論語読書会　その８　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　e漢字使用
メンバー 稲垣裕史(京都大学院卒:立命館大学講師） 成田健太郎（京都大学院） 高津友明（劉鵬） 上田啓之（国際会議場/定年退職） 安澤英治（行政書士） 川那辺恵津子（主婦、韓国文化研究会より） 中村典子（作曲家:京都市立芸術大学専任講師） 小田光男（あじあのとうふ） 大川沙織（京都府立南陽高等学校） 北澤正敏（プラントビジネス退職） 鄭墡謨（京都大学博士卒中国海洋大学副教授） 張崑将（台湾師範大学教授） 田世民（京都大学院卒） 高井龍（立命館大学/中国留学/帰国/広島大学院） 童嶺（南京大学文学部、京都大学留学/南京大学講師） 林月恵（台湾大学中央研究所） 沈相�ｺ（京都大学卒/ﾄｸｿｰ理研） 津布良春輝（彦根東高校教諭） 岸本史子（立命館大学院日文） 林子博（京都大学院留学生） 李芝映（京都大学院留学生） 姚嘉音（京都大学院留学生） 大西保（国際会議場） 角☆掛奈奈子（精神科医） 稲冨雄亮（京都大学院中文） 川津康弘（フリー） 張伯承（仏教大学留学） 寺澤一美（病院言語聴覚士） 陳友羣（日本語学校在学）	2011年7月30日 　≫ （孟子、公孫丑章句上） 2011年8月6日 　≫ （孟子、公孫丑章句上） 2011年8月27日 　≫ （論語の成立） 2011年9月10日 　≫ （孟子、公孫丑章句下） 2011年9月17日　　≫ （論語学而篇） 2011年9月24日　　≫ （論語学而篇） 2011年10月１日　　≫ （論語学而篇） 2011年10月8日　　≫ （論語学而篇） 2011年10月15日 　　≫ （孟子、公孫丑章句下） 2011年10月29日　　≫ （論語学而篇） 2011年11月5日 　　≫ （論語為政篇） 2011年11月12日　　≫ （孟子、公孫丑章句下） 2011年11月19日　　≫ （論語為政篇） 2011年11月26日　　≫ （孟子、公孫丑章句下） 2011年12月3日　　≫ （論語為政篇） 2011年12月10日　　≫ （論語為政篇） 2011年12月17日　　≫ （2011年最終） 2012年1月14日　　≫ （中国語音韻について） 2012年1月21日　　≫ （中国語音韻について-2） 2012年1月28日　　≫ （孟子、公孫丑章句下） 2012年2月11日　　≫ （論語為政篇） 2012年2月18日　　≫ （論語為政篇） 2012年2月25日　　≫ （孟子、公孫丑章句下）
2011年7月30日（土）孟子、公孫丑章句上 本日も、小田さん、北澤さん、上田さん、でスタート、高井君、成田君が合流し、高津君も登場。 訓読と意味を北澤さんお願いします。 孟子の曰く、子路、人之に告ぐるに過有るを以てすれば則ち喜ぶ。禹善言を聞きては則ち拜す。大舜は焉（これ）より大なること有り。善、人と同じふす。己を舍てて人に從ふ。人に取りて以て善をすることを樂しむ。耕稼陶漁より以て帝爲るに至るまで、人に取るに非ざるもの無し。諸を人に取りて以て善を為すは、是れ人に善を為すを與（ゆる）す者なり。故に君子は人に善を為すを與すより大なるは莫し。 孟子が言いました。子路は自分の過ちを指摘されると大変喜んだ。かの禹は善い言葉を聞くと、ありがとうと頭を下げた。舜帝は更に二人より偉大であった。何故ならば、善いことであれば、人と一緒に行った。こうして己を捨てて他人に従った。（わだかまりや自分の思いを捨てて、人についてゆくこと、と小田さん）。「人に取って」はどういうことか？（人から善い所を取って、善い事をして人と一緒に楽しむこと、と小田さん）。「歴山で農業をしたり、黄河のあたりで陶器を作り、雷澤で漁業をして帝となるまで、人から善いことを取らないことはない」とは？（色々な職業を経験した時代から帝になっても、人から学び取らない事はなかった。舜は庶民の身分から、いろいろな職業を経験して評判を得て、堯に抜擢されて帝にまでなった。その生涯でずっと、人から学び取らない事はなかったということです、と小田さん。）「諸を人に取りて善を為すは、是れ人に善を為すを與（ゆる）す」というのは？君子は人に善いことをなすこと、ということですか？（與"ゆる"す、とは「一緒にする」。人と善を一緒にやることほど、偉大なことはないということです、と小田さん） 北澤：子路は人から過ちを指摘されて喜んだ。禹は人の善い言葉を聞くのをありがたいとした。舜は更に偉大。人の善いところを一緒に実行して楽しんだ。農業や陶器作り漁業をする中で、色々な人から色々と学びとり帝となった、ということですか。 小田：庶民の時代から帝に即位してまでも、変わらずそれを続けたということです。 北澤：この章では舜を非常に尊敬しているようですが、ややこしい言い方でくどい感じかな。 小田：舜の人となりは、私のレジメをご参照ください。舜は実母を早く失い、実父は後妻を娶って、後妻との子である舜の異母弟を、舜よりも可愛がりました。父、継母、異母弟から舜は疎まれ、殺されそうにもなりましたが、舜はそれに耐えてよく仕えた。苦労人で、孝行の人です。 北澤：舜はそんなに偉大なのですか。 小田：孟子は、この章のように舜をいにしえの聖王の中で最大に評価しています。しかし『荀子』では、舜と禹との間にとりわけ優劣を置いているようには、書かれていません。 北澤：具体的に何をしたとか、そういう話はあるのですか。 小田：『孟子』の各章で、いずれ色々と出てきます。孟子が讃える聖人といえば、堯・舜・禹・湯・文・武・周公・孔子です。堯は五帝の四番目で、舜が五番目です。その後の禹から夏王朝が始まります。文王、武王、周公は周王朝です。孟子は、すでに見たとおり、孔子を人類始まって以来の最大の聖人と讃えます。孟子は、自分を孔子を継ぐ者として、自負しています。孟子がこの章で舜を称えるポイントは、人と共に仕事にチャレンジして、善を行ったことです。レジメに書いたように、彼は庶民であった時に色々な職業について、民から評判を勝ち取ったといいます。私が思いますに、昔の社会においては、農民・漁民・職人・商人という集団は、それぞれがそれぞれを畏怖したり蔑視するべき対象でした。農民にとって、特異な技術と情報を操る職人や商人たちは、自分たちの常識では理解できない、怪（あや）しの存在でした。現代社会のように、職業ごとの差別とかが解消された時代と同じ感覚で、昔の社会を見ることはできません。舜の説話は、舜が様々な職業集団から支持を受けて、各集団共通の指導者として期待される過程を象徴的に示したものではないか、と私は思うのです。すでに古代中国は素朴な未開段階を抜けて、社会的分業が成立していました。そのような段階の社会では、互いに怪（あや）しの者として畏怖して蔑視する各集団が、共同の幻想に乗っかって統一の王を推戴する必要があったことでしょう。舜が即位する前に当時の基本的な職業集団を渡り歩いたという伝説は、古代王に対して期待されるべき姿を象徴した姿ではないか、と私は思います。さて堯は、自分の太子や重臣は後継者に足りないと断じました。それで、舜の評判を聞いて、彼をまず試してみました。自らの姫を嫁がせて、王子たちを舜に仕えさせたところ、舜は娘も子供も手なずけることができました。堯はそれを見て、政治を舜に委ねることとなりました。 北澤：堯と舜は、親戚とか、血のつながりとして何かあったのですか。 小田：『史記』五帝本紀では、舜は五帝の第二である顓頊（せんぎょく）の六代後の子孫だとされています。顓頊も堯も五帝の第一である黄帝（こうてい）の子孫であり、堯と舜は祖先は同じということになります。しかし舜のときには、すでに彼の家は庶人となっていました。両者は、親類とは言えないでしょう。 上田：堯は太陽のように慈愛があり、公明な帝とされる。舜は、自分を殺そうとする父、継母、弟にすら孝を尽くすという孝行の権化の人。それほど、善く人に仕え、そのすさまじさに堯が使う事ができなかったような人材も、舜の下に集まった。 小田：舜は、我慢の人と言えるでしょう。彼の家族は揃いも揃ってひどい連中であり、舜もまあ親父ぐらいは血が繋がっている親だし手加減もしたかもしれませんが、継母とかその子の異母弟とかには、舜はひょっとしたら内心でハラワタが煮えくり返っていたんじゃないか、とも思います。まあそれが、人間というものでしょう。しかし、そういうことを表に出して家庭内不和とかになったら、彼が積み上げてきた名声は台無しです。なんだ舜というやつは、偉そうなこと抜かして、自分の家族すら治められないじゃないか、って妬む連中とか政敵が攻撃する、隙を作る種となったことでしょう。それで、ぐっと我慢して、家族に仕え続けました。堯に認められて財産を成したら、この家族は今度は舜を暗殺して、財産を横領することを企みます。舜は知恵があるから、しょせん愚かな家族の企みなぞ逃げおおせることができると、計算していたことでしょう。暗殺の企みから舜は逃れ、何食わぬ顔で家族に仕え続けました。大変な、苦労の人です。 北澤：出来た人。 小田：『孟子』の後の章（萬章章句上、二）で、弟子が舜の行動について孟子に疑問を持ちました。舜という人は、家族に暗殺されかけながら、家族と仲良くしようとするなんて、ひょっとしてバカなのですか、と。孟子は、そんなことはあるか、と当然答えます。弟子は、だったら舜は、内心を隠して表面をとりつくろっているだけではないのですか、聖人とは内心を隠して表面を取り繕うことをするのですか、と。それに対する孟子の答えは、ほとんど支離滅裂です。舜は家族を愛しているのではなくて、家族が自分に対して正しい礼儀を取ったので、その正しい礼儀を喜んで、進んでだまされたのである、など。弟子の質問の答えに、ぜんぜんなっていません。孟子は、仁とか義とかいう社会で疑いのない正義が、人間の心からそのまま発展したものであるという性善説を、自説の根本に置いています。ところが舜とその家族の問題になると、人間の内面と外的行為との整合性が取れず、矛盾が生じてくるのです。荀子ならば、人間の心とは利己心であり、賢者が学んで社会的正義を後から身に付けるのであるから、内面と外的行為が矛盾するのは当たり前であると、すっきり片付けることでしょう。だがその解答は、社会正義＝内面の善と等号を付ける孟子の体系として、許されないのです。 上田：禹善言を聞きては則ち拜す、拜すとはどういうことですか。 北澤：頭を下げる。 上田：子路より禹がどうして素晴らしいとするのか。 小田：子路は、過ちを指摘されると喜びます。これは、ネガティブなミスを元に戻すということです。禹は、よいことを聞いたら感謝します。これは、ポジティブな善の言葉を聞いて、その言葉をぜひとも実行したいと思って、喜ぶことです。前者は保守的であり、後者は企業家的だともいえます。 上田：堯の時大洪水が起こり、禹の父がそれを治める役を担ったが失敗する。舜の時に禹が抜擢され、全土を巡り、河を海に導き、溜った水を河に導き洪水を治める一方、全土の地質、特産品を調べ、税制の基礎を固め、洪水に耐える都市造りを行い、中国に王朝を出現させたのが禹。 小田：本章のなかでは、禹が善いことをつかみ取る能力にすぐれている、ということだけに言及しています。 北澤：子路は現状を埋める、禹は更に善いことをしようとする努力。 小田：禹の業績は、具体的に行政のシステムづくりを行った、実際の業績です。孟子は、そんな禹よりも舜のほうが格上だというのです。それは、舜は禹を抜擢して仕事を任せるという、政治判断を行ったという業績があり、その方が実際の業績より上なのだ、と言いたいためです。 北澤：舜や禹は、中国史では何年ごろだったのでしょうか。中原というから、河南省あたりの話なのかな。 小田：舜や禹はあくまでも伝説でして、実際の中国史でこのようなことがあったというわけではなかったでしょう。中国の帝王たるもの、洪水を治め有能な家臣を使う政治を行わなければならない。そのような求められる君主像の典型として、後世に舜や禹がイメージされたというべきです。 上田：大洪水の後、中国王朝の原型を造った禹の仕事は、墨子によって高く称揚された。孟子は、その禹より舜が更によいとした。 小田：墨家は、禹のように天下のために働かなければならない、と説き、儒家とは違って人類を分け隔てなく愛せ、と主張しました。いっぽう儒家は、君子は政治をするのが仕事であり、体を使うだけの農夫とは役割分担が違う。君子は人材を見つけ出して登用することが仕事なのであり、それは実務などよりも天下にとってずっと重要な仕事なのだ、と断言するのです。 高井君と成田君が合流。高井君は広島大学でシルクロードの仏教研究、この地域で出土した10世紀の仏話講釈の文献の研究。当時の仏教学のあり方、歴史学ではなく、文献学として研究中。来年度に博士論文を出したいとのこと。成田君は二年間の北京大学留学を終えて、29日に帰国、京都大学中国文学の博士課程に復帰。漢末から唐の前半にかけての書道理論の文献の研究。読書会にも復帰、とのこと。小田さん、北澤さんも今日がはじめてということで自己紹介。 上田：後藤点をテキストに選んだ理由は？ 成田：江戸時代では、後藤芝山の訓点は最も一般的なテキストでした。バリバリの学者は、むしろ使わなかった。後藤点は、文脈に合わせて読み方を変えて行く。江戸時代の人には最もなじみがあった訓点で、現代の故事成語でも「義を見てせざるは、勇なきなり」など、後藤点によって読まれている言葉が、かなりあります。「曰」の字は中国語では、一通りの読み方しかありません。誰であっても「曰」です。明治時代以降の訓点では、統一して「曰（いわ）く」と読ませるようになってしまいました。学校教育の視点から言えば、簡単なほうが教えやすいからです。しかし後藤点では、孔子であれば、"のたまはく"。格下の人物であれば"いはく"と、きっちり差を付けています。これが江戸時代の儒学の読み方であり、それは朱子学の考えにも合致しています。ゆえに、朱子の思想を読み解くためには、後藤点が分かり易いのです。韓国では、歴史上朱子学が支配していました。台湾、香港、大陸でも、朱子の読み方はわりかし主流でした。中国でピンインで読む論語などが出版されていますが、その読み方は朱子の読み方に基づいています。東アジアでは、朱子の読み方が最大公約数となっているのです。だから、後藤点がふさわしいと思うのです。 上田：前回、鄭さんが、論語は孔子の弟子が孔子の言葉をまとめたもの、孟子は自分で記したものと話された時、北澤さんが、自分で書くなら私の意見ではとなるが、孟子曰とするのは変ですねと言われた。時間切れでそのままになったが、「孔子の曰はく」はいいが、「孟子の曰はく」とするのはおかしいのではないか。帰り道で、中村（典）さんが、論文の形式ですね、とされた。 成田：「孟子の曰はく」はやりすぎ。中村先生のおっしゃるとおりと思う。現代でも論文において、「私がこう思う」というのはおかしい。「筆者は思う」とか第三者的に記すのが正しくて、「孟子曰」もまた、公開すべき論文で自説を展開するときに使う、言い回しです。ただ、「孟子曰」をどう訓読するかは、孟子を読む人によるところがあります。孟子を尊重するべき読み方をする人ならば、「孟子のたまはく」と読むことでしょう。 小田：司馬遷も、「太史公曰く」と書いていますね。今それを、思い出しました。太史公とは役職名ですから、現代的に言い換えるならば、「司馬国史編纂局長が言う」みたいな言い方で、自説を展開しているわけですね。 