は同情の心とはしていない、不忍としている、ニュアンスが違う。 小田：「見るに忍びず」という言葉があります。平気でいられない、むごいことを見て、平然としておれないという意味です。それが、「忍びざるの心」です。ここで「人皆」と言っています。およそ人間であるなら、むごいこと、残酷なことを聞けば、聞くに忍びない心が動いているはずである。人間が人間である以上は、普遍的に平気でいられない心があるのだ、と言うのです。孟子はまず普遍的な原理を述べ、そこから具体的な話に入っていきます。人ならば誰にでもその心があるものであり、それに気づいて努力すれば四海を安んずる王にすらなれる、どんな人にも可能性はあるのだ、と論じるのです。 北澤：孟子の性善説のいうところですな。 小田：ここで孟子は人間に普遍的な原理を指摘することによって、本来ならば誰でも出来ねばならない、出来なければおかしい、と突きつけるのです。それは、王とか選ばれた者だけが持っているものではなく、心やさしい人だけが持っているものでもなく、人ならば誰にでもあり、誰にでもできるはずのものである。惻隠の心を持っていない人間を批判するのではなくて、惻隠の心を持っていない人間はいない、例外はない、と言うのです。たとい他人が苦しんでいるのを見て平気なふりをしていても、実は心の中では苦しんでいて、単にそれを押さえ込んでいるだけなのだ。孟子はそういうふうに追い込んで、人間が人間である性質として善があることから説き起こし、その善を展開すれば人間は大成できるのだ、と主張するのです。 北澤：怵�ﾀ惻隱などむつかしい言葉がある。論語にはそんな難しい言葉は出てこないのではないか。 小田：『孟子』は『論語』より時代が下って、議論がより精密となった時代の書で、『論語』よりは込み入った言葉が出てきます。 北澤：一般庶民は、そんな難しい言葉を理解できたのでしょうか。 小田：少なくとも読み書きができる上層階級に向けた言葉であって、圧倒的多数の庶民にまで分かる言葉であったとは、さすがに言えないのではないでしょうか。 北澤：「孺子」はよちよち歩きの子供のことですね。 小田：「孺子」は普通に使われる罵り言葉でもあります。このくそがきめ、というやつです。「孺子、共に謀るに足らず」（ガキとは一緒に仕事ができない！）という言葉もあります。 上田：孟子は基本的に物事を非常に平易に分かり易く言う。怵�ﾀ惻隱なども我々には難しい言葉であるが、当時の人には周知の言葉であったと思う。 小田：この章は、儒学でとりわけ大事とされている箇所です。いわゆる「四端説」を説いた章です。朱子も伊藤仁斎も、それぞれの思想の要の一つとしています。「端」ははじまりです。人間ならば誰でも持っているはじまりであり、例外はないとします。その「端」を伸ばすと、惻隱⇒仁、羞惡⇒義、辭讓⇒禮、是非⇒智に発展させることができるというのです。孟子は「人間は四端を必ず持っている」として励まします。誰でも天下の王となれる可能性がある、というのです。ただ、努力をしないと出来ない。努力をしなかったら、両親に仕えることすらできない。家のなかですらうまくゆかず、いがみ合う事になる、ときびしく諭します。この章は、以上の原理をコンパクトに述べています。 北澤：孟子は分かり易いといえば分かり易い。 上田：諸侯を説得して政治を行うというのは孔子が失敗して以来、教団では行われなかった。それをやろうという孟子は、孔子と同じことをやっては出来ないと考え、独自の方法をとった。喩え話で分かり易くし、二者択一にして、当然こっちと選択させ、あとは貴方がやる気を起こせば可能と迫る。これほどの分かり易さは孔子にはない。ただ、これでも諸侯を説得はできなかった。 小田：孟子のこの章の言葉は、じつに民主的だと思います。どんな人にも天下の王となれる可能性がある、と言うのです。それが出来ないというのは、自分を損なうことである。仕える君主が出来ないというのは、王を損なうことである。王であろうと誰であろうと、可能性はあるのであり、出来ないのは努力が足りないのだ、と。孟子の説は、どこか仏教の仏性説にも似ています。人間は誰でも仏になれる種子がある、という仏性説です。 上田：孟子は、天下を治めることは、まるで手のひらの上にころがすようなものである。誰でもできるとするが、朱子は、これには困って、人には人欲があって、誰でもという訳にはゆかなく、聖人にのみ可能とした。 小田：惻隱、羞惡、辭讓、是非の心は誰にでもあるが、仁、義、禮、智までは誰でもゆける訳ではない。