成田：自説でない、他の資料からの引用を書くときには、司馬遷は決して「太史公曰く」とは言いません。 高井：孟子には革命の思想があり、日本のテキストではそこが削除されることがありました。 北澤：今でも、削除されているのですか？ 高井：いえいえ、現在はちゃんと書かれています。 小田：どのように、削除されていたのですか？ 高井：版木段階では、きちんと彫られていたでしょう。それを、後から墨などで削除したことがありました。 成田：革命といっても、天皇制との関係では革命はないが、幕府を含めるなら革命はある。すべてを削除することもできない。論語では、舜の音楽、韶は美を尽くし、善を尽くすとし、武王の音楽、武は美を尽くすが、善を尽くすことはないとする。武王が殷の紂王を武力で倒したことへの批判があるが、孟子では、これをよしとする。孟子の場合は、論語でのあいまいさをつめてゆく。論語は噛めば噛むほど味がでてくるが、孟子がそうでない由縁。 高井：戦国時代では、学問に自由があった。秦代に焚書坑儒があり、その自由は潰されて、政府に逆らうことができなくなった。 成田：知識人の言論は制限された。その制限が行われた王朝の中で、辛うじて物が言える学派が儒家であった。 小田：私はむしろ、戦国時代は複数の国があったために、たとえば斉が儒家理論ならば秦は法家理論だ、というように思想の競争に国家によるパトロン的な裏づけがありえた時代だったから、各思想が栄えることができたのだ、と思うのです。それが一国に統一されて一つの思想だけが国家公認とされると、他の思想では出世もままならなくなり、思想の現実社会からのバックアップが消えうせてしまった。それで、儒教以外はしなびて亡んでしまったのだろう、と思います。法家も墨家も前漢代までは生き残っていたのですが、漢が儒教を公認として以降、他の学派は消えてなくなってしまいました。 北澤：道教は？ 小田：道教は、漢が滅びた後の社会的混乱の時代に、人が新たなる救いを求めて、仏教とともに広まりました。まあ道教は、日本で言えば神道みたいなものです。商売繁盛とか、病気平癒とかのご利益を願って神さんにお祈りする民間信仰で、政治思想ではありません。 高井：漢が滅びると、儒教にたいする評価も低くなり、道教を高める結果となっている。 成田：戦国時代では、道家思想は政治思想でした。無為自然が至上の統治形態である、と言って、立派な政治思想として展開されていました。いっぽう後漢末以降に発生した道教は、五斗米道など宗教的要素が前面に押し出された民間信仰で、戦国の道家思想とは異質のものです。後漢末以降の道教は、政治思想として儒教と対立するようなものではありません。儒教も、春秋戦国時代の孔子や孟子の考え方を実現するというよりは、より法家的要素を強くした、国家のための思想に変質していきました。 高井：コントロールをするのに儒教が都合がよかった。 小田：現在の道教と、戦国時代の道家思想とは、異質のものです。道家思想は政治思想であり、アナーキーな無為自然の統治せざる統治が、実は作為的な政策よりも国家を富強にする、といった、自由放任主義みたいな政治経済思想を展開したものです。後世の道教にはそんな政治哲学はみじんも存在せず、不老長生などの個人的願望を満たすための信仰として展開されています。（後記：法家思想が道家思想から発展したという事実は、ほとんど知られていません。道家思想は人間の「善意」による作為的な政策を排して無為自然の統治を主張し、法家思想は人間の「善意」による場当たり的な政策を排して法による賞罰に仕事をさせる統治を主張して、後者は前者のテーゼを基礎に具体的政策として展開されたものです。） 北澤：中国には「廟」（ミャオ）がいっぱいありますが、あれは儒教ではないのでしょうか。 成田：自分の祖先を祭るのは儒教で、他人の祖先を祭るのは道教というべきでしょうかね。関帝廟とか、自分の祖先でもなんでもないけれど、信仰しています。あれが道教です。 高井：儒教でも、孔子は祖先でもないけれど祀りますがね。民間では、道教も儒教も混ざって、神様は極端にいえば誰でもいい。廟とかお寺へ行くのは、ご利益が欲しいからお参りするわけです。 上田：「禹善言を聞きては則ち拜す」とありますが、孟子は禹をどう見てますか？ 北澤：禹は聞くだけで実行しないということですか。 小田：孟子には、禹より舜が上だと言いたい意図が、この章にはあるでしょうね。 成田：だしに使った。 小田：ライバルの墨子が、禹を褒めてましたからね。 成田：禹の場合、方々を巡り歩き洪水を治めている実務派。それを墨子が褒めている。舜は理想家タイプ。禹ほど自分で働き過ぎることはない。墨子のような現実家タイプには、禹が合う。 小田：舜は、治水に失敗した鯀（こん）に死を賜ってから、その子の禹に父の失敗を取り戻すように命令しました。なかなかに、えげつないことを命じます。舜は、禹ならばきっと成し遂げることを見抜いた。そこに、舜の禹を越える偉さがあると、孟子は言いたいのです。漢を興した劉邦の配下の韓信は、劉邦のために戦争をしまくって勝ちまくり、劉邦に天下を取らせた張本人の一人です。その劉邦と韓信が対話したとき、韓信は「自分は人に対する将で、あなたは将に対する将です。だから、私はあなたに及びません」などと言いました。舜と禹の関係も、孟子に言わせればそのようなものだというのでしょう。後の章で、諸子百家の農家の徒が、儒者は口先だけで働きがないと批判した。それに対する孟子の反論で堯と舜と禹を持ち出して、禹を抜擢した舜、舜を抜擢した堯の偉大さを言っています。 北澤：『孟子』が出た頃、農家もまた『孟子』を読んでいたのですか。 成田：『孟子』を読むのは王様。どちらの思想がよいかを選ぶのも、王様です。著書の中で、あらかじめライバルを潰しておこうとして攻撃したということでしょう。 高井：舜の時代には、三苗（さんびょう、ミャオ族）などとの間で、異民族との抗争があったと記録されています。本当にそうであったのかは、分かりません。 成田：舜とか禹とか、歴史上の人物をネタにして、今の時代でお互いの主張をするのは、中国のいつものことです。文革の時でも同じで、歴史的には悪女として批判されていた則天武后を再評価する運動とかが、突然起りました。要は則天武后を江青夫人になぞらえて、ヨイショしたのです。それで則天武后＝江青を褒めれば、出世の道が開けるという時代でした。 小田：孔子はパイオニアで、彼を批判するライバルなど、まだ出てきませんでした。彼は、パイオニアとしての特権の位置にあって、あいまいで両義的な主張を出すことも許されたとも言えます。しかし時代が下って孟子になると、周囲は自説を批判するライバルばかりとなり、論点を整理して、思想を統一して、敵に反論する必要に駆られました。鄭さんが、孟子は論語の注釈として読むことができる、とおっしゃられたが、まさに孟子は孔子の業績を整理して、「これが儒家思想なのだ！」とはっきり声明する必要があったわけで、いきおい孔子の注釈となるわけです。 上田：孟子は結局は王様を説得できず、それは理解できない王が悪く、自分は正しかったとする弁明とも鄭さんが言われた。孟子の晩年に記されており、もはや孟子がそれを用いることはできなかったことになる。 成田：孟子が弟子に虎の巻を残した。弟子がそれを使う。だから「孟子曰」とした。 ここで高津君登場、高井さんだけと思っていたら、成田さんも一緒とはビックリしました、と高津君。よもや話と今後のスケジュール確認、代替会場の件で時間となりました。 2011年8月6日（土）孟子、公孫丑章句上 本日は、小田さん、成田君、上田さん。 成田君に従い音読。訓読と意味を、小田さんお願いします。 孟子の曰く、伯夷は其の君に非ざれば事へず、其の友に非ざれば友とせず。惡人（あくじん）の朝に立たず、惡人と言はず。惡人の朝に立ち、惡人と言へば、朝衣朝冠を以て塗炭（とたん）に坐するが如し。惡を惡（にく）むの心を推して、思ふ。郷人と立ちて、其の冠正しからざれば、望望然として之を去る。將に浼（けが）れんとするが若し。是の故に諸侯其の辭命を善くして至る者有りと雖も、受けず。受けざること、是れ亦就くことを屑（いさぎよし）とせざるのみ。柳下惠は汙君を羞ぢず、小官を卑しとぜず。進んで賢を隱さず、必ず其の道を以てす。遺佚（いいつ）して怨みず、阨竆（やくきゅう）して憫（かなし）まず。故に曰く、爾（なんぢ）は爾たり、我は我たり。我が側に袒裼（たんせき）裸裎（らてい）すと雖も、爾焉んぞ能く我を浼（けが）さんや。故に由由然として之と偕（とも）にして自ら失はず。援（ひ）いて之を止めて止まる。援いて之を止めて止まるは、是れ亦去ることを屑しとせざるのみ。孟子の曰く、伯夷は隘（せ）まし。柳下惠は恭（うやうやし）からず。隘きと恭からずは、君子由らず。 孟子は言う。伯夷はふさわしい君主でなければ、仕えなかった。ふさわしい友人でなければ、友人としなかった。惡人の朝廷には、出席しなかった。惡人とは、言葉を交わさなかった。惡人の朝廷に出席して、惡人と言葉を交わせば、朝廷の衣裳と冠をつけていながら、泥の中に座っているかのような心持であった。彼の惡を惡（にく）む心を推し図るならば、思うにたとえるならば郷里の人間と共に居る時、その人の冠が正しく被られていなければ、「望望然」として去る。「望望然」を朱子の注では「去って顧みることがない」、つまりそっぽをむいて無視して去るようなものだ、と解している。まるで、汚らわしいものから逃れるようなものであった。そんな訳だから、諸侯が、善言を尽くして迎えようとしても、彼は受けなかった。受けない理由は、官に就くことを潔しとしなかったからである。いっぽう柳下惠（展獲）は、汚れた君主を恥じず、つまらない役職を卑しいともせず、すすんで自らの能力を隠したりせず、必ず自分の道を行った。官を罷免されても怨まず、困窮しても悲しまなかった。そういう訳で、彼はこう言った。「お前はお前、私は私だ。私の前で、上半身裸になった奴が居たとしても（袒裼は腕まくり、裸?は片肌を脱ぐ、つまり遠山の金さんのスタイルと成田君）、そいつが私を汚すことなど出来ない」と。だから悠々として、このような者と一緒にいても、自らを失わなかった。頼んで留まらせようとすれば、留まった。頼んで留まらせようとして留まる理由は、去ることを潔しとしなかっただけのことだ。孟子は言う。「伯夷は、度量が狭い。柳下惠は、つつしみが足りない。度量が狭い事とつつしみが足りない事は、君子が基準とすべきでない」と。 小田：この章に、朱子はコメントをほとんどしていません。字句の説明で終わっています。朱子も、この章の解題に困ったのではないでしょうか。 成田：末尾にちょっとだけありますが、たいしたことは言っていない。 小田：朱子も孟子が何を言いたいのか計りかねたのではないでしょうか。伯夷や柳下惠を褒めているのか、貶しているのか。この章は、萬章章句下の一と併せて読まなければいけません。萬章章句下一に、「伯夷は、聖の清廉なる者。伊尹は、聖の自任深き者。柳下恵は、聖の和をなす者。孔子は、聖の時を知る者。孔子とは、これらの聖人の道を集大成したものと言うべきだ。」とあります。この章で孟子は伯夷と柳下恵、それから伊尹にもそれぞれ「聖」の一徳を認めていますが、孔子はその集大成者で、三者よりさらに格上であるように言っています。要は、伯夷なども孔子に比べれば、大したことはなく、手放しで褒めるべきものでもないというわけでしょうか。しかし、どの点で孔子がこれら三者よりも格上だと言いたいのか、私には読んでもさっぱり分かりません。孟子の真意は、どこにあったのでしょうか。この公孫丑章句上の二で、孟子は孔子のことを人類が始まって以来の聖人である、と極端な持ち上げ方までしています。 成田：この章も、裏では、孔子が一番と言いたいのでしょう。 小田：前の章で、「仁は心の安宅」だと孟子は言っています。伯夷だろうが、柳下恵だろうが、きっと自らの出処進退を確信して行っていたことでしょう。仁人だから心が迷わなかったに違いなく、だから後世に称賛されたのでしょう。それならば孔子より格下にしたり、この章で孟子が文句を付けるべき筋合いではないはずです。なのに、ここで孟子は君子の模範とできない、と批判する。いったい孟子の真意は、どこにあったのでしょうか。 上田：伯夷は書経では四岳や皐陶と同じく羌人で刑の制定者。その立場で正しく潔癖であろうとした人。柳下恵も士師、これは獄官であり、法務に携わる人で筋道をたて、何度も罷免されている。柳下恵はある寒い夜、城門外で夜を過ごさざるをえなかったとき、女がやってきて寒さに震えていたので、足の間に座らせ着物を覆って温めたという逸話のある人で融通無碍なところがあった。論語においては、孔子は自分にはない資質を持った人として、称揚しておられる。しかし、孟子の時代には、国政の論客としては、法務を行う者として、伯夷では潔癖すぎ、柳下恵では鷹揚すぎてダメとなる。論語では、孔子はこの二人の行き方は自分には合わないとし、中庸というあり方を目指した。 成田：論語では、孔子は、伯夷、柳下恵を逸民としている。孔子は、そんな逸民に対するシンパシーを感じている。政治状況が悪い時、不遇の時にどう振る舞うべきか。それについての手本として、彼等に孔子はシンパシーを抱いていた。しかし彼らが孔子の政治上での目標だというのではなくて、不遇の時の心持としてのシンパシーであって、孔子が古（いにしえ）の人に託した、政治的理想というものではない。孔子が不遇であった時期には、伯夷の一面、柳下恵の一面を見せていた。ある時は伯夷のごとく、きっぱりと断ったし、ある時には怪しげなクーデター勢力(公山弗擾)にも、加担しようとした。時代が下って孟子の時代には、伯夷・柳下恵に対して孔子の時代とは別のイメージが出来あがっていたのでしょう。孔子は、彼ら逸民たちに一種のシンパシーを示していました。しかし孟子は、この両者を極端であるとして批判し、孔子を中庸を行う者、聖にして時を知る者として、讃えました。 小田：孟子の理想とする人間像が、これらの章から見えて来ません。孟子は、どのような人間が理想と言いたいのか。孟子は、孔子をどのような人間と思っていたのかが、さっぱり分かりません。教団政策的な勘ぐりをすれば、自分たちの教団の教祖様である孔子を全ての聖者の頂点に掲げて、自分の教団を正当化し、他の聖者を讃える儒家以外の教団を貶める意図があったと解釈するしか、ここまでの孔子礼賛の真意が分かりません。伯夷なんぞは、キリスト教で言えば十二使徒ていどにすぎない。それで十二使徒よりも、キリスト教で言えばイエスに相当する孔子をはるかに上に位置づけますが、孔子が他の聖者よりもどんな点で勝る天才であったかについては、はぐらかしてはっきりと答えない。伊尹の政治的な手腕や業績は、孔子にはるかに凌駕していました。なのに、孔子の下に置く意図は何なのか。晏嬰や子産なども、政治的な成果は孔子よりずっと上です。そんな実績を残した人物よりも、なんで孔子が上なのか。どこが上だと、孟子は言いたいのか。 成田：孟子の時代には、孔子が最高の聖人であるという考え方は、一般になかった。それこそ伯夷とか、歴史上のヒーローが一杯居ました。孟子としては、その中に孔子を埋もれさせてはまずい。孔子を持ち上げることが、儒家に有利にならなくてはいけない。当時の諸侯に対して、伯夷や柳下恵では困るでしょう、孔子のような人が政治に役立つのですよ、と言って、売り込みたかった。孟子が抱えている教団の者たちが諸侯に就職するために、教祖孔子の後を慕う儒家の有用さをことさらにアピールする必要があったことでしょう。 