朱子は人欲を絶って天理に従わなければならない、純粋にならなければならない、それができるのが聖人である、と主張しています。 上田：天下を治めるというのは実際は簡単ではない。朱子はそこのところを懸念した。小田さんも、韓非子や荀子をあげて、そこのところを問題とされた。 小田：孟子は公孫丑章句冒頭の章で、斉王を天下の王にさせるのは簡単なことだ、と豪語しました。ではどうするのかという具体的な話として、続く各章で人材登用とか税の話などを出しますが、あまり深く展開することなく、この章で一気に人間の心の持ち方の論議に飛んでしまう。孟子が自説を説く仮想的な対象は、王であったことでしょう。それで、若い王子に諭すような分かりやすい言葉で、心の持ち方についての議論を展開したのでしょう。 上田：孔子とは異なり、王のレベルに合わせて説得したかにみえるが、王は結局は採用しない。 北澤：それでもダメだった。 小田：私は、今回孟子を読んでいる中で、プラトンのことを思い起こしました。プラトンはソクラテスの弟子で、孔子に対する孟子の立場とでもいうべきでしょう。プラトンはアカデメイアという学校を作り、そこで生徒たちに学問を授けました。生徒たちは諸国に行って王に説き、王に正しい心を植えつけることに腐心しました。プラトンは、国の制度とか法とかの技術よりも先に、まずは統治者の心が正しくなくてはならないと考えたのです。その考えは、孟子とも一致しています。 北澤：時代的には同じですか。 小田：孔子はBC553年〜479年。プラトンはBC427年〜347年。孟子がBC372年〜289年くらいです。プラトンの弟子の一人がアリストテレスで、アリストテレスはアレキサンダー大王の教師となりました。彼らは、よい王に恵まれたとも言えます。ただギリシアの諸国は、せいぜい日本の県くらいの大きさで、支配者の富と言ってもわりかし素朴なものでした。中国の場合は戦国七雄の一国といえども日本の半分ぐらいの大きさで、富もギリシャ諸国とは比較にならない大きさを集めた中で王は統治したわけですから、王が誘惑に溺れたのもやむをえなかったかもしれませんね。韓非子は、家臣が王をたらしこむ術にはいろいろあって、王は常にそれらの誘惑にさらされている、と説きます。兄弟や親族に説き伏せさせる。美女を送りこんでくる。遊びを教えて楽しませる、など。王は、これらの誘惑を断ち切り、人間を一切信用してはならない、と韓非子は断言するのです。たとえ孟子が一週間に一時間王を説得する機会を与えられたとしても、王は他の時間にはたちまち寄ってたかって誘惑を受けるのです。これでは、王を改心させることは、とても難しかったことでしょう。 北澤：孟子にはアレキサンダーのような王がいなかった。四つの心、辭讓、是非は分かり易いが、惻隱が仁、羞惡が義、とくに羞惡が義というのは分かりにくい。 小田：羞惡とは、悪や不正を嫌悪する感情です。 北澤：それで義になる。 小田：不正義を見て、平然としていることはできない。誰だって羞悪の心があり、それが発展すれば義となるわけです。同様に、苦しんでいる人をみて放ってはおけない惻隠の心が、仁につながるのです。 上田：不忍の心ということは忍の心も人間にはある。殷の紂王などまさに忍であり、非常にむごい行いをしていた。逆の行いをする人間も居る。そういう人は沢山いる。 小田：紂王も人間ですから、孟子の定義として惻隱、羞惡、辭讓、是非の心はあるわけです。だが、欲望に負けてしまったために、悪の道に堕ちてしまった、と解釈できるでしょう。 北澤：中国では、もしお婆さんが階段から転げ落ちたのを見たら、助けに行ってはならないと言われます。転んだのは貴方のせいだ、とお婆さんに訴えられることになるからです。別の例で交通事故を見た外国人が助けに入ると、被害者がその外国人を訴えたという話もある。事故はお前のせいだ、として。これは孟子の話と逆です。 小田：今の中国は、長い戦乱の歴史があって、えげつない殺し合いの歴史が長々と続いたこともあって、隣の人を信用できない感覚がしみわたっているのかもしれませんね。 北澤：日本人にはそういうことはない。だから外国へ行った時には気をつけないといけない。 上田：孔子、孟子は中国より日本に定着している。 北澤：こうやって孟子が書いているのですから、昔の中国にはあったのでしょうかね。 小田：昔は、あったのでしょうね。日本では、伊藤仁斎が孟子のこの章をとりわけ重視しています。彼はもともと朱子学を学んでいましたが行き詰まり、そこから『孟子』や『論語』を書かれた平易な内容のままに読むことを始めました。荀子は議論には優れているが、コンパクトさとか分かり易さでは、孟子に及びません。 北澤：荀子は性悪説、孟子を批判していますね。 小田：人間には欲が根本にある、と見極めるのが荀子です。勉学して礼儀を学ぶ君子は善人となれるが、人民は欲望のままに動くので、結局法で行動を制御しなければならないとなってしまいます。性悪篇で、堯と舜との仮想問答が書かれています。堯が「人の情はどのようなものか？」と問うたとき、舜は「人の情ははなはだよくありません。妻子を得れば親への孝行はおろそかとなり、富を得れば友人への信義はおろそかとなり、爵禄を得れば君主への忠節はおろそかとなるのが、人間の情です。これを克服できるのは、（学問を積んだ）賢者だけです」と答えています。『孟子』の中で頻出する堯と舜とが、ここでは全く逆のことを言っています。 上田：今の政治、菅政権はどうですか。 小田：菅さんは、自らは正しいときっと確信していることでしょう。惻隠の情も、羞悪の情もきっと大いにあるに違いありません。ただ、自分一人が正しくてまわり全てが間違っているという感覚に、なっているのではないでしょうか。彼は市民運動家の出身であって、国会議員も信用できず、大企業も信用できず、欲に目がくらんだ一般大衆も信用できない、と思い込んでいるのではないでしょうか。しかしそれでは一緒に行動してくれる同志に欠けて、結局自分自身を追い詰めることになってしまいます。その思いは分かるが、そこまで孤立してしまえば、転んでしまう。人を惹きつける能力に乏しいのが、菅さんの残念なところです。大衆に媚びるのは荀子の言う「偸道（どろぼうの道）」ですが、人の意見を一切無視して功績に突っ走るのは、荀子の言う「偸偏（かたよったどろぼうの道）」です。荀子は、両方とも国のために成果は決して上がらない、と予測しています。 北澤：人をうまく使う事が出来ない。人にやる気を起こさせることが出来ない。 小田：思いは良くても、それが周囲に伝わらない。それで、人がまわりからどんどん減ってゆく。ところで、孟子は辭讓の心を人間は必ず持っている、と定義しています。西洋思想で惻隱を置き換えるならば、愛でしょう。羞惡は正義、是非は知恵で、いずれも西洋思想で重要視される徳目です。ところが西洋思想には、辭讓が人間本来の心にある、という考えはないようです。西洋では、人と人の関係は本質的に対等である、という前提から思想が展開されます。王と庶民は本来対等であり、親と子ですら本質的には対等な人間同士であるというのが、思想の根底にあります。そこから民主主義も、革命思想も現れてきます。辭讓という原理は、あまり見当たりません。目上や両親に対して譲る、先輩を尊重する、といった徳目がとりわけ重要であるという儒学の発想は、西洋思想と非常に異なった特徴です。 北澤：今の中国には無論ない、日本のみかな。 小田：韓国にもあると思いますね。韓国人は、先生や両親、年長者への礼儀を非常に重視します。 北澤：中国では対等な関係が前提ですね。私も北澤（ペイツ）とよばれた。文化大革命で論語はやり玉にあがり、完全否定されました。男女もまた、対等です。 小田：日本では、会社でも先輩後輩の区別がある。ところが私がいた役所の労働組合では、面白いことに先輩後輩で敬語を使わないことが伝統となっていました。先輩後輩関係は民主主義的でない、というわけで。だが私は組合の中で十代の新入りから「おい小田」とため口で言われたりしたとき、流石にむっとしましたね。敬語がある日本語の中で敬語が使われないと、違和感を覚えます。 上田：菅さんには信がない。信がないと人は動けない。孔子は政治において信を最も重視した。 小田：孟子がここで挙げたのは、仁、義、礼、智の四つです。漢代になって、信が追加されて五つになりました。五行説では五つの徳がないと、据わりが悪かったのです。 北澤：恕はおもいやりでしたか？ 小田：仁に近いでしょう。後世、仁義礼智信の五つに孝、悌、忠が付け加えられました。 北澤：里見八犬伝ですな。 小田：里見八犬伝も中国の小説から影響を多分に受けていますからね。中国語の罵り言葉に「忘八蛋」（ワンパータン）がありますが、この八つを忘れた奴、という意味です。日本人がなまって聞き取り、アンポンタンとなりました。 時間となりました.。 