小田：伯夷や柳下恵は極端で、孔子は両方が出来ると言いたかったのでしょう。子思は孟子の師匠筋で、孟子も当然肯定的に言及していますが、彼は『中庸』を著したと言われているにも関わらず、孟子が言及する子思のエピソードは、中庸な人物のようにはどうにも見えがたいです。むしろ、単なる偏屈な野郎だ。孟子は身内を褒めるとき、公正でないのではないでしょうか。 成田：子思が中庸を書いたがどうかは、分からない。 小田：孟子は曾子から始まり子思に続く儒家の魯学派の末流にいて、孟子は子思が偉いと言わなければならなかったのでしょう。子思は、魯候から何度も贈り物をもらうが、礼儀に従って頭を下げるのが煩わしくなって、ついに最後に礼儀として頭を下げた上で、贈り物を突き返して魯候を拒絶しました。その異様な潔癖さは、孟子が度量が狭いと批判する伯夷みたいです。孟子は、師匠筋の子思まで、批判できたでしょうか？ 成田：伯夷も柳下恵も、孟子の当時は儒家の親玉のようなものと考えられていたのかもしれない。儒家を雇うとそういうことになると思われるのを防ぐために、孔子を両者のような極端ではなくて、融通が利く存在とみなしたのかもしれません。 小田：孟子は話術の大家で、為政者を説き伏せるための手段を、必死に考えて組み立てたことでしょう。 成田：融通が利かないと為政者に採ってもらえない。儒家の正当化を図るため、孔子のイメージを変えていった。 小田：孟子は、自分の教団政策上都合のよい孔子像を作って行ったのかもしれません。たとえば墨家は伯夷のように融通が利かず、実際の政治では役に立たない。しかし儒家は孔子のように融通が利くので、政治ができる。そんなふうに、孔子のイメージを変えていったのでしょう。 成田：墨家は伯夷で、柳下恵はたとえば縦横家でしょうか。 小田：なるほど。孟子はこの章で、伯夷と柳下恵を持ち出して批判することによって、暗に墨家と縦横家を批判していたということですかね。墨家は潔癖かもしれないが、複雑で流動的な政治の場では偏屈すぎて、ものの役に立たない。縦横家は弁は立って柔軟かもしれないが、連中は忠誠心などなくて、いつ裏切るかもわからない。だから融通が効いてしかも主君のために尽すことができる我ら儒家を登用しなさいよ、と孟子は売り込み、その弁明のために本章などは書かれたということでしょうか。 成田：孟子は、孔子が諸侯にとって一番使い易いというイメージを作るが、実際は孔子が一番使いづらかった。論語の孔子像と、孟子の孔子像は異なる。 小田：孟子は梁の恵王に会ったのは亡くなるまでの短期間にすぎませんでしたが、その短期間で王にうまく取り入ることに成功していました。斉の宣王にも、時折あけすけに王を批判するのに変わらず重用され続けていたところを見ると、かなり好意をもたれていたように思うしかありません。諸侯に取り入る術としては、孟子は孔子より上だったでしょう。 成田：孟子は自分から諸侯に乗り込んでゆくが、孔子の場合はまず弟子が諸侯に対してセッティングして、そこに孔子が行きます。ところが、孔子本人と会った諸侯は、がっかりしたりする。孔子よりも弟子の方が、使い勝手がよかったぐらいです。 小田：いっぽう若い滕の文公は、孟子を崇拝していたぐらいです。個人的なカリスマ性では、孔子より孟子が勝っていた。 成田：しゃべりがうまいのは、大きかった。 小田：しかし、もし孔子が実際の孟子を前にしたとすれば、どうだったでしょうか。なんだ巧言令色のたぐいであるか、と孔子は思ったかもしれませんね。孟子の雄弁を孔子が好んだか、どうか。孔子を個人的に好んだ政治家は、いたでしょうかね。衛の霊公とか、、、 成田：衛の霊公は、孔子の言うことをぜんぜん聞かなかった人です。 小田：孔子がやって来たら歓迎だけはしたが、言うことに耳は傾けなかったというわけですか。 成田：政治家だから、内心で好意を持っていても、政治の上で役立たせるわけにはいかない、という判断を持った人もいたんじゃないでしょうか。魯の孟釐子（もうきし）が死の間際になって、跡継ぎの息子に孔子を師とするように遺言しました。政治の場では役立たないが、人としては信用置けるから、死の間際にわが子に勧めたのでしょう。 小田：彼は死の間際になったら、本当に信用置ける人間に息子を託さないと、不安になったのでしょう。そのとき孔子が思い浮かんだということでしょうか。 成田：史記にでてくる伯夷の描写はドラマチックであり、孔子の知っていた伯夷に近いと思うが、上田さんどうですか。 上田：司馬遷は孔子を称揚し、孔子は伯夷を称揚した。不遇で埋もれていた伯夷の志の高さを明らかにされた。成田君がおっしゃるようにシンパシーがあると思う。 成田：司馬遷は、武帝に直諌して怒りを買い、罪されました。司馬遷の思いは、武帝には届かなかった。 上田：伯夷も核心を突くことを言い、遠ざけられた。しかし、その心は伝えられることができた。今の政治状況にあっても、核心をつけばはずされる。しかし、そういう人が出ないと、問題のありかがわからなくなる。 小田：どうでしょうかねえ。オバマ政権もメルケル政権も、はっきりした決断ができないでぐずぐずしているのは、先進国共通の現象です。今の時代の国政は政治家だけに責任があるわけではなくて、市民や企業の利害の総体として、あるわけです。だから、政治家だけに責任をかぶせても、始まらない。かといって「君子は思うところその位を出ず」という言葉があるように、権力の中枢から遠い一介の市民がいくら切歯扼腕して言っても、何も変わりません。ドイツ語で"Bierbankpolitiker"という言葉がありますが、ビール飲んで政治を語るだけの人間、という揶揄の言葉です。そんなビールバンクポリティカーでなく、権力の中枢に突入して発言しなくては、何もできない。しかし、為政者の怒りを買って抹殺されないように配慮しないと、無駄になってしまう。孟子は、やっと晩年になって政治デビューするまでの前半生は、謎です。もしかしたら、そこのところをずっと考えて、君主の手元まで突入して、しかも怒りを買わない説得方法を身に付けるまで、修行していたのかもしれません。殺されず、汚れず、うまく泳ぎ、君主を変えて、時代の進展を可能とすることが必要だったでしょう。政治の世界は複雑怪奇で、色々な利害が入り乱れています。そんな修羅場の中でまずは君主に辿りつかねば、始まらない。辿り着いたならば、どのようにして君主に働きかけ、失脚しないように泳いでいくか、孟子はそれを考えに考えに考えていたのではないでしょうか。そんな孟子の描いた孔子像は、孟子の主張に合わせて作った宣伝と説得のための像だったでしょう。あまりリアリティーが感じられません。 成田：孟子の時に論語があったのかどうか。もちろん原形となる言い伝えはあり、言い伝えとあまり矛盾するようなことを孟子は言えなかったでしょうが。論語を編纂した人たちと、孟子のかかわりがどうであったのか。 小田：孟子の中に現れた孔子の言葉を見ると、論語と完全に一致するもの、論語から一部が変わっているもの、そして全く論語に現れないものに分類できます。武内義雄先生の研究によれば、論語の前十篇から学而と郷党を除いた八篇の大部分は、曾子学派の伝承であろうと推測しています。いっぽう後半の十篇のうち主要な部分は、斉の学派の伝承であろうと推測しています。斉学派の伝承であろうと推測できる部分では、斉学派の祖である子貢が称賛されていること。論語前半では数多くの言葉が引用されている曾子が、貶められていること。さらに斉の宰相であった管仲が、論語前半での低い評価から一転して称賛されていることなどが、特徴です。孟子は、少なくとも手元に論語の種となった伝承を持っていたのは確実でしょう。 上田：司馬遷が荒野での弟子との対話で、子貢は孔子にまずは諸侯のレベルに合わし、採用されねばとする。顔回は、合わす必要は無く、その高みで導くべきで、理解できない諸侯に問題があるとした。孟子は孔子とは全く違った方法をとった。子貢の言葉のごとき対応をした。王に非常に分かり易い喩えで、二者択一とし、選択を促し、貴方にはそれを為す能力がある、それをやろうと発起すれば必ずできる、とした。 小田：顔回がレベルを落す必要が無いとした時、孔子は喜びました。思うに、孔子は現実の政治を改革する希望もあったけれど、むしろ後世にまで基準として残すべき思想体系を完成させたいという思いの方が、強かった人なのではないでしょうか。現実に妥協してしまえば、その時代限りにしか通用しない。むしろ、文化編纂の事業を残すほうが、彼のライフワークだったのではないでしょうか。孔子は研究を進めて世の評判を受ける過程で、自分の研究成果を現実の政治に適用すれば国家は正しくなるはずだ、などという野心が沸いて来た。というか弟子に教えているうちに、自ら講義内容を実践して説の正しさを証明してみないと、引っ込みがつかなくなったのかもしれません。それで政治改革などを始めようとしましたが、彼の本来は学者であり、最後はその本来を完成させることが望みだったのではないでしょうか。 成田：孔子と孟子とでは、政治で目指すものが違って、孔子は宰相を目指した。孟子は王のブレーン、政策立案をする人を目指した。両者はスタイルが違う。孔子の目標は、政治をひっくるめて任せられる、ゼネラリストです。孔子の学は礼や詩や書を知っているが、これらの教養は応用力のつく人間を育てる。孔子は、教養に育てられたゼネラリストの政治家を志す。実際の実務は能力あるものにやらせればよくて、宰相はゼネラリストとして監督する。いっぽう孟子は、政策を王に説く。孟子は、王の側にいて、さまざまな政策について見解を述べる、王のブレーンであり、シンクタンク的な位置づけを目指した。そのためには、統治のための専門的な知識を蓄えて、王に進言しなければなりませんでした。 小田：孔子は若い頃に、自分の卑しい身分を突破するために、学を積むことを志しました。壮年期になって、色々なことを知っている人間として、ようやく自国でも外国でも評価を得ました。外国でも称賛されたことにより、自分の学が国を超えて普遍的な道を示していることを予感し、そこから孔子の政治理論が始まったんじゃないかと思います。いっぽう、孟子は若い時のことが分かりません。想像するに、まず長い間諸侯を説得するための戦略を練った期間があって、晩年になってからようやくプロとして売り込みました。彼は雄弁であったから、きっと朝廷では外交官の役割には最適だったのじゃないかと思います。孟子と同じスタイルで政治的に活躍した儒者と言えば、漢の酈生（れきせい）が思い浮かびます。?生は劉邦に単身で売り込みに行って、まんまと劉邦の信を得ることができました。もっとも劉邦は酈生の政治的手腕や軍事的才能については端から期待などしておらず、ただ弁の立つ才能を買って、外国への説得に赴かせる外交官としての仕事を割り振らせました。孟子は外交官としてならきっと一流だったでしょうが、その他の政治とか軍事については、どうだったでしょうかね。少なくとも劉邦は、酈生のような儒者が政治や軍事にはものの役に立たないことを、見抜いていましたが、、、 本日は稲垣君大川さんの華燭の典。おめでとうございます。成田君、小田さん、上田さんは一揆で一杯。 8月13日、20日はお盆休み。 2011年8月27日（土）論語 本日は、小田さん、成田君、上田さん。最初、成田君に従い学而篇を音読。 本日は小田さんより論語の成立について、武内義雄先生の説を中心に説明いただきました。高津君が後ほど参加。 武内義雄先生(1886-1966)は、現在の三重県四日市市に、僧侶の家に生まれた。京都帝国大学文科大学を卒業。指導教授は清朝研究家の狩野直喜先生。大阪府立図書館に勤務、この間に江戸時代の後期に開かれた懐徳堂が大阪の財界人達により再興され、講師に招かれておられる。その後、東北帝国大学法文学部教授となられた。｢論語の研究｣は昭和14年（1959年）に発行された。小田さんの発表の詳細は、「論語についてのノート」を参照ください。 『論語』という書物の題名は先秦時代の文献にもわずかに見えますが、いずれも現在見られる孔子語録としての『論語』ではないように見えます。 確かに、孔子語録としての『論語』が現れたのは、前漢代のことです。 司馬遷の史記仲尼弟子列伝に、こうあります。「そういうわけで、孔子の弟子の名簿を論ずるには、孔氏の邸宅から出土した古文が真相に近い。私はそういうわけで、弟子の姓名と言葉をすべて『論語』の弟子の問答から取ってつなぎ合わせてこの篇を作ったが、疑わしいものは削った」。 司馬遷（? - BC85）は前漢武帝（在位BC141-87）時代の人で、この時代にようやく『論語』という書物がはっきり認識されていたことがわかります。 「孔氏の邸宅から出土した古文」とは、武帝の先代である前漢景帝（在位BC157-141）の末年に魯の共王（武帝の異母兄弟）が宮殿を拡張するために孔子の邸宅を壊したところ、その旧壁から発掘されたものだと記録されています。それは漢代の文字より古い時代の文字によって書かれたテキスト、すなわち古文であって、当時の人間には読めなかった。それで、孔子の子孫で当時博士の職にあった孔安国（こうあんこく）に命が下り、彼はこれの解読を試みました。こうして『古文尚書』など古文で書かれたテキストが、このとき以降新たな儒家のテキストとして、歴史に現れました。その中に、『論語』もありました。だから、景帝の後の武帝時代に生きた司馬遷は、この発掘品である『論語』を少なくとも読むことができたのです（司馬遷は、孔安国から古文を伝授されました）。 『史記』は前漢時代に書かれた歴史書ですが、『漢書』は後漢時代初期に班固が著した歴史書です。その『漢書』の一篇である「芸文志」によれば、前漢時代には、「魯論語」「斉論語」「古論語」の三通りの『論語』テキストが存在したということです。「古論語」は、先にみた孔子宅の旧壁から発掘されたもので古文であった。あと二つの「魯論語」と「斉論語」については当時の現代文字で書かれたテキストすなわち今文で伝わっていた。ただ、それらがいつから存在したのか、残された記録からは判然としません。 この三つの論語について、漢の後に起った魏時代の何晏（? - AD249）が、『論語集解』の叙で解説をしています。それによると、前漢の学者である劉向の言葉として、『「魯論語」は二十篇、「斉論語」は二十二篇、「古論語」は二十一篇であった。「斉論語」は「魯論語」と重なる二十篇において、「魯論語」よりすこぶる章句が多かった。また、「斉論語」には「魯論語」にはない「問王」「知道」の二篇があった。また、「古論語」は、堯曰篇の第二章「子張問、、、」が抜き出されて独立した一篇となっており、二十一篇となっていた。「古論語」の各篇の配列は、「魯論語」と異なっていた』といったことを書いています。 これら三つの論語について、さらに何晏はいきさつを書き残しています。すなわち、前漢の安昌候張禹（? - BC５）は、「魯論語」をもとに「斉論語」を折衷し、「張候魯論」を著しました。これが一時『論語』のスタンダードとなって、前漢末から後漢代まで百年〜百数十年間流通しました。篇章は魯論語により、斉論語も学び、それぞれのよい部分に従って校訂をしたものでした。また何晏によれば、後漢末、大司農鄭玄（じょうげん、AD127 - 200）が、「魯論語の篇章に対して、これを斉論語と古論語と比較して注をした」とも書いています。これを読むと、あたかも鄭玄は魯論語を基礎にして他二種の論語を折衷したように見えます。