2011年7月23日（土）孟子、公孫丑上 本日は、小田さん、北澤さん、上田さん、でスタート。8時以降になって鄭さん、稲垣君、中村（典）さんが合流。 本日の所を音読、では訓読と意味を北澤さんお願いします。 孟子の曰はく、矢人は、豈に函人より不仁ならんや。矢人は唯恐くは、人を傷（やぶ）らざらんことを。函人は唯恐くは、人を傷らんことを。巫匠も亦然り。故に術愼まずんばある可からず。孔子の曰はく、里は仁を美（よ）しとす。擇んで仁に處らずば、焉んぞ智を得ん。夫れ仁は、天の尊爵なり。人の安宅なり。之を禦ぐこと莫ふして不仁なるは、是れ不智なり。不仁、不智、無禮、無義は、人の役なり。人の役を役爲（た）ることを恥ず、由（なお）弓人にして弓を爲（つく）るを恥ぢ、矢人にして矢を爲ることを恥ずるがごとし。如し之を恥ぢば、仁をするに如くは莫し。仁者は射の如し。射者は己を正しふして而して後に發（はな）つ。發って中らざれば、己に勝つ者を怨みず、反って諸己に求むのみ。 孟子が言われた。矢を作る人は、何も鎧を作る職人より不仁というわけではないが、矢を作る人は唯人を傷つけないことを心配する。鎧を作る人は唯人を傷つけることを心配する。巫女と棺桶屋の関係もこれと同じ。故に技術、職業の選択は慎重にしないとダメである。孔子が言われた。「身を仁の徳におくのが立派である」と。 北澤：「里」の意味が分からない。 小田：論語の通常の読み下しでは、「里」を「おる」と読ませます。したがって、「仁におるを美とする」。「里」は本来郷里とか故郷のことを示す字ですが、この場合「里」は「いること」の意味です。それで、「仁を身につけるのは立派なこと」と解釈されます。心を仁に落ちつけることが、最もよいのである、という意味です。 選んで仁の徳にいないのは、どうして知恵者といえようか。仁は天から授けられた何よりも尊い爵位である。人が最も安心して住むことのできる家である。ここに留まることをせずに、わざわざ不仁にいついているのは、知者のすることではない。 小田：「之を禦ぐこと莫ふして」は、仁に留まることなくしては、という意味です。小林勝人先生の読み下しでは「禦ぐ」を「とどむ」と読んでいます。 不仁、不智、無禮、無義では、人の召使いである。召使いの身で人に使われることを恥じるというのは、弓人が弓を作るのを恥じる、矢人が矢を作ることを恥じるようなものだ。 小田：人に使われる立場に落ちながら使われることを恥じるのは、まるで自分で弓をつくるという職業を選んでおいて、人を殺す道具を作っていることを恥じるようなものだ。自分で選んで不仁、不智、無禮、無義におり、自分のやっていることを恥じないのは、自業自得である、というわけです。 もしこれが恥ずかしいと思うのなら、絶えず仁に志すのが一番である。仁者は弓を射るようなものだ。射者は姿勢を正して、後に矢を放つもの。放った矢が的に当たらなくても、的に当たった、勝った人を怨んだりはしない。かえって自分の落ち度を省みる、反省するのである。 北澤：矢人と函人が巫匠と同じというのは、よく分からない喩えです。全部よくない、と言っているんですかね。 小田：矢人はその人間が悪いというのではなく、職業が悪いと言っているのです。人殺しの武器を作っているからです。 北澤：矢人と棺桶屋、函人と巫女が同じとは。 小田：巫女は、病人を祈って直すのが商売です。もし直せないとなれば、責任問題です。いっぽう棺桶屋は、職業上病人が死ぬことを望みます。これらは心のよしあしではなく、単に仕事上の立場によって他人の死を願ったり死を恐れたりするのです。 北澤：矢人と棺桶屋というのは。 小田：矢を作る人は、その矢に当たった人が、死んでほしいと願います。別に殺すことが好きというわけではないが、職業上そう思うのです。いっぽう函人は、自分の作った鎧が役に立つかどうかを思うため、鎧をまとった兵士が戦場で矢に貫かれて死なないことを、願うのです。しかし函人が仁の人なのではなく、これも単に自分の仕事への関心からそう思うだけです。 北澤：職業を選べと言っているのか。 小田：しかし、孟子は「だから矢職人とか棺桶屋になるな」、と言いたいのではないでしょう。この話は、次の展開に対する前振りの部分です。選んだ職業によって人を殺すことを願ったりする。同じように、不仁の道を選ぶか仁の道を選ぶかで、その人間の生きるコースが変わる。仁の道も、不仁の道も自分で選ぶことが出来て、職業と同じく自己責任です。不仁となって人に使われる立場となるのは、自分の選んだ道が悪かったからです。 