しかし武内先生は、疑問を呈された。鄭玄はそもそも後漢に盛んになった古文学の大家であり、前漢代に孔子旧宅から出土したという古文のテキストを重視する立場の学者で、古論語がべ−スになるはずと考えられた。果たして、ポール・ぺリオ（Paul Pelliot, 1878-1945）によって失われていた鄭玄注論語が敦煌から発掘されたとき（1908）、その注は古論語に従って論語を校訂する立場であったことが証明されました。 こうして、前漢から後漢にかけて、まず張禹によって魯・斉の両論語が折衷され、さらに鄭玄によって古論語が折衷されたという、『論語』校訂の歴史が明らかとなります。現在の『論語』は、前・後漢代に魯・斉・古三種の論語が折衷された、その後の姿です。 しかし元となったそれぞれの三つの論語については、現在ではその内容を漢代以降の注釈者の文章から、断片的に読み取ることができるにとどまる。そこで、武内義雄先生は、魯論語と斉論語の内容について、推定を試みられました。 『漢書』芸文志ほかの各文献を総合すると、魯論語・斉論語の学者は、ともに前漢武帝〜昭帝・宣帝の時代を、遡ることができない。判明している中で最も古い学者は魯論語の魯扶卿と斉論語の王卿であり、いずれも武帝期の学者である。このうち魯扶卿は、王充『論衡』によると、孔安国から論語を伝授された。また宣帝時代ごろに斉論語を論じた学者である庸生は、これもまた孔安国の孫弟子である。 １、 孔安国とは、そもそも魯の共王の時代（前漢景帝の末年）に、孔子の旧宅の壁から古文のテキストを発掘したとき、それの解読に当たった張本人である。彼は、この古文テキストを基礎にして古文学を創始した。その中には、もちろん古論語も入っている。魯論語の魯扶卿、斉論語の庸生は、その孔安国の弟子または孫弟子である。 ２、 魯論語・斉論語ともに、学者が発生した時期は、景帝の次の皇帝である武帝時代を遡ることができない。 ３、 これより、古論語の前には魯論語も斉論語も存在せず、両者は古論語を今文に転写したときの異同・あるいは師から弟子に伝授される間に関係ない文章が混入されたことによって、武帝期以降に魯と斉で異なるテキストとして発展したにすぎないのではないか。 かくして、武内先生は、漢代にあった魯・斉・古三つの論語の起源は、全て同じ古論語であり、それを今文に転写したときの異同・あるいは師から弟子に伝授される間に関係ない文章が混入されたことによって、三つのテキストに分かれたにすぎないのではないか、と考証された。 だがもしそうだとすれば、景帝末期の古論語発掘以前に、現在の『論語』に当たるテキストはなかったのであろうかと言えば、そんなはずはありません。『孟子』『荀子』などの先秦時代のテキストには、現行の『論語』と一致する孔子らの言葉が、収録されています。ならば、古論語以前の『論語』がどのような内容であったかの考証が、さらに必要となってきます。 武内先生は、王充『論衡』正説篇の記述を整理訂正した上で、「古論語」発掘以前に「斉魯二篇本」と「河間七篇本」とが存在し（後世散逸し）たこと、が記事中に書かれていることを考証されています。この「斉魯二篇本」と「河間七篇本」は、景帝末期以前に普及していた孔子語録です。武内先生は、漢初の高堂生と伏生が持っていた『今文尚書』の内容が後に孔子旧宅から出土した『古文尚書』の中に含まれていた、という古記録を源に類推して、古論語以前の「斉魯二篇本」と「河間七篇本」もまた古論語とは独立したテキストというよりは古論語と重なっているテキストだったに違いない、と類推しています。その類推が正しければ、「斉魯二篇本」と「河間七篇本」は、多少のテキストの異同はあったとしても、古論語つまり現行の『論語』のもとになったテキストと、内容を共有していたと考えることができるでしょう。 何晏の『論語集解』には、さらに梁の皇侃が『論語義疏』を注の注として追加しています。 その『義疏』によると、古論語は現在の堯曰篇のうちから「子張問」の章が独立して一章として追加されていて、さらに各篇の配列が「学而・郷党・雍也・為政・八佾・里仁・公冶長・述而・泰伯・子罕、、、」という順序であったという。 武内先生は、内容的に連続しているべき雍也篇と公冶長篇が分かれていることは、皇侃の報告の中でにわかに信じがたいとしながらも、学而篇と郷党篇が冒頭に連続している点には「興味ある問題」だと注意される。今もし「学而・郷党」を第一種、「為政から子罕」を第二種、そして伊藤仁斎が下論として上論十篇と内容において区別した「先進から堯曰」までを第三種として仮に区別すれば、「同種の中には一度も重複した章が出なくなる」。 さらに、もし「学而・郷党」をまとまった種とみなすならば、武内先生の報告によれば、両者には往々斉の方言が見えるという。武内先生は、これはこの二篇が魯において完全した論語でなく、斉を通ったものを暗示するものである、と示唆される。そのうえで、この「学而・郷党」両篇はやはりまとまりのある章であり、『論衡』に言う「斉魯二篇本」に当たる内容ではなかろうか、と類推されるところである。 また先生は、「為政から子罕」までのいわゆる上論各篇について、「子罕」および「泰伯」の末尾二章をその内容から後世の追加であろうと類推し、残る七篇についてこれが『論衡』の「河間七篇本」に該当するのではないか、と推理を進められる。その内容を見ると、まず曾子の言からの引用が多く、しかも礼記の曾子篇・子思篇（『大学』・『中庸』を含む）及び『孟子』と類似する章節が多く、これは曾子後学の伝えた論語であることに疑いない、と断じられる。曾子は孔門のうち魯に残ったスクールの源流であり、後学に子思・孟子を輩出したところである。 さらに武内先生は、残るいわゆる下論十篇についても、論考される。 下論とは伊藤仁斎のいう先進篇から堯曰篇のことであるが、このうち季氏・陽貨・微子および堯曰篇の子張問章については、その内容が雑駁であって、後世の附加であろうと類推される。遺された先進・顔淵・子路・憲問・衛霊公・子張・堯曰（除子張問章）について先生は一定のまとまりを認め、「斉魯二篇本」「河間七篇本」とは違う系統であるが、古い時代のテキストであろう、と類推される。 武内先生は、これら先進以下の七篇について、「河間七篇本」に該当すべき章が礼を重視する内容であるのに対比して、（一）より政策・経済を重視している傾向があること、さらに（二）子貢をとりわけ顕彰して、逆に曾子を貶めている記事が見られること、にその特徴を見出される。 ・ 先進篇において、「参は魯」（曾子は馬鹿者である）とあり、その後の章で子貢を絶賛すること。 ・ 同じく先進篇において、顔淵以下のいわゆる孔門十哲を列挙しながら、そこに子貢を入れて曾子を入れないこと。 ・ 孔子と問答して孔子が「一を以て之を貫く」ことを聴いた高弟の役割が、上論の里仁篇では曾子であり、下論の衛霊公篇では子貢であること。 ・ 春秋時代の斉の宰相であった管仲への評価において、上論の八?篇では孔子が礼を知らなかった点で「器が小さい」と低く評価しているが、下論の憲問篇では三章に渡って管仲が輔佐した斉桓公と共に高く評価していること。 以上のような特徴が、「河間七篇本」に該当すべき章と先進以下七篇とを対比した時に見出される。 これらの点から武内先生は、下論のうち七篇は、子貢を源流とした儒家の斉スクールで伝承されたテキストが基礎となっているのであろう、と類推されている。漢書儒林伝に「子貢は斉に終る」とあり、斉スクールは斉で没した子貢に、その源流を持つ。 ちなみに先進篇の章で列挙される「顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓、宰我、子貢、冉有、季路、子游、子夏」のいわゆる孔門十哲であるが、このうち仲弓・冉有・季路を除いた七名は、『孟子』公孫丑上篇第二章において孟子の弟子で斉人である公孫丑が「聖人の一体あり」などと評して列挙する弟子たちと、完全に重なっている。 最も年少の弟子の一人であった子張を除いて、公孫丑がここで列挙した人物たちは、先進篇で列挙された十人の弟子と完全に重なっているのである。 公孫丑は斉人であり、儒家の斉スクールに属して学んだに違いない。いっぽう孟子は魯の属邦である鄒（すう）の人であり、儒家の魯スクールで学んだルーツを持つ。その孟子が公孫丑章句の同じ章で、上の孔門十哲を顕彰しようとする公孫丑を叱責して、逆に曾子を顕彰している。 公孫丑章句上篇二章での孟子と公孫丑との相違は、斉スクールと魯スクールの意見の相違が見えると解釈することもできるだろう。 また、一つ前の公孫丑章句上篇第一章で、弟子の公孫丑が管仲を称賛した言葉に対して、孟子は曾子の子孫の言葉を引用して管仲に最低の評価を与えて反論した。 公孫丑は管仲の政治手腕を現実的に評価し、孟子は管仲が王道を主君に取らせなかったことを理想論から批判するのである。 季氏・陽貨・微子・および堯曰篇の子張問章について、武内先生はその内容が雑駁であって、後世の附加であろうと類推される。武内先生は微子篇について老荘思想の影響が明らかで、かつ雑多な文の寄せ集めであると評される。 以上が、武内先生の考証です。まとめると、 ・ 現在見ることができる『論語』の源流は、前漢景帝の末年に孔子の旧宅から出土した「古論語」に行き着く。 ・ 「古論語」は古代文字である古文で書かれていて、それを転写する際の異同や師から弟子に伝授されていった間に関係ない章句が増補された結果として、前漢代には「古論語」「魯論語」「斉論語」に分かれていた。これを前漢の張禹が「魯論語」を基礎に折衷し、後漢の鄭玄が「古論語」に沿って折衷して、漢代を通じて一つの『論語』に再びまとめられた。現在の『論語』は、その後の姿である。 ・ 「古論語」発掘以前にあった孔子語録というべきテキストとして、「斉魯二篇本」と「河間七篇本」があったが、現在は散逸している。だが「斉魯二篇本」の正体は、現行の『論語』の学而・郷党両篇に相当するテキストではないか。また「河間七篇本」の正体は、為政篇〜泰伯篇（末尾二章のぞく）に相当するテキストではないか。 ・ 現行の論語二十篇は、四つのグループに分けられる。（１）学而・郷党両篇の、おそらく孟子が斉に遊説して儒家の魯スクールと斉スクールが融合した後に新たに編集された「斉魯二篇本」。（２）曾子から孟子につながる魯スクールの伝承と思われる為政〜泰伯（末尾二章のぞく）の「河間七篇本」。（３）子貢を源流とする斉スクールの伝承と思われる先進〜衛霊公、子張、堯曰（第二章のぞく）各篇の、斉論語。（４）後世の雑多な追加であると思われる、その他の篇。『論語』には重複した章が多くみられるが、このように分類すると、各グループ内では重複がなくなることも、この分類の妥当性を補強する材料となる。 ・ 上で分類した魯スクールと斉スクールの伝承には、内容の違いがある。魯スクールの伝承は、曾子、孟子の主張によく一致している。斉スクールの伝承は、源流である子貢を讃えて曾子の評価が低く、また魯スクールの伝承では器が小さいと批判された斉の宰相管仲を高く評価する。総じて斉スクールの伝承は、魯スクールよりも具体的な政策・経済を重視する。 以上のようなものかと、思われます。 成田：澤田多喜男先生の『「論語」考索』は、これまでの『論語』成立過程の研究成果について一章を割いてレビューしています。そこで、武内先生の説も概略されています。他方、津田左右吉先生の批判も挙げています。津田先生は、武内先生の説を批判して、武内先生は篇単位で成立過程を考証しているが、それよりも一つ一つの章ごと、言葉ごとに成立過程を検討しなければならない、とされた。一章一章一段一段ごとに、それぞれが本当に孔子の言葉なのかどうか。『論語』の言葉の中には、戦国時代の諸子百家の文献にも表れる言葉があり、そこでは「孔子曰、、、」などと書かれず、同じ文句が出てきます。もし、孔子の言葉として当時認識されておれば、「孔子曰、、、」として引用したはずです。津田先生の検討は、『論語』の中の言葉の中には、本当は別人が言った言葉や、または一般的な標語であった言葉を、戦国時代以降に孔子に仮託して「子曰、、、」として収録した言葉が、数多くあるのではないか、という批判的検討です。何晏の『論語集解』の三論語の違いは、孔子の旧宅から出た古文テキストが分かれて、また、集め直したようなものでいい。大枠はそう変わらないのでテキストの混乱の範囲内と思う。旧宅の壁から本がでてくるというのは、秦代に始皇帝の焚書があり、知識人が弾圧されて実用書以外の書を燃やした事件がありました。そのとき儒家は伝承が絶えてしまう危険を感じて、書物を壁の中に塗り込んで隠した。それが景帝の時代に、孔子の旧宅を壊したときに出て来た。「古論語」は誰が作ったかはわからないが、おそらく焚書の直前に書かれたのだろう。それまでは口伝であったが、このときに文書にして、埋めたのだろう。「古論語」は、今の論語とそう変わらない。「河間七篇本」は河間王が持っていた本で、焚書と関係なく民間に伝わっていた。「斉魯二篇本」は、何故「斉魯」なのかよく分からない。もし学而篇と郷党篇とするなら、学而は心構えで、郷党は実際の行いを記録したもので、片一方が斉で片一方が魯に分けるというのはおかしい。『論語』後半十篇に含まれる斉論語は、子貢から斉に伝わったという。いっぽう前半に含まれる「河間七篇本」は、曾子につながる系統のもの。その二つの学派は、どういう関係にあったのか？二つに分かれていたのは、戦国時代の孟子の頃だった。『論語』『孟子』を読むことによって、そのへんの関係がわかるでしょう。 小田：『荀子』で曾子の言葉として収録されている内容が、『論語』では孔子の言葉とされていたりします。いっぱんに『論語』の中で「子曰、、、」で始まって、孔子一人だけで語っているとされる言葉は、孔子本来の言葉かどうかあやしいと思いますね。孔子が魯の哀公なんかと問答しているような、相手が出てくる章については、歴史的な信憑性がまだありうるように思います。 高津：孟子は魯を代表して斉に行ったとされるが、ある人の書物では、孟子は斉で影響を受けて、孟子の主張は前半と後半では分かれると言います。斉魯が一緒になるのは、孟子が魯のみでなく、斉もよいとする考え方が定着したからではないか。 成田：孟子により、斉魯の学者の相違を検討できるようになった。 小田：公孫丑と孟子の、長い問答があります。（孟子公孫丑章句上、第一章） 　公孫丑「先生がこの斉で政治を取られれば、あの管仲・晏嬰にも匹敵する功績をなされるということですか？」 　孟子「君はマッタク斉の人間だのう。管仲・晏嬰しか知らないのか。昔、ある人が曾西（そうせい。曾子の子あるいは孫）に質問した際のやりとりだ。 　ある人「あなたと子路（しろ。孔子の早くからの弟子で『論語』にも頻出）とでは、どちらが勝っているでしょうかね？」 　曾西は、恐縮して言った。「わたしなどを先進のお方と比べようとは、なんと畏れ多い、、、」 　ある人「では、あなたと管仲とでは、どちらが勝っているでしょうかね？」　 　曾西は、顔色を変えムカっとして言った、「おまえ、なんで余を管仲ごときと比べるのだ！管仲などはな、君主からあれほどまで深く信任を受けて、国政をあれほどまで長い間専断していながら、やった業績は下劣極まるものだ。おまえはなんで余をあんな奴と比べるかっ！」 　わかったか、管仲については曾西ですら言いたくもなかったのだ。なのに君は余に何か言ってほしいのか？」 　公孫丑「しかし、管仲は主君の桓公を覇者となし、晏嬰は主君の景公を助けて名声を天下に鳴らさせました。そんな管仲・晏嬰でも一顧だにする価値なしということなのですか？、、、」 ここでは、管仲をこっぴどく批判していて、いわば魯スクールの考え方が先行しているようです。しかし孟子は後の章で、よい政治とは橋を造るようなことをするのだ、という考え方を表明したりします。子産が冬に寒い川を渡る庶民を憐れんで、自分の舟に載せてやったというエピソードを、孟子は批判します。孟子は、善政とはそういう心配りでなく、一時人民を働かせても橋を架けることにあるのだ、と言います。具体的な政策をするべきだと、言うのです。ひょっとしたら、この辺などは孟子が斉に行った後に、その影響を受けた点なのかもしれませんね。 高津：菅仲で評価が分かれるが、『菅子』は管仲本人が書いたかどうかあやしいですが、それでもその本に書かれていることは、『論語』の中に出てくる孔子の主張と、それほど変わりはない。どうして孟子が菅仲をそこまで批判するのか、分からない。菅仲は、すばらしい成果を挙げている。 小田：管仲は、斉を覇者として一時中国に平和をもたらし、経済政策によって国を富強にすることに成功しました。一時的な平和を作ったことでも、その当時の功績としては最善であったと思いますが、孟子は一顧だにしません。 高津：菅仲は民を豊かにして、経済を豊かにした。国を治めるやり方として、地域人民ごとにリーダーを任命しました。いざ戦争になったとき、リーダーはその地域の配下の人民をよく知っているわけで、スムーズに動員ができました。彼は桓公を覇者にしましたが、土地を奪うどころかかえって燕に領土を与えたりしました。そういうことは、孔子や孟子がやろうとしたことと変わりがあるのですかね。 小田：孟子は、覇者を低く評価して王道を唱えました。菅仲などは、公孫丑などの言葉にも見えるように、孟子の当時絶賛されていたのでしょう。それで、孟子はそこまで絶賛する風潮に文句を言いたかったわけで、王道のほうが理想であるとして覇者を批判したのでしょう。しかし孟子の後の時代の荀子は、覇者をそこまで一方的に批判したりしません。覇者は強国なのに弱国とも対等な外交を行い、併合も属国化も試みず国際正義を守り、国内では公正な政治を行って国民を豊かにする存在である、と言います。だから、覇者が天下を支配するのは理の当然だ、と彼はいうのです。もっとも同時に、「もし同じ時代に王者がいなければ、、、」と付け加えますが。これは、儒家のタテマエから言って、そう言わざるをえなかった。荀子は、孟子とは違って覇者を正しく評価して、実質上讃えています。儒家の言う王者とは、人徳によって周辺の国の民が自国を棄てて慕い集まり、進めば武力無くして敵は降伏する。儒家の理想はそんな王者であって、儒家としては孟子も荀子もそんな王者の到来を待っているのだ、と主張するのです。だが孟子と違って荀子の言い方は、苦しい言い訳のように聞こえます。 では、後半の孟子の遊説についてお話ししますと小田さん。 孟子は、少なくとも以下の諸国に遊説を行った業績があります。（カッコ内は、遊説した諸侯の名） �@ 魏（恵王→襄王） �A 斉（宣王） �B 宋（文中からは不明であるが、おそらく最後の王である偃王） �C 滕（文公） �D 魯（平公） 上は、小林勝人先生の整理によるの遊説の順序のとおりに並べたところです。 これまで武内先生の考証に従ったところ、孔子死後には曾子を源流とする魯スクールがあり、他方斉には子貢を源流とする斉スクールがあり、孟子の斉遊説の結果として両者の和解総合が為され、その記念的成果が孟子以降に論語学而篇となったというのである。 その孟子は、斉に赴く前に、魏で遊説を試みている。史記では孟子が斉の後に魏に行ったとするが、これは司馬遷の誤りである。 漢書儒林伝や魏世家の記事には、孔子の弟子の卜商子夏が魏に赴き、魏文候の師となったことが書かれていた。魏の文候は一方で礼節を重要視して子夏やその追随者たちを師として厚遇し、他方で法家の源流の一とされる李悝を登用して富国強兵に務めた。経済政策と道徳政策を硬軟織り交ぜながら推進していった後世の戦国君主たちの先駆けたる姿を、魏の文候に見ることができる。子夏の一派は、魏を強大となした文候の下で、道徳政策の柱として重きを成した。魏は晋が魏・韓・趙三国に分かれた一国、斉魯文化圏のはるか遠国、今の日本人がアメリカに飛び出して成功するよりも、大きな困難を乗り越えたものであった。 魏は、少なくとも子夏が植え付けた孔門の末裔がまだ幾分かは残っていたからこそ、孟子は赴く地盤があったのではないだろうか？あるいはたとえ門人としてはすでに絶えていたとしても、偉大なる文候の記憶はいまだに孟子の時代に強く残っていたはずであり、文候が子夏を師としたように当時の王もまた孟子という儒家のリーダーを迎え入れることを、国勢回復の手段として喜んだはずではなかろうか。 またひょっとしたら、斉の後に孟子が赴いた宋にも、歴史にははっきり現れていないが儒家の別流のスクールがあったのかもしれない。漢書儒林伝では「子張は陳」、「澹台子羽は楚」に赴いたと書かれている。両者ともに、論語に登場する。とりわけ子張は若年の弟子ながら頻繁に登場し、論語子張篇の記述を見れば、曾子や子夏らに反感を持たせるほどに一門が勢力を持ったようである。 彼らのスクールは、やがて陳・楚といった南方に教線を張っていったに違いない。陳は戦国時代初期に楚に併合されて、戦国時代には楚一国が残る。 宋も南方の国家であり、道家の代表的理論家である荘子の故国である。 道家は楚に始まり、宋や韓など南方の隣接諸国で大いに流行した。孟子は、そのような楚文化圏に親近性があった宋にも赴き政策を提言したことが、『孟子』の各章で明らかに言及されている。 宋は、殷王朝の遺臣微子を国の始祖としていた。論語微子篇が、微子ら殷の遺臣たちを讃える章から始まっているのは、この篇が元来宋に由来するテキストであった可能性を示唆してはいないだろうか。 時代は諸子百家の時代であり、儒家は墨・道・農・法・縦横ほかの各家と激しい争いを繰り広げていた。時代は、儒家にとって思想的危機であった。その危機的時代において、孟子は各国に分裂していた儒家スクールを回って遊説して、その一本化に務める使命を別に持っていたのではないだろうか。今は分裂している時期ではなく、生き残るためには、思想の統一を急がなければならなかった。孟子の遊説の表看板は諸侯に王道政治を説くことであったが、それに付随した教団政策上の意図があって、各国の儒家を一本化して教団を再び活性化させるところにあったのでは、なかっただろうか？ 小田：子夏は『論語』だけ読むとよく分からないですが、後世に与えた影響は非常に大きくて、孔子の弟子の中で後世に影響を残す出世をしたのは、子夏が一番と思えます。魏は、文候の時代に子夏に文化政策を行わせ、西門豹に経済政策を行わせて、戦国最強国家となりました。文候は、強国は経済政策だけでなくて文化政策も必要だと見抜いて子夏を採用したわけで、大した君主でした。孟子が魏に行ったのは、かつて子夏が魏で影響力を植え付けた、その後を追って行ったのだと思います。孟子は、儒家の影響力があった土地に、遊説に行ったのだと思います。魏・斉・魯はもちろんです。宋もまた、だからたぶん儒家の影響があったのではないか、と私は思います。当時まだ儒家の活動基盤が確立していなかった趙や秦には、孟子は赴いていません。 成田：孔子の時代には、自分たちの集団が「儒家」であるという認識はありません。それが時代が下がると、学派として意識されるようになり、学問の内容も変わりました。遠く離れて違う文化の土地に定着すると、同じ孔子に始まる弟子たちであっても仲間意識が薄れた。そんなときに儒家集団を作ったのが、孟子でしょう。彼は孔子の学派だから儒家としてまとまるべきで、他学派と対抗するために、孔子をルーツとする学派を妥協させて、統一させていった。それが孟子の役割だったでしょう。だからある所は政治、ある所は経済を優先させて、思想を一本化させようとしたのが、孟子だったでしょう。 高津：孔子は孔子で、儒教はそれ以降。林先生が「門人の言葉は彼らの個性で違いがあるが、孔子の教えをトレースする」とおっしゃった。弟子が散らばりそれぞれの地域で活動するが、元は孔子の教えでした。墨家の兼愛ですが、孔子とあまり違いがない。儒家から飛び出した者が墨家になっていったという説も、あります。孔子の後の諸子百家は、それぞれの得意部分を発展させて、違いが大きくなっていった。孔子は、「文はここにあり」と自負して、文化は自分の中に残されていると言った人でした。大本は孔子にあって、後の時代の法家などもそこから発展したのではないですか。 成田：孔子にも先生がおり、孔子の先生にも、とうぜん孔子以外に弟子がいました。孔子の時代は、学問といってもひとつでした。ただ専門分野別に先生が居て、孔子はもともとその中の一人でした。 高津：孔子以前の人は記録にないが、子産のやったことは、言い伝えからすれば、そんなに孔子と差が無い。一つの大きな同じ考え方が、あったのではないか。恕の徳があり、戦国時代のごとく天下を統一するばかりを考えていたものではない。孔子以降は考えが極端化しました。 成田：春秋時代には、文化的な約束事が確固としてあり、戦争といっても、ルールに従って行われた。その文化・ルールを定めた人が、先王だと意識されていたのでしょう。戦国時代になると、全て実力で攻め取るという時代になりますが。 小田：戦争のやり方が、時代とともに変わりました。日本の例を取れば、鎌倉時代では矢の掛け合いをして互いに名を名乗り、そこから始まりました。これが戦国時代となれば、正面衝突です。鎌倉時代は、プロの戦士である武士が、戦闘の主力でした。それが戦国時代には、槍や鉄砲を農民あがりの足軽に持たせて、足軽が戦闘の主力に変わりました。そんな足軽優位の戦国時代には、優雅な武士の文化など、戦争で消えていきました。中国でも、春秋時代は士大夫が戦いました。戦国時代は、農民の歩兵が主力となりました。弩（いしゆみ）が登場して、弓の技量などなくても弓が撃てるようになり、一斉射撃をすれば手で引く弓よりも大きな効果を出すことがができるようになりました。農民上がりの兵たちは文化など必要なく、太鼓の合図で単純な動作を行わせるようなマニュアルが発達しました。政治でも、春秋時代は礼の文化に説得力があったかもしれませんが、戦国時代になると実力本位となって、勝てばよいのだ、豊かになればよいのだ、という考えが主流となりました。そんな戦国時代になると、かつては一致していた、「よい政治」と「よく生きること」が、必ずしも一致しない時代となりました。そんな時代の儒家は、他の学派に対抗する専門分野として、礼にこだわりました。結局、彼らの売りは礼の分野しかなくなり、逆に礼を中心にすることで活路を見いだそうとしました。荀子なんかは、ここまで合理的な考えができるのに、なんで礼にこだわるのかと思いますが、それは結局彼の学派が儒家だったからで、売りがそこにあったからです。 成田：結局春秋時代は生産力が低くて、貴族だけしか政治にも戦争にも参加できない。他の農民は生きていくのがせいぜいで、国の活動に参加する余地などありません。そんな時代の戦争では、参加数が少なくて簡単に補充が利かないから、実際に殺し合いをしたら損をする。軍団を両者で並べあって、なんか相手のほうが強そうで勝てそうにないな、と片方が判断したら、その時点で外交により決着となる。それが戦国時代になると、生産力が上がり、動員力が飛躍的に増えて、戦争が儲かる時代になる。こうなると、実際に殺し合いをすることが得である、という計算が成り立つ。 高津：専門化じゃなくて、まとめる必要がある。法家のみではダメで、李斯も肢解（手足裂き）で殺されており、儒家も合わせて一つの考えにまとまったならば、よい結果となった。 成田：漢代には、儒家が法家などを取り入れている。 小田：漢代の法は、秦の法を受けついでいます。劉邦が「法は三章のみ」などと言いましたが、あれはリップサービスで、実際には漢の律令は、秦の律令をほとんどコピーして受け継いだものでした。 成田：大帝国の官僚機構を動かすには、秦の法律が必要だった。官僚は、法なしでは動けなかった。 小田：東は山東省、北は河北省、南はほとんど広東省まである、巨大な版図です。それを長安の都にいる君主の人徳で運営するなど、どだい無理な話です。「何月何日までにこれだけの税を収めよ、違反した場合これこれの罰を下す」といった、明確な命令を出さないと、官僚は動きません。武帝の時代、儒教が頂点に立ちましたが、法による支配はどうしても必要で、現実には法家思想も取り込んでいきました。 成田：漢代以降、博士が置かれるようになり、以降、どんな学問でも大学に入って儒学を勉強しなくてはならなくなった。漢代以降は、看板として儒学を掲げないと、学問にならなくなり、それで、儒学もまた他のいろいろな要素をひっくるめた学問になっていった。 上田：五経博士、博士が曲者で、何でも博士にして取り込んでしまう。キリスト教はどうですか。 小田：キリスト教は、ご存知のとおり厳格な一神教です。しかし、カトリック教会は、唯一の宗教となって以降、守護聖人をいっぱい認定して、その聖遺物を拝めば罪が許される、などの教義をやがておおっぴらに認めていきました。守護聖人などは、各ギルドや都市がそれぞれ持つ神さんみたいなもんで、カトリックは結局事実上の多神教を取り込んでいって、素朴な人々の信仰に応えたといえます。しかし、それは一神教からの逸脱でした。プロテスタントは、カトリックのそのような隠れ多神教的要素を攻撃して、一神教に純化させる厳しい教えを主張したのです。 高津：始皇帝暗殺の映画で、荊軻は始皇帝を暗殺出来たのに暗殺しなかった。天下安泰のため、荊軻は殺さなかった。復讐のために始皇帝を殺すことができても、天下が再び乱れると考えたのでしょう。だから、個人的恨みを差し置いて、始皇帝をあえて殺さなかったと、映画では解釈していました。映画のこの解釈は、賛否両論があったところです。戦国時代は、分裂することで発展したが、それが戦争につながり、自分が一番正しいとした戦いとなりました。私はそんな戦国時代より春秋時代の方がいい。私は孟子も、自分の主張だけが正しいという断言があって、あまり好きにはなれない。 成田：孔子の時代になると、ようやく生産力が上がって、農業しなくても食べていける生産の余剰が出てきて、学問で身を立てる知識人の存在が可能になった。戦争も穀物の取り入れの終わった閑な時に、いわば運動会みたいに行われて、どっちが強いかを知らしめるようなことで、実戦を避け、譲るべきを譲るなど調和を保ってやっていた。 小田：春秋時代の戦争は、スポーツ大会みたいなのどかさがあったというわけでしょうね。古き良き時代だ。しかし、それが壊れていくのも、時代の流れだった。孔子じたいが、低い身分から成り上がって、子貢とか子路とか同じ低い身分出身の弟子たちが各国で自分の技量によって出世する道を開いた人でした。孔子の活動は、古い時代の文化を守ろうとしながら、古い時代を壊す運動をしていた。二面性がありました。孔子死後の時代になると、呉起みたいな、実力一本で成りあがろうとする大変な才能人が、曾子や子夏の弟子としてやって来ました。孟子の時代になると、下層階級出身でも実力でトップになれる時代となりました。それは、必ずしも悪い時代ではなかったと、私は思います。