北澤：要は、仁の道を選びなさいということか。 小田：不仁を選ぶのは自己責任。選ぼうとすれば選べるでしょう。人殺しの武器作りだと非難されて恥じるのが嫌だったら、人を生かすような職業を選びなさい。矢人が人殺しの職と言われて恥じるのはおかしい、ということです。ただ職業と仁不仁を比べるこの章の比喩は、両者の内容にどうも違いがあって、比べるのに無理があるような印象を受けます。北澤さんがよく分からないのも、致し方ないかもしれません。 北澤：矢を作ることを恥じることはない、と言うのでしょうか。 小田：それは職業に伴う事であるから、いちがいに批判しているわけではないでしょう。棺桶職人を批判したところで、棺桶は現に必要なわけで、批判してもなくすことはできません。ところで「仁者は射の如し」をどう思いますか。 北澤：姿勢を正して後射る。的に当たらなくても怨まない、それが仁者と言っている。 小田：なぜ、怨まないか。上手な人と、ベストを尽くして競う。それで負けたとしても、自分の技量が劣っていると反省する。仁者を、そのような弓を射る人になぞらえたのです。他のことに理由を求めず、自分の仁だけに従って、全力を尽くすのが仁者です。 北澤：射とは射る人のことですか。 小田：ここは、スポーツマンシップの精神を言っているのです。その射を人生になぞらえて、人生のゲームを姿勢を正して行動するのだ、と。失敗をしても、成功した人を怨まない。自分の敗因を、反省するだけです。 上田：孔子の里仁を引用して、人の生き方を示している。孔子の弟子は生まれとしてあまりいい者はいない。せいぜい士となれればいい身分の者。王や宰相の家に生れついたものではなく、使われる立場の人間である。では、使われる立場から抜け出ることはできないのか。孔子は、人は君子たりえることができる。そうすれば、人は自分の人生を生きることができる、自分を裏切ってはいけない、自分自身を生きるためには、里仁為美というあり方があることを示している。 小田：「役」の字の本来の意味は、肉体労働のことです。頭と心を働かせない者は、せいぜい体を使うことでしか働けない。いっぽう君子とは、頭と心を使う人です。「役人」という語は、元来は君子でない、低い身分の雇われ人の意味でした。今とぜんぜん意味が違います。 上田：「役」は彳（道を行く）と殳（矛）からなり、武器を持って警護すること。王に使われる脇侍の警護兵が、はじまりの意味です。 小田：孔子学校には、庶民出の人で出世したい人が集まって来ました。そういう弟子たちにどうすれば出世できるでしょうかと聞かれて、孔子は「仁におるのがいい」と答えたのです。出世したければ、よい人間となることを目指しなさい。頭と心でよい人間を目指し、ひたむきによい仕事をしなさい。それが諸君にとって成功するための一番の近道であり、もし成功を目指すならばそうするしかないのだ。だがひょっとして諸君は、そうやって仁の道を通って懸命に努力しても、人生の中でうまくゆかないことだって、あるかもしれない。しかし全力を尽くしてやれば、生涯怨みはなくなるだろう。なぜならば「仁におる」以外に、この世で成功して称賛される道は、ありはしないのだから。孔子は、このように弟子に諭して、「仁におる」ことを勧めたに違いありません。 上田：射は的を射る技能を競うものではあるが、礼を学ぶことが求められた。譲り合って、堂に上がり、主君に会釈をして射て、堂からおりる。勝った方が負けた者に酒杯をとらせて飲ますなど礼にかなって行うことが求められた。また、弓弦の音は場を清める、邪悪を祓う儀式でもあり、射儀のこともあった。 小田：元来は、士が弓矢の術を習うのは、戦場に出て戦うことを想定したものでした。士は、もともと戦場での働きは、実際に戦う部隊でした。しかし朝廷において弓矢の術は、礼儀として学ぶことが求められて、単なる武術を超えた礼儀作法であり、徳行ともされました。日本の剣道も、そうです。もともと剣道は、武士が敵を倒すための技術として始まりました。やがてそれは武術の意味を超えて、武士の礼を学ぶ道にまで昇華されたのです。 北澤：中島敦氏で読んだが、弓の名手で不射之射というのがあった。弓に矢をつがえずして鳥を落とす。 小田：『名人伝』ですね。しかしあの話は、弓術の奥義を追い求める技術的な話に終始していて、弓矢の道が持つ礼儀としての意味は、とくに描かれていません。ところでこの孟子の生きた戦国時代には、弓兵は戦場での価値がなくなってしまっていました。