孔子から始まる、時代の必然的な進展でした。 高津：孔子の時代や、その前の時代の子産や菅仲などは、自分の為ではなくて天下のため、という考えがありました。士が出世できるのはいいが、孔子は自分のためでなく、誰のために政治をするのかを言いました。 成田：孟子もそう思っているが、うまくゆかない。王様も結局孟子と違う者を雇って、戦争する。始皇帝も法家を雇って、一時的に戦争はなくなった。法家が一つの答えになった。それがいい世かどうかは、別だけれど。 高津：始皇帝は、その点では評価できます。 と時間がオーバーいたしました。 9月3日は台風のため中止。 2011年9月10日（土）孟子公孫丑章句下 本日は、小田さん、成田君、上田さんのトリオ。本日部分を音読。訓読と意味を小田さんお願いします。 孟子の曰く、天の時は地の利に如かず、地の利は人の和に如かず。三里の城、七里の郭（くるわ）、環（めぐ）りて之を攻めて勝たず。夫れ環りて之を攻む、必ず天の時を得る者有らん。然れども勝たざるは、是れ天の時は地の利に如かざるなり。城高からざるに非ず、池深からざるに非ず、兵革堅利（けんり）ならざるに非ず、米粟多からざるに非ず。委（す）てて之を去る、是れ地の利は人の和に如かざるなり。故に曰く、民を域（かぎ）るに封疆（ほうきょう）の界を以てせず、國を固むるに山谿の險を以てせず、天下を威（をど）すに兵革の利を以てせず。道を得る者は助け多く、道を失ふ者は助け寡なし。助け寡なきの至りは、親戚之に畔（そむ）く。助け多きの至りは、天下之に順（したが）ふ。天下の順ふ所を以て、親戚の畔く所を攻む。故に君子は戰はざること有り。戰へば必ず勝つ。 孟子が言った。天の時は地の利に如かず、地の利は人の和に如かず。周囲三里の内城・周囲七里の外城を包囲して攻めても、勝つことが出来ないことがある。そもそも包囲して攻めておれば、必ず天の与えたチャンス・攻め時があるものだ。なのに勝てないならば、それは天の攻め時が地の利に勝てないということである。決して城壁が高くないわけではない。決して堀が深くないわけではない。決して武器や鎧が堅く鋭くないわけではない。決して米や穀物が多くないわけではない。それでも「委」すなわち備えを置きっぱなしにして、逃げ去ることがある。装備が沢山あるのに守る側が逃げてしまうのは、地の利が人の和に勝てないからである。故に言う。人民をとどめるのに国境の境界を用いず、國を固めるのに山や谷の險しさをあてにせず、天下を威圧するのに武器や鎧の鋭さをあてにしない。道を得る者は援助が多く、道を失う者は援助が少ない。援助が少ないことの極みは、親戚すら背くことになろう。援助が多いことの極みは、天下が従うこととなろう。天下が従うものが、親戚を背く者を攻めるのだ。故に君子は時に戦わないこともあるが、ひとたび戦えば必ず勝つ。 成田：「君子は戦わざること有り」とは、負け戦はしないということ。だから、勝てない状況ならば戦わない。 小田：公孫丑章句はこの章から下になるわけですが、今のように『孟子』の七つの章句がそれぞれ上と下に分かれているのは、もともとの姿ではないのではないでしょうか？ 成田：後世の人たちがどんどん注釈を施すと、テキストがどんどん長くなってしまった。それで、長すぎるので、後世に分ける習慣が付いたのです。 小田：この章の内容などは、おそらく公孫丑章句上の後半部分とつながっています。この章から特別に新しいテーマが始まるものではなくて、むしろ次の章から新展開が始まります。だから、この章はむしろ公孫丑章句上の最後とみなした方が、よいかもしれません。さてこの章では「人の和」と言いますが、果たして孟子は「人」というとき、人民を想定していたのでしょうか？中国の現実から言えば、人民など戦争であてにならない。この章で「人」として想定しているのは、朝廷に仕える士大夫までではなかったでしょうか。 成田：この章では「人」と「民」を区別している。城・池を守る状況を考えて、そこで戦闘に従事している人とすれば、身分は分からないが、ともかく城郭の中に生活をしている人はぜんぶ駆り出されることでしょう。 小田：とすると、士大夫のみではなく一般の兵、人民もまた、人の和の対象に入ることになるでしょうか。家臣と人民のインセンティブを高めて、君主の為なら戦おうという士気を高めよと。人民が戦争でものの役に立つとは、思いませんが、、、 成田：天・地・人は、「三才」です。天下の三大要素で、古くからある概念です。「人」は一般論としては人間全体だが、実際には限定されてくる。「故に曰く」以下の言葉は、孟子の言葉ではなく、もう少し古い時代のものでしょう。人と民の区別が、はっきりしている。民は、自由民ではない。だが孟子の時代には、不自由民であった民も動員して、城を守らせている。天・地・人と並列することにより、昔は城を守る階級ではなかった人も、取り込んでいる。 小田：しかし、人徳で人民にインセンティブを与えるなど、迂遠なやり方です。法家の韓非子は、もっと明快な道を薦めます。賞罰をはっきりとさせて、これで民を動かせ、と。 成田：孟子は、自分の国が周りの国よりいい政治をしておれば、民は必死で守るだろうと考える。 上田：天の時＜地の利＜人の和と序列をつけているが、これは中国では一般的な考え方ですか。 成田：孟子は、人の和を最上位にもってくるために、天＜地＜人というレトリックを用いているのでしょう。 小田：あえて解釈すれば、戦争ではたまたまチャンスが巡ってきたとしても、天の時では、地の利つまり地の国力の差を覆すことはできない、という法則を言っていると言えるでしょう。 上田：人の和がどうして強いのか。 小田：ここでの発言は、人間の道徳を讃えるのが目的であって、人の和があれば天の時も地の利も克服できるなどとは、よもや孟子は本気で考えていなかったでしょう。滕の文公との会話で、あなたの代はとっかかりを始めて、後世に伝えることをするのだ、あなたの代では実を結ばないかもしれないが、いずれ後世に天の時が来れば今の劣勢も好転するかもしれない、などと言いました。圧倒的小国が人の和で超大国に勝てるなどという非現実的な精神論を、孟子は小国の君主にさすがに薦めることできませんでした。太平洋戦争で、いくらミッドウェーやレイテで日本に幸運があったとしても、大勢がそれで覆ったはずがありません。アメリカの地の利を日本の人の和で覆せたなどというのは、空論です。 成田：天の時は地の利に及ばない。普通の場合、城の守りには地の利を生かす。およそ城を攻めるには、守備側の三倍の兵力がなくてはならない。だから地の利があって守る側がきちんとしておれば、まずは大丈夫である。しかし更に上をゆく考えとして、孟子は人の和を持ち出す。では、人の和をしっかりとするにはどうすればいいか、となる。 上田：それには道を得ることが必要と展開する。だけどここで親戚が背くという話にひっかかる。周では成王の時、親戚が背いている。成王の周は人の和を得ていないし、道を得ていないと批判していることになるが、孟子は言い過ぎているのではないか。 成田：孟子の時代には周は衰えており、成王を悪く言っても誰も怒らなかったでしょう。 小田：周公が成王を補佐している時のことで、王族が背きました。実は、孟子はあまり周公について言及しません。堯舜や文王はしきりに言及するのに、孔子が重視した周公については、ほとんど発言がありません。推奨される君子の理想像の事例としては、親類と争った周公はまずかったのかもしれません。大義親を滅すという言葉もありますが、それでも推奨できない。 成田：孟子の時には周を助けるという思想はない。道を行えば、周でなくともどの国でもよかった。 上田：親戚が背くというのは何を指しているのか。 小田：殷の紂王のことを、想定しているのではないでしょうか。 成田：特定のものを指して言っているわけではない、もし、そういう国が有ればくらいのこと。 小田：孟子の同時代の燕なんかを、想定しているのかもしれません。王が寵臣に国を譲位して、国は大騒動になりました。 上田：人の和で何故親族が背くとくるのか。 成田：これは王族のことのみならず、一般的にも言えること。王族が背くことだけを想定したものではない。 小田：親戚・身内は、最後の砦です。それが背けば終りだから、親戚を持ち出したのです。 上田：孟子は道を得れば多くの助けが得られるとしている。 成田：背くはずがない親戚すらが、背く。天下のすべてが味方になることはないことだが、極端な例として天下が従うとした。 小田：この章は、前に出てきた仁義礼智を言った章の言い換えでしょう。公孫丑章句上で、孟子は「以て四海を保（やす）んずるに足れり。苟も之を充たざれば、以て父母に事るに足らず。」と言いました。天下・家庭という対比が、この章では天下・親戚という対比に言い換えられているのです。だから、この章で道を行うこととは、前の章に従えば、仁義礼智の徳を伸ばすということです。 上田：日本人は天地人、三つが適えばという方向にゆき、序列を付ける方向にはゆかないが。 成田：天の時だけではダメ、地の利だけでもダメ。人の和もいる、序列を付けているものではない。 小田：斉には天の時も地の利もあるが、人の和に欠けるということだったのでしょう。だから、天下を取るための決定打として人の和を採りなさい、と。これが滕の文公の場合には、天の時も地の利もない。だから人の和を為しなさい、そうすれば、後世にはあるいは事態が好転するかもしれない、ぐらいしか言えませんでした。 成田：斉が覇者になるには、人の和を図り周囲の国に働きかけなさい。 小田：孟子の時の斉は絶頂期で、孟子のきれいごとを聞く余裕があったことでしょう。余裕がなければ、人の和などという薦めに聞く耳も持てなかったでしょう。 成田：文教政策もやりなさいよ。 上田：天の時、地の利、人の和、この章がこれまでの展開の締めくくりということでしたが。 小田：国の統治には人の和が大事であり、それは道を行えば得られる。道を得れば戦争にも負けることはない、ということを王に勧めたのでしょう。 上田：孫子みたい。 成田：三里は小さな城、そのちっぽけな城でも攻めて勝てないことがある。城が立派で食糧もあるが、乗っ取れることもある、と斉王を説得する材料に使った。 小田：吉田松陰は、孟子のこの章を初めとして、当時の日本の現実に照らし合わせて、孟子を読み込んでいます。彼に言わせれば、日本は人の和をもって団結すれば、西洋列強の侵略に負けはしない、と。そう言って、強大な西洋列強に立ち向かう気概を鼓舞しました。 成田：松陰の考えは奇兵隊を創った高杉晋作、伊藤博文や山県有朋など長州に引き継がれ、大村や山県など長州が中核となって陸軍が創設され、松陰の思想は陸軍に引き継がれ、そういう所へいってしまったけれど。 小田：かつてのドイツでは、英雄といえばフリードリッヒ大王でした。大王は、周囲全ての国が敵で、四方から挟撃されて絶体絶命であったにも関わらず、奇跡と踏ん張りによって勝ってしまった。そんな大王を英雄と見ていた風潮では、客観的な力の差を精神論で克服できる、という主張がしばしば優勢となりました。それで二回世界大戦を起こして、二回国を亡ぼしました。日本の精神論の風潮と、通じるものがありました。 成田：斉には天の時、地の利があるが人の和が問題。人の和だけをとりあげているものではない、孟子はそこに焦点をあてた。 小田：吉田松陰の時代では、そんな勝者の余裕とは正反対の状況でした。目の前の下関海峡を外国船が我が物顔に往来して、懐まで外国の圧力を感じていました。列強は強大で、日本には天の時も地の利もない。しかし人の和を大事にして、上下が忠孝の道徳を奉じて団結すれば、攻め来たった敵においそれと負けることはない。そんなヴィジョンでしょう。 成田：少なくとも、長州藩は幕府には勝つことができました。 上田：人の和の脈絡で親戚が出てくることに違和感があるが。 成田：親戚は運命共同体。 小田：中国の宗族は、浮くも沈むも一蓮托生です。李氏だろうが王氏だろうが、祖先を同じくする一族というものは、普段顔も見たことがなくても祭祀のときには集まり、一族で相互扶助の役割をします。一族の誰かが出世すれば、他の成員までぞろぞろ後に余慶を受けることができます。逆に一族の誰かが国法に触れれば、個人の問題として解決することはできず、三族九族の親戚まで処罰されます。それが、中国社会のシステムです。中国では、自分が官界で出世したら、オジのオジとか面識もない人間がやって来て、うちの息子にポストよこせ、と頼んで来たら、一族として断ることはできない。中国の親戚というものは、日本の親戚よりも範囲が大きく、かつ社会的機能が強力です。 上田：日本書紀を読むと、宗廟（先祖を祭祀する廟）を"いへ"社稷（土地神を祭る祭壇と穀物の神を祭る祭壇）を"くに"と訓読させている。実態がわからず家、国としている。 小田：江戸時代の大名家なんかは血のつながりは絶対ではなくて、血からいえば何度も断絶しています。上杉鷹山は、秋月家からの養子です。十一代将軍徳川家斉には子供がいっぱいいて、各藩に養子としてねじ込まれました。養子は迎え入れられれば家の人となって、日本の大名家はむしろ家は会社のようなものでした。中国の宗族とは、ずいぶん違いました。 成田：中国では大いに儲けた場合でも一族全体に分配せねばならない。 小田：日本では、儲けを分けるのは、せいぜい親と子供まででしょう。兄弟ですらあやしい。ましてやそれを越えれば、ほとんど他人です。それは中国社会とは、違います。 上田：現代中国では、そのような親戚の原理は生きているのでしょうか。 成田：生き残っているように見えます。 上田：斉の王族も下剋上をへて一筋縄ではない。 小田：斉は、太公望から始まる一族が、孟子の時代には田氏に乗っ取られた「田斉」となっていました。その斉は、同族会社のような国家で、国の要職を一族が独占するような国のあり方でした。だから孟子は、別の章で広く人材登用をしなさい、と斉王に薦めました。孟子は仁義の政治のはじまりとして一族を愛するべし、と説きながら、斉の国情を見ればもっと開かれた人材登用をなすべし、と説きました。どっちか一方だけを推奨できず、そこのところは突っ込まれたら弱い点です。 成田：親戚が背くのは末期状態。天下を従わせるには、民を従わせることが大事とした。 小田：韓非子は、親戚ほどたちの悪いものはない、君主は親戚を信用してはならず、親疎分け隔てない非情の法を適用すべし、と説きます。政治はいかにあるべきか、民への善政はいかにあるべきか、というのが儒家のテーマのはずなのですが、それをつきつめると、結局、商鞅・韓非子の主張に行き着いてしまう。法の下に平等に処遇すれば、公正で開かれた政治ができる、ということになります。商鞅・韓非子もまた、孔子以来の善政はいかにあるべきか、というテーマの枠内で思想を展開し、徹底的に突き詰めたのが彼らである、と位置づけなければなりません。孟子は、その点多面的というか、あいまいなゾーンを残した思想家というべきでしょう。 上田：天地人とあるが時、利、和という考え方はありますか。 成田：三つでセットという考え方はない。 小田：天地人が三才であるという考えは、古い時代からある捉え方です。 成田：孟子以外は天と地のみで人が欠けている。人を入れたのは孟子のうまさ。 小田：孫子は戦争のプロですから、天の時と地の利が重要です。人の和としては、兵にちゃんと食わせろ、とか褒美は直ちに与えろ、などの主張が当たるかもしれませんが。それでも、人の和が戦争で一番大事だ、とは孫子は言いません。あくまでも天の時を逃がさず、地の利を活用せよという主張がメインです。 上田：人の和は孟子を特徴づけるものか。 成田：他の学派では、人の和とは何か？となりかねない。 小田：墨家なら愛を入れるでしょう。しかし、墨家の愛は、和とはちょっと違う。墨家の愛は、相手とどう連帯するかというよりも、心中の全人類への愛、奉仕感というものです。 成田：論語に、有子の言葉として、「禮の用は、和を貴しと爲す。」とある。人の和をつくるには礼を学ばねばならないとした。 小田：荀子は、礼を特に重視します。礼は社会の基礎を成すものであると位置づけて、礼で秩序を与えなければ、利己心のままにてんでばらばらに動くだけの人間は社会を形成することができない、というヴィジョンが荀子にはあるからです。 上田：礼とあるところを孟子が道としたのか。 成田：道を行うには礼が必要。 小田：礼は、儒家の売りです。各派はそれぞれの専門分野をもっていて、墨家は城の防御、兵家は用兵。儒家は礼でした。だから、儒家である以上は、礼についてなんやかやとその意義を説明しなければなりませんでした。荀子は正面から取り上げ、孟子は時々取り上げます。 上田：論語で食と兵と信についての話があり、この時も兵＜食＜信という序列があった。 成田：子貢が聞くのであるが、追い込まれてどうしてもやむを得ず捨てねばならないとすると、という前提がある。孟子が斉王に云う場合とは違う。天の時、地の利、一番恵まれた状態でどうするか、そこで人の和をもちだしている。子貢は孔子の考え方を先回りしてそうなるようにもっていったのだろう。 小田：ところで、中国に於いて、人の和で天下を取った人は居るのでしょうか？ 成田：居ないでしょう。 小田：でしょうね。毛沢東も蒋介石も、策略で天下を取ったというべきで、人の和ではない。 成田：この章の朱子の注では、「王相の属」は天の時に属する、となっています。たとえば劉備が孔明などの人材を得たのは、天の時ということです。人材がたまたま得られるのは天の時のなすことであって、朱子はこの章でいう人の和は別の要素である、と考えています。朱子は、「人の和は、民心の和を得るなり。」としており、リーダーとしての人の和とはみていない。 上田：成程、民心の和とあり、随分イメージが異なる。 成田：毛沢東は民心を得ていた。地の利は国民党にあったが共産党が民心を得ていた。そこで人材を得るのは天のめぐり。人材が現れるのは天の計らい。 小田：天の時は偶然に左右されますが、地の利は偶然を超えた底固い力です。それを越えるのが人の和だとするならば、その事例を歴史に求めれば、何になるでしょうか。たとえば、ローマとカルタゴでしょうか。カルタゴのハンニバルにかかれば、ローマ軍はプロと素人ぐらい戦争技術の差がありました。ローマはハンニバルに惨敗しました。しかし、ハンニバルは戦場で大勝しながら、最終的にはローマを落すことができませんでした。それはイタリアの民がハンニバルに懐かず、ローマを支持したからです。ハンニバルは、だからイタリアに居続けることができず、やがて没落しました。またナポレオンがロシア遠征において失敗したのは、戦争では勝つことができても、ロシアの人民が全て敵となってナポレオン軍を孤立させたことにありました。また、アメリカがベトナム戦争で勝てなかったのは、武器と物量では圧倒しておきながら、肝腎のベトナム人民をアメリカがなつけることが出来なかったために、統治の道を見失ったところにありました。いずれも、民心を保たないために、戦争では勝っても成功できなかった例です。 さて、現実の政治において道を行い、人の和を得るということはあるのか。今の日本の政治においてどうなるのか？今の政治においては難しい。幕末の松陰は人の和を導いた。その志を受けた高杉晋作は奇兵隊を組織し、武士以外の者を兵にした。近代国家を建設するには、ナポレオンが国民軍を創設したごとく、それが道を行うことであったかもしれない。急成長を遂げる現代中国には天の時、地の利、人の和はあるのか。中国で資本主義は行われているが中国共産党の一党独裁は資本主義の発展段階のプロレタリアート独裁ではない。中国社会科学院は富が少数の特権階級に集中し階層分化が著しく激しくなっていることに懸念を示してきた。みせしめのごとく、躍起になって汚職を取り締まるが、賄賂の体質は科挙の時代から変わらない。このまま進めば、本来の意味でのプロレタリアート革命が起こるのか？日本の経団連や商工会議所のような組織はあるが、日本とは違って、共産党の組織下に組み込まれている。中国共産党革命や文化大革命で儒家の伝統、国家試験はあるが科挙の伝統も絶たれた。一体共産中国の資本主義は如何なる思想に依拠しているのか。法家の思想のようなものが生きているのか？孟子が人の和とするなかで親戚を取り上げたごとく、宗族の繋がりの強固さは、共産党支配のなかでも生きているのか？恒例の脱線となった。 小田：中国の将来の展望について、私は、自由と正義は人間の本質として閑却できないものであり、経済的な窮乏の時代においてはそれらへの欲求は前面に出てこないことも可能であるが、ひとたび一定の経済的安定を得たときには、社会にはなはだしい不正があること、人間の活動に自由がないこと、これらの事態に人間は長らく耐えることができない、と私は思います。そのために、自由と正義を抑圧する強権的な体制が前の時代から続いていたとするならば、それを取り除く要求がいずれ湧き上がらずにはいられない時代がやって来る、と私は予測します。過去の人類の歴史を見ても、私は例外なくその道を辿ったと総括しています。私は、ゆえに中国だけが将来その道を免れるとは思いません。 2011年9月17日（土）論語学而篇 本日も、小田さん、成田君、上田さんのトリオ。学而篇を音読。本日のところ訓読と意味を小田さんお願いします。 子の曰はく、弟子入りては則ち孝、出でては則ち弟（てい）、謹しみて信、汎く衆を愛して仁に親（ちか）づく。行ひて餘力有らば則ち以て文を學ぶ。 （朱注） 弟子の弟は上聲。則弟の弟は去聲。謹は、行(こう)の常有るなり。信は、言（こと）の實有るなり。汎は廣なり。衆は衆人を謂ふ。親は近なり。仁は仁者を謂ふ。餘力は、猶暇日と言ふがごとし。以は用なり。文は詩書六藝（りくげい）の文を謂ふ。程子の曰く、弟子の職を為して、力（つと）めて餘り有れば則ち文を學ぶ。其の職を修めずして文を先にするは、己が爲にする學に非ざるなり。尹氏の曰く、�ｺ行は本なり。文藝は末なり。其の本末を窮め、先後する所を知れば、以て�ｺに入る可し。洪氏の曰く、未だ餘力有らずして文を學ぶは、則ち文其の質を滅す。餘力有りて文を學ばざるは、則ち質勝ちて野なり。愚謂（おも）へらく、力め行ひて文を學ばざれば、則ち以て聖賢の成法を考へ、事理の當然を識ること無くして、而して行ふ所或は私意に出づ、但之を野に失するのみに非ず。 成田：「野」は人の風格、雰囲気が野蛮だ、ということ。文を学ばなければ、しかし野蛮であるだけにとどまらないので、「野に失するのみに非ず」。つまり、自分勝手な行動をするという弊害が出る、というのが朱子の言葉です。 小田：文を学ばなければ、野蛮なだけにとどまらずに私意から勝手なことをして他人にまで害を与える、と朱子は言っています。要は、朱子は文が絶対必要だ、とこの章を解釈したいのです。 成田：程子や洪氏の言葉では物足りないので、朱子は「愚謂（おも）へらく」と続けて、文を学ばないといけない点を強調した。 小田：程・尹両氏の言い方では、まるで学問が末であるかのように言っています。朱子はその点が不満で、彼は学問が末であるという読み方などしたくないのです。彼にとっては、学問がいらないなどという主張は、言語道断です。 成田：朱子は行いを大切にする人ではあるが、知を最大限利用する。程子や洪氏などは、先人より文を大事にすることは分かっている。愚謂以下は、朱子が彼の時代の周辺で台頭していた陸象山らの思想に対して、反論しているとみたほうがよい。 小田：老荘思想や仏教の禅思想なんかでは、学問や言葉によっては真理を得ることはできない、という立場を取ります。朱子は、老荘や禅を退ける立場でしょうか。 成田：表向きはそうでしょう。 小田：禅は知識なんかよりも、朝起きて、掃除して、炊事して、、、といった行動が真理のために大事だ、という立場です。道元なんかは、とてつもなく高い学問の人なのですが、その人がただひたすらに座禅して、日常の行を行う以外には何もいらない、と言う。禅もまた中国由来の思想だから、宋代には影響が大きかったでしょう。それで、朱子もその影響と対決しなければいけなかったでしょう。 成田：宋あたりになると、行を重視する。勉強ばかり出来ても世のためにはならない。修養を重んじ書物の学問を相対的に考える。禅の影響があるのかもしれない。 小田：禅や老荘思想の立場は、朱子がやっているような四書五経の注釈なんかに意味があるのか、という突っ込みを与えるでしょう。朱子は、それに反論しなければいけなかったから、この章の言い方にもなるでしょう。 成田：宋代は教養主義で、実学だけではいけないという考えが支配していた。宋代の科挙の試験は詩文などを書かせる問題で、合格するには高い教養と文才が必要でした。それは、政治を志す者はさまざまな教養が必要だ、という見方があったからです。北宋代には、旧法党と新法党の対立が起こりました。旧法党は、昔からの科挙の伝統を守り、教養中心の科挙を守ろうとしました。しかし新法党は、試験でもっと具体的な問題を質問することを試みようとしました。教養主義と実学重視の対立でした。 小田：宋代の教養主義は、後世に受け継がれたのでしょうか。 成田：科挙そのものが元代に一時廃絶されて、伝統が中断しました。その後復活するのですが、やはり官僚には実務能力のある人物が必要である、という考え方が支配的になっていき、教養人というよりは実力者が出世するようになりました。 小田：元代の後の明代も、科挙ですよね。その試験に、教養はいらなかったのか、、、 成田：明代の科挙になると、試験内容が一変して、決まったテキストを暗記すればいい試験となりました。知能テストみたいなものです。それで、試験に受かりやすくなって、実力ある官僚が台頭するようになりました。 小田：つまり、戦後日本の大学入試みたいになったのですね。とりあえず丸暗記しとけば、東大に受かって官僚になれる。しかし、そんな時代では論語や孟子はたんなる丸暗記の対象となってしまって、まじめに信じて読んでいる人間なんか、きっといなくなってしまったでしょう。 上田：汎く衆を愛して仁に親づく、通常儒家は墨子の兼愛を批判するが、孔子は親兄弟、君臣間の孝や忠ばかりでなく、汎愛衆を重要としている。 成田：衆は世界人類ではない、出来るだけ多くの人。親との関係、兄弟、同輩の関係、信は朋友との関係、それがあって、一歩踏み出して沢山の人を大事にする。　 小田：戦国時代の孟子は、「愛」と「仁」と「親」のそれぞれの字に、はっきり違う意味を持たせています。「愛」は動物やモノに対する愛玩の意味です。「仁」は人一般に対する人間的な接し方です。「親」は親類に対する親密な接し方です。（「君子の物に於けるや、これを愛して仁せず。民に於けるや、之を仁して親しまず。親を親しみ、民を仁し、民を仁して物を愛す（盡心章句上）。」） 成田：論語では「仁」を動詞としては用いない。「愛」と「親」の字には、孟子の用法と似たニュアンスがあるだろう。家では孝、外では悌、信は友に関する。この章での衆は不特定多数の人間であり、だからばくぜんとした「愛」。いっぽう「仁」つまり仁徳のある人には特別「親」しくせよ、という差。 小田：ここでの「愛」は、とりわけ親族でも親密でもない、単なる衆生に対するものです。「親」と分けているのは、穏当な考えでしょう。 上田：内、外、友、汎愛衆で、親仁という流れは納得できる。 成田：汎愛衆と親仁は並列ではなく、衆を愛して、仁者をみつけて親しくする。 上田：前条は諸侯とか宰相が国を運営するに当っての心構え。ここでは弟子が修養する、学ぶに際しての心構えを云う。 小田：私は、前の章もまた諸侯や宰相に語るというよりは、孔子学校で弟子に語った言葉だと思うのです。孔子は語るべき諸侯や宰相などいなかったはずで、語りかけるのは、これから朝廷に向かおうとする弟子たちです。そんな弟子たちに、朝廷ではどうするべきかの心得が、前の章からこの章に展開されていると思うのです。だから、対比ではなく続きだと思います。弟子たちは、きっと詩書六藝を学ぶことを目当てに、孔子学校にやってきたはずです。それは、朝廷での教養を学べば、就職ができるという見込みがあったからのはずです。だけど孔子は、そんな弟子に対して、学芸や文章の勉強だけでは大成することはできず、人として完成しなければ大成できない、ということを言おうとしたのではないでしょうか。孔子は、きっと自分の失敗の経験を教訓にしていたでしょう。なにせ15歳の時からがっついて勉強をして、出世のための武器としての教養を積むことに、邁進しました。だが、途中で知識だけでは限界があるということを、思い知らされたのではないでしょうか。孔子もまた、実生活では大して成功できませんでした。曾子と子夏の弟子で大変な才能人であった呉起は、その才で各国で重用されて活躍しましたが、魯を追われ、魏を追われ、最後に楚で殺されました。呉起は、その才能にしっかりした処世術が付いていかなかった人です。孔子は子貢や子張のような才気あふれる人材をうまく教育しましたが、弟子の曾子や子夏は、呉起の才気しか伸ばせなかったようです。呉起などは、この章の教えなんかよりも、武器としての知識をさっさと授けろ、知識が得られればそれで十分だ、と思ってしまったのかもしれません。 成田：両方に信と愛がでてくる。大国をきりもりするも、家庭のことであっても、根本原理は一緒。信と愛。 小田：小さいことから大きいことへというこの章の段階的な筋道は、孟子的といえます。いかにも、孟子が好きそうな言葉です。前にも曾子の言葉があったわけで、学而篇の編集において、曾子から孟子に続く魯スクールの意図が感じられます。 成田：ここでは、この言葉が本当に孔子の言葉であったかを考えた方がいい。学而篇では、総論的で、根本思想を述べることが多い。しかし、言葉だけでシチュエーションがないので、これが別に孔子でなくても成り立つ。 小田：まあ、孔子学校のモットーみたいなものを集めた、と考えたほうがよいでしょう。孔子が本当に言った言葉でなくてもよい。この学而篇は仮想の問答集で、後世の者が開祖である孔子に仮託して、言葉を選んだと考えたほうが実情に近いでしょう。 成田：儒家としては、これが孔子の言葉とする方がよかった。 小田：詠み人知らずの誰かさんの言葉とするよりは、教祖がおっしゃった言葉として編集した方が、教祖の人物的イメージが描きやすくて、学ぶ者に分かりやすかったからでしょう。聖書の福音書でも、イエスの言葉がいっぱい出てきますが、そんなこと実際の歴史的イエスが言ったはずがない。一般的なことわざを、イエスに仮託して教祖像と教義を組み上げていったのです。仏教でも、「如是我聞」でお経は始まり、弟子たちがお釈迦さんから聞いた言葉として理論が展開されていきます。実際に歴史的お釈迦さんが言ったかどうかなどは、どうでもよいことです。でも、人格をイメージして学びやすいために、教祖のお言葉としたほうがよいし、実際儒教でもキリスト教でも仏教でもそうなっています。 上田：この条の子夏の解釈が次に出てくる、この条の言葉がもとになり展開しており、それは大本の孔子の考え方と思う。 成田：学而篇の「子曰」で始まる章には、孔子くささがない。それは誰かと対話している言葉ではない。たとい孔子の言葉であったとしても、格言めいた言葉です。また、文章としてもうまくできているものを選んでいる。孔子が言ったことを弟子が伝えてゆく中で、孔子がその時に言ったとは限らない。 小田：わざと、格言めいた言葉を集めているのが、学而篇です。ところどころに曾子・子夏・子貢らの言葉を入れたのには、意図があるはずです。学而篇は、後世に大きくなった各学派のアンソロジーであって、各地の儒家集団の開祖となった孔子の高弟たちの言葉が、集められていると思います。学而篇は、戦国時代のかなり後の時代に、編集されたのでしょう。後世の、儒家が大きく成長した時代の視点から、創りあげられていると思います。 成田：学而篇の後ろに孔子と子貢の問答があり、これにはシチュエーションがある。司馬遷の史記では、論語の言葉の背景にシチュエーションを設定して、論語の言葉を孔子の生涯にはめこもうとする。しかし、論語では、孔子が一人でしゃべっているだけ。格言集の意味合いがあり、これは前に武内先生が述べられたように、学而篇と郷党篇がセットであったとすれば、一人の先生の言った言葉と行った業績が、いちばん原型の論語となる。後に、逸話めいたものがどんどん足し込まれて、現在の論語となったと想像できる。 では次にゆきましょう。小田さんよろしく。 子夏が曰く、賢を賢として色に易（か）へ、父母に事（つこうまつり）て能く其の力を竭（つく）し、君に事て能く其の身を致し、朋友と交はるに言ひて信有らば、未だ學びずと曰ふと雖も、吾は必ずやこれを學びたりと謂はん。 （朱注） 子夏は孔子の弟子、姓は卜、名は商。人の賢を賢として、其の色を好むの心に易へるは、善を好むこと誠有るなり。致は猶委のごとし。其の身を委致し、其の身有せざるを謂ふ。四つの者は皆人倫の大なる者にして、之を行ひて必ず其の誠を盡す。學は是の如きを求むるのみ。故に子夏、言ふこころは、能く是の如くする人有らば、苟（いやしく）も生質の美に非じして、必ず其を務學の至りにして、或は以て未だ嘗て學を爲さずとすと雖も、我は必ず之を已に學べりと謂はん。游氏の曰く、三代の學は皆人倫を明らかにする所以なり。是の四つの者を能くすれば、則ち人倫に於て厚し。學の道爲る、何を以てか此に加へん。子夏、文學を以て名あり。而るに其の言此の如し。則ち古人の所謂學者は知る可し。故に學而の一篇は、大抵皆本を務むるに在り。?氏の曰く、子夏の言、其の意善し。然るに辭氣の�閨A抑揚太だ過ぐ。其の流の弊、將に或は學を廢（す）つるに至らんとす。必ず上の章の夫子の言の若くして、然して後に弊無きとする。 小田：「吾は必ずやこれを學びたりと謂はん」について、朱子は?氏の言葉を引用して、言いすぎだと批判していますね。 成田：子夏の云う事。子夏らしさがでているが、孔子の言葉ほど評価されていない。 上田：賢賢易色は分かりにくい。朱子や後藤点では、色を好色として好色の心を変えるとするがそれでいいのか。 成田：心を変化させるではなく、代えるとしている。 上田：色は好色でいいのか。 小田：むしろ、「見かけの華々しさ」というべきでしょうか。人間というものは、見てくれで人を評価するものです。男が女を評価するときとか、女が男を評価するときとか、異性ではとくに「色」が絡んで見てくれで相手を評価します。それは、人間の自然な感情です。だが、自然の感情で人を評価してはいけない。好き嫌いの感情だけで、相手の価値を決めるのは、賢者のなすところではない。相手の「賢」に対する、洞察が必要です。賢賢易色は、自然な好き嫌いの感情に惑わされてはならない、という意味ではないでしょうか。子夏は、だからとても難しい課題を突きつけているのです。 上田：孔子が絵の事は素を後にすと云うと、子夏が禮が後かと応じて、孔子が子夏と詩をが出来るとしたことがあった。子夏には絵の素養があった。 小田：子夏は、絵の才能があったのでしょうか？ 成田：論語の孔子と子夏との問答ですね。絵の才能かどうかは分かりませんが、鑑識眼というべきでしょう。 小田：私は、この章の読み方は、朱子の解釈の方が分かり易いです。つまり、好色という人間の自然な感情に惑わされず、賢を賢として評価しなければならない、という考えです。 成田：孔子が色について言及した言葉としては、「色を好むが如く徳を好むものを見ず」でしょう。司馬遷によれば、それは孔子が衛の霊公の夫人、南子と会ったときの言葉である、と位置づけている。「色」に関しては、だから司馬遷も朱子も、好色と解釈しており、論語の時代では、「色」はもともとのセクシャルな意味で、そこから顔色という意味が加わり、たとえば、目上の人への顔色という意味で、「色」が使われる。しかし、「色」が現代のようにカラーの色という意味として使われる用法は、孔子の時代にはありません。セクシャルな色の原義から顔色の意が派生して、もっと後の時代になってカラーの意が出ます。 上田：色はそうですか。子夏は形から入るタイプ、賢人の心で自分の心を染めて行くような感覚があったのではないか。 小田：私は、子夏について『荀子』の中で取り上げられているエピソードが、気になります。そこでの子夏は、まるで孟子の先駆けのようなプライドの人です。子夏が貧乏していて、誰かが仕官したらどうですか、と問いかけた。そしたら子夏は、自分は無礼な諸侯や大夫には仕えない、と突っぱねたというのです。今は貧乏だが、賢人の価値を分かってくれる君主でなければ仕えないのだ、という強烈なプライドの人です。「賢賢易色」の言葉は、そんな子夏のプライドと重ね合わせてしまいます。 成田：子夏は子張篇に沢山出てくる。弟子同士で、お互いをののしり合っているような章です。子游が子夏の門人は掃除や客の応接はよくできるが、それは末のことで本の方がない、などと批判している。日常的な礼儀作法を重視するのが、子夏の一派で、この学而篇の章とつなげて読めば、そういう子夏の考え方というか、日常的なことをしっかりとやるのが大事だという考えによく当てはまる。書物の学問より、身の周りの事で孝、悌を実践するべきという。 小田：でも、子夏の学派が日常の実践だけでよい、といった内容に終始していたのかといえば、そんなはずはないだろうと思うのですが。そうでなければ、呉起のような知識を求めて入門した者が、やって来ないでしょう。 成田：子夏は文学に秀でている。教養の方も出来た人。ただ実学、つまり、政治が出来なかった。 上田：子夏は勢いあまって、吾は必ずやこれを學びたりと謂はん、とした、飛び跳ねるようなところがあった。 小田：この章の末尾の言葉は、子夏一流の皮肉じゃないでしょうか？「学んでいなくても、私は学んでいると思う」などと言うが、本当は学ぶことを軽視しているなどとは正反対だったのではないでしょうか。前段のことを為すのは非常にむつかしくて、賢を賢とする洞察力などは、修養を積んだ人間でないと、できはしない。子夏は、前段が一見簡単なことのように言って、これができれば学んだといえる、と表面では言いながら、その実は前段のことを本当に達成することは恐ろしく難しくて、ここまでできる人間など普通はおらず、諸君らが簡単にできることではないぞ、と言うのが本音なのではないでしょうか？普通の人間は前段のことを楽に達成などできないから、やっぱり学んで修養するしかないのです。 成田：孔子には、簡単から複雑への順序がある。子夏はいきなり賢賢易色、最高レベルから言った。 上田：賢賢易色、これは汎愛衆親仁の子夏風解釈だろうが、いきなりここにもってくるのは、当時の人には賢賢易色が常識並みに知られていたのかもしれないが、我々はここでひっかかってしまう。 小田：この言葉も、子夏学派にとっての、とっておきの言葉でなかったでしょうか。学而篇は、各派のとっておきの言葉を収録していると思うのです。 成田：学而篇というだけあって、本を務む、学ぶことの根本は何かというものを集めている。学ばなくとも学んだとしたところを採り入れた。 小田：子夏だって、学而篇の孔子の言葉と似たような言葉を、多数残していたはずです。しかしそのような孔子とかぶる言葉を採録するのではなくて、（あるいは似た言葉はすべて孔子の言葉とみなして「子曰、、、」に作り変えて）、子夏のオリジナリティーを示す言葉を選んで、収録したのでしょう。 上田：後の曾子の言葉と比較すれば、子夏の性格が浮かび上がって来る。 成田：ただこれは子夏が偉い先生と為ってから書き留められたものでしょう。論語の中の子貢や子路や顔回などは、孔子と同時代を生きた当時の言葉が採録されています。それとは違い、子夏や曾子など、後に大成して一派を為した弟子たちの言葉は、彼らが晩年になったころの言葉をその弟子たちが記録したものとみるべきでしょう。 では、もうひとつゆきましょう、小田さんお願いします。 子の曰はく、君子重からざれば則ち威ならず、學ぶも則ち固からず。忠信を主とし、己に如ざる者を友とすること無かれ。過てば則ち改るに憚ること勿かれ。 （朱注） 重は厚重、威は威嚴、固は堅固なり。外に輕き者は、必ず内に堅きこと能はず。故に厚重ならざれば、則ち威嚴無くして、學ぶ所も亦堅固ならざるなり。人忠信ならざれば、則ち事（こと）、皆實無し。惡を爲すは則ち易く、善を爲すこと則ち難し。故に學者は必ず是を以て主とす。程子の曰く、人の道は唯忠信に在り。誠ならずんば則ち物無し。且出入に時無く、其の郷を知ること莫きは人の心なり。若し忠信無くば、豈復物有らんや。無は毋に通ず。禁止の辭なり。友は仁を輔くる所以なり。己に如かざれば、則ち�u無くして損有り。勿も亦禁止の辭。憚は畏難（びくびくする）なり。自ら治めて勇ならざれば、則ち惡日々に長ず。故に過有れば則ち當に速かに改めて、畏難して苟も安ず可からず。程子の曰く、學問の道は他無し。其の不善を知れば、則ち速かに改め以て善に從ふのみ。程子の曰く、君子の自ら修むる道は、當に是の如くす。游氏の曰く、君子の道は、威重を以て質と爲し、學を以て之を成す。學の道は、必ず忠信を以て主とし、己に勝れる者を以て之を輔く。然れども或は過を改むるに吝（やぶさか）なれば、則ち終に以て�ｺに入ること無くして、賢者も亦未だ必ずしも告（かた）るに善道を以することを樂（この）まず。故に過は改むるに憚ること勿きを以て終す。 小田：「學ぶも則ち固からず」は、二通りの解釈がありますね。朱子は、このように「君子は威厳がないと学んでも堅固にならない」と解釈します。いっぽう伊藤仁斎は、「學べば則ち固ならず」と読んで、学べば固陋でなくなり柔軟な発想ができるのだ、と解釈します。朱子は「固」を堅固とポジティブに捉えているが、仁斎は「固」を固陋とネガティブに捉えています。 上田：主忠信とつづいており、学ぶに際しての心構えであり、朱子の解釈の方がつながりがいい。 小田：「過てば則ち改るに憚ること勿かれ」と末尾にありますが、間違ったら直ちに修正できるのは、その対象を学んで知り尽くして、はじめてできることです。これは私の実際の仕事上の経験でもそうなのですが、対象としている分野について、知識がおろそかであれば、そもそも間違いがあったことに気づくことができません。たとえ間違いを理解したとしても、十分な知識と経験を積んでいなければ、どう修正してよいか分からない。間違いを的確に判定して、直ちに軌道修正できるためには、学習と経験が必要です。だから、私は仁斎の解釈に賛成します。 上田：己に如ざる者を友とすること無かれ、これは厳しい言い方である。孔子が自分以上の人間でなくば友としない、とすれば、そんな友とは孔子にとって誰かいたのかすら分からない。 小田：ここで言う「友」は、英訳したらフレンドではないのではないでしょうか。むしろチームメイトというべきで、仕事上の同僚というべきか。プラベートな友人関係などは私の領域であって、わざわざ孔子が説教する対象ではない。しかし朝廷にあれば、日常的に付き合う同僚がいる。そういった同僚とも、一定の関係を保たなければならない。それは公の領域の人間関係であって、そんな公の関係では、己に如かざる者などは足を引っ張るだけだから、深く関わり合ってはならない、ということを言いたいのではないでしょうか？ 上田：朱子は、友は仁を輔けるもの。己に如かざれば�u無くして損有り、とするが、孔子はそんなことを言っているのか。 成田：孔子は顔淵篇で、「文を以て友を会し、友を以て仁を輔(たす)く」としており、朱子はそれを受けて言っている。友は学問上の友。仕事ではなく、学問上の知識の交換、学問レベルが同等の人でしょう。知識が己より下なら、弟子とせねばなりません。上ならば、師とせねばならない。学ぶために必要な友。「學ぶも則ち固からず」ですが、もし「不學則不固」であったならば、朱子のごとく堅固でない、と読めるが、「學則不固」なので、これを文法的に見れば、むしろ仁斎のような解釈のほうが素直な読みです。 上田：学ぶ態度が悪ければ学んでも堅固でない、忠信を主とせよとなる。己より優れた者でなくば友でなくば、過ちを指摘してくれる友すらない、とならないか。 成田：地位が上となればなるほど謙虚でなくなる。立場が上でも過ちを改めることができねばならない。自分より優れており自分の行動をチェックしてくれる人でないと友人としない。理屈ではあり得るが、この文章からはそういうことは読みとれない。 上田：自分で自分の過ちに気付くことの重要性が高まる、友の話とがつながらなく、よく分からない。 小田：仁斎は、孔安国の注を参考にしています。 成田：古注ではそうなっていたということになりますか？どういう注ですか。 小田：いま手元にあるのは貝塚先生の訳しかないのですが、孔安国は「固は弊なり」と注しているようです。つまり、学べば弊害がない、と読んでいるわけです。仁斎は、この古注を復活させたというわけですね。 成田：古注は、そういう風にみてますか？そうであれば、文法どおり読んでいたということでしょう。朱子は、文法よりも全体の意義を取って、解釈する傾向があります。 時間となりました。 2011年9月24日（土）論語学而篇 本日は、稲垣君、高津君、北澤さん、小田さん、成田君、上田さんと久々に賑わいました。 稲垣君が不参加の間の読書会の要約を小田さん。論語の成立に関すること、学而篇の編集に関すること、学而篇に孔子の後の各学派が自らの主張をどう織り込んだのかなどを雑談。普通京都学派とか東大学派とかあれば、それらが一編に編纂されることはなく、それぞれの学派が自分の立場でしか編纂することはない。論語が後世に各国の学派の意見を集約した結果だというが、それよりも各派がそれぞれに論語を編纂してまとまらないのではないか？と稲垣君。武内先生の主張ではなくてあくまでも私見ですが、戦国時代に各国でバラバラになっていたのを、孟子が遊説して儒家として一本にまとめあげたのではないか。孟子は当時隆盛を極めていた諸子百家と対抗するために、儒家として一つにまとめあげる遊説旅行をしたのではないか。孟子は、まず子夏の影響の残る魏へゆき、次に子貢の学派の残る斉にゆき、魯・魏・斉の三国の学派の結集を成し遂げたのではないか。たぶん宋にもなんらかの儒家の学派があって、ゆえに孟子は赴いたのだと思う。逆に言えば、儒家が影響力を持たなかった国には、孟子は行かなかった。論語のとりわけ学而（と郷党）篇は、そういった孟子による儒家の結集の結果として、戦国時代のかなり後期になって編纂されたのではないだろうかと思います、と小田さん。 では、今日はぼくがやりましょう、と稲垣