孔子の時代にはなかった弩（いしゆみ）が発明されて、大部隊として登場しました。弩は弓のような熟練技を必要とせず、農民上がりの歩兵でも発射できる便利な兵器でした。それで大量に運用することができて、飛距離も出る。戦国時代にこれが普及して、孟子の時代にあっては、弓術はすでに実戦的ではなくなって、全くの教養となってしまいました。（後に匈奴から騎射戦法が導入されますが、これは昔の時代の弓術とは違った技術でした。）戦国時代は、孔子の時代から戦法が一変した時代でした。かつての時代では、朝廷の役人である士がまた、兵器を持って戦場で戦いました。ところが戦国時代になると、農民を大量に徴用して、弩部隊や歩兵部隊を編成するようになりました。何も分からない徴用兵だから、簡単な合図で兵の体だけを動かす、用兵法が発達しました。太鼓を打てば前進、連打すれば突撃、また打てば退却、みたいな。こうして、戦争から熟練が失われて、士の実戦の役割も失われていきました。 上田：小田さんはプラトンと孟子の比較をまとめておられたので、解説いただきたい。（レジメは、小田のサイトに置いています。） 小田：今週は、先週にやった孟子の四端説について、古代ギリシャの思想家プラトンの魂三分説と比べたらどうだろうか、という問題意識で、少し考えてみました。 孟子は惻隠・羞悪・辞譲・是非の四端が、人間の心には本来的に備わっている、と主張しました。いっぽうプラトンは、『国家』の中で、人間の魂は三つの部分から成っていると分類しました。それは理性的な部分、情熱的な部分、強欲な部分の三つです。両者とも、人間が心として普遍的に持っている属性を、まず指摘します。孟子は、心の四端は善であり、これらの善を伸ばせばよき人間になれる、と全てポジティブに主張します。他方プラトンは、人間の魂の中には本来的に強欲な部分があることを、直視します。プラトンは孟子のように心の善を伸ばすことというより、魂の三つの部分を上手に調和させることが、よき人間を作るのだ、と主張しました。レジメにもありますように、三つの部分が調和する結果としての美徳を、プラトンは勇気・知恵・節制・正義として捉えます。孟子は四端を伸ばすことによって、仁・義・礼・智の徳に至るべし、と説きます。孟子は人間の心の中の欲望的部分については、明示的に指摘しません。しかし、注釈者の朱子は、四端説への注釈の中で人欲を明示的に捉え、これを善をさえぎるネガティブな要素であるとみなします。朱子は、四端を伸ばして聖人の徳を身に付けるためには、人欲を絶って天理に心を近づけなければならない、と強調します。このように、朱子の注釈まで視野に入れたならば、孟子の四端説とプラトンの魂の三分説は、洋の東西でいずれも非常に近いことを言っているのではないか、と驚くくらいです。 では、両者が分かれる点は、あるのだろうか。あるとすれば、どこにあるのか。 私はそれを考えたとき、支配者が支配者にふさわしい徳を身に付けるために必要な努力の大きさと、その難しさについて、孟子とプラトンは著しい違いを説いているのではないか、と考えます。 プラトンは、一国の支配者にふさわしい勇気と知恵と節制と正義を身に付けた人間を作り出すことは、とても難しいことだと言います。プラトンは、哲人王の理想を、『国家』で述べます。彼は洞窟の比喩を話として持ち出して、一般人は太陽という真実を見る能力も勇気もなく、ただ資質ある者が訓練を受けて教育を受けたときはじめて、支配者にふさわしい勇気と知恵と節制と正義を持つ哲人王となれるだろう、と主張します。人間は善の可能性はあるが、本当に支配者たるべき善に至ることができるのは、選ばれた資質と教育を受けた者だけなのです。 ところが孟子は、梁の恵王や斉の宣王に対して、あなたがたの心にある惻隠の心をそのまま伸ばせば、天下の王にふさわしい仁者にすらなれるのですよ、とずいぶんと楽な道であるかのように、王たちへの説得の言葉を用います。私は、孟子さんが本気でこれらの王さんが天下の王にふさわしい仁者になれるまで成長できる資質を持っていると思っていたのか、プラトンを読んだ後で分からなくなってしまいました。孟子は、リップサービスで王さんを持ち上げただけだったのか。それとも、本気でこれらの王でも天下の王になれる仁者になれる、と考えていたのであろうか。もし考えていたとするならば、それはプラトンの哲人王のような完璧な人間であるべきだ、とまでは想定していなかったのかもしれません。せいぜい、周囲と和やかに付き合い、君臨すれども統治せず程度の王であれば、仁者といえると考えていたのかもしれません。具体的な政治は、賢明な家臣が行えばよい。王は、賢明な家臣の仕事の邪魔をしなければ、それで十分なのだ。ただ、家臣たちは最高度の知恵が必要であろう。孟子は、日本で言えば天皇と家臣のような、東アジア的な統治スタイルを想定して、王たちに天下の王は楽になれるのだ、と説得していたのだろうか、などとも思います。いっぽう、プラトンの哲人王は、いっさいの美徳において一般人から抜きん出た、西洋的な指導者像です。私は、孟子とプラトンは人間が善を完成させる道として、ほぼ同じ結論に達しながら、両者が支配者へ求める資質と教育の水準に大きな差があるのは、西洋と東洋の王国のあり方の違いの差なのかもしれない、とも思うのです。 上田：孟子は孔子が諸侯を説得できなかった現実に鑑み、非常に平易な喩えと二者択一という誰にでも分かる説得術を工夫をした。プラトンはソクラテスが法廷で裁かれ毒杯を仰ぐという民主政治の現実を前にしており、厳しい目がある。 ここに鄭さんと稲垣君が合流。 鄭：留学をして書物を読むなかで、学問とは何かを試してみたくて、各国の人に声をかけて、市井の人とはじめたのであるが、ここまで続くとは思わなかった。この京都でも思い出が源となり、今度中国海洋大学で学生に韓国文化を教えることになったが、そこでもこういった活動をする予定をしている。途中で私は台湾や中国へ行くことになり、ここでの役割が果たせなくなった。今の現状は、当初のものとは違ったものになっているかもしれないが、今をどうするかが重要であり、変わってゆくというか変えてゆくことでいいのではないか。中国での活動が進めば、何らかの連携も考えられるかもしれない。ところでどういう議論となっていたのですか。 上田：孟子とプラトンについての話です。 稲垣：ギリシアの市民社会と広大な中国の人民社会では、前提が随分違っている。 小田：プラトンの魂三分説と孟子の四端説は、大きな枠として非常に類似したところがあると思います。しかし、支配者にふさわしい人物となるまでの困難さに、見解の大きな差があるように私は思います。プラトンは、魂の三つ部分を、理性的部分の指導によって調和させることは、特別の資質と教育を授かった人間にしかできない難事だと、厳しく捉えます。他方、孟子はまるで、四端を伸ばせば、天下の王にすら誰でもなれると断言して、君主の資質が改善するのはそれほど難しくないかのような、楽観的な展望を持っているように見えます。プラトンは洞窟の比喩で、洞窟の中の囚人が入口を背にして座しており、洞窟の奥に映る影を見て、影が本質であると思っている姿を想定せよと言います。この囚人は、太陽という本質を知らない、一般人のたとえです。さてこの囚人に説いて、これを振り向かせて太陽を見せたならば、真理に目覚めるでしょうか。いいえ。まぶしくて目がくらみ、太陽が影の本質なのだと言っても、真実を理解できないだろう、と。太陽を正しく認識するためには、資質ある者が正しい教育を受けてはじめてできることなのだ、とこうプラトンは洞窟の比喩で言うのです。プラトンの若い時代のアテナイは僭主政治を排して民主政治を行ったのであるが、民主政治を担った大衆たちは理性なく、浅はかな判断しかすることができず、国の方針を大きく間違えてしまった。プラトンにとって最もよくなかったことは、師のソクラテスを伝統的な神々をないがしろにし、青年を堕落させたと民衆が批判したことであった。民主政治は、彼に死刑を判決しました。このような経験があったことから、プラトンは民衆を信用することができない、と考えていたことでしょう。いっぽう、僭主もまた資質に劣った者が多く、正しい政治の担い手として認めることは到底できなかった。そういうアテナイの現実を前にして、プラトンの思想はあったことでしょう。いっぽう孟子は、孔子が理想を実現できなかったことから、違う戦術を立てたのでしょうか。王をヨイショして、王の心が善でさえあればよい。王はプラトンが求めるような、たとえばアレキサンダー大王のような英邁な君主でなくたってよい。ニコニコとして、政治にはあんまりでしゃばらなければ、それで君臨するには十分であろう。政治は、優秀な家臣を抜擢して、任せばよい。孟子は、そのようなコースで天下の王を考えていたのかも、しれません。明治の天皇と元勲たちのような体制が、孟子の最善の政体だったのでしょうか。 鄭：西洋のことは分からないですが、論語と孟子は違う。論語は、孔子の言葉を弟子が記録したもの。随分時間がかかって残されたもの。ところが『孟子』は、孟子が自分で整理した記録です。孟子はやってみて、結局、うまくゆかなかった。だけど自分のやったことは正しかったと主張するため、俺が正しかったんだと主張するために、言葉を磨いて記録をしたものです。孟子は、言う対象が王様です。孔子は、弟子に対しての言葉です。一般人に向けられた言葉であり、我々にも読むことが出来る。テキストの性格が、違っています。『論語』が編纂された時代と、『孟子』が書かれた時代とはそう離れていないが、書かれている内容が異なる。『孟子』はパターンが決まっており、論理的に展開する。プラトンはむしろ荀子にあたり、荀子も目の前で起こったことを観ている。教育を大事にする。孟子は対象が違い、言い訳、弁明に終始する。孔子からのつながりの中では、荀子は理想のみではダメで、これを正すには教育、法律が必要としている。当初は、孟子と荀子は対等の思想家として一緒に論じられていました。後の歴史において道統から荀子ははずされて、孔子、子思、孟子という流れとなりました。 稲垣：やはり孔子がソクラテスで、孟子がプラトンの立場でしょう。荀子は、学説的に冷や飯を食っている。韓愈以降荀子は道統から外されて、異端の烙印を押されました。しかし、荀子は孟子と違うスタンスの思想家だったはずです。荀子は、批判的に現実を観た。道徳学説としては性悪説で、現実の人間を観察し、悪いところを教育によって改善すればよい、と考えました。荀子の視点をギリシア思想で見れば、アリストテレスでしょう。彼はプラトンとはぜんぜん違う気質と思想を持ち、プラトンの理想主義を批判して、現実のあるがままの状態への研究を進めました。政治学、自然学、博物学、形而上学などです。理想主義の後には、現実観察の思想が続きました。現実を観察しようとした荀子の思想は中国で道統から外されてしまい、孟子の理想主義だけが正当とされました。しかしアリストテレスは西洋思想で変わらず高い地位が与えられた。アリストテレスの学問はヨーロッパでは一旦途絶えたが、イスラムのアラビアを経由して、ルネッサンスで復活してくる。 小田：プラトンは、自分の若い頃に見た政治の醜悪さに嫌気が差して、政治から身を引いてアカデメイアで教育者として専念していました。しかし、晩年にシラクサ王国に招かれる機会がありました。アカデメイアの生徒たちがシラクサ王国で高位にあったので、期待できると思ったのかもしれません。しかし、そこの王は無能そのものであり、プラトンは彼のために奴隷として売られかけたり、殺されかけたりと、散々に苦労させられて、失敗に終わりました。プラトンがシラクサでの挫折を味わった後に書かれたと推定される『法律』では、哲人王の理想は現実世界ではとても実現できそうにないので、ではまだしも実現できる可能性のある次善の国家体制は何であろうか、というテーマが展開されます。だいたいの結論は、民衆から選ばれた代議員が立法を行う、議会民主制に近いものでした。 鄭：論語を読んだ後のことであり、孟子を読むことをお薦めした。論語は文化大革命の時代を除けば、批判の対象となることはなかった。ところが孟子の評価は時代によって変わりました。 小田：どのように変わったのでしょうか？ 鄭：唐の時代までは、あまり顧みられなかった。また宋の司馬光は、彼の政治的ライバルたちが孟子を尊重する儒家の信奉者たちだったこともあってか、著作の中で孟子を批判しています。それがまた朱子になって、亜聖公にまで高められました。『孟子』という本は、『論語』の注釈として、読むことができます。『孟子』で書かれていることは、そのまま『論語』の注釈となっています。だから『孟子』を読めば、『論語』の違った面が見えてきて、面白い。 小田：伊藤仁斎も、『論語』と『孟子』の関係を、そのようなものだと言っておりますね。 ここで中村（典）さん合流。 北澤：孟子は自分で書いて、「孟子曰」としているのですか。「私の意見では」というような書き方をしていないのは、何か変ですね。 面白い指摘ですが時間となり、一揆へ。一揆では大川さん、川那辺さん、高津君が合流。安澤さんは葬儀があり電話での参加。小田さん、北澤さんにとっては鄭さんとははじめての一杯。話が終わらず、終電には間に合わぬ午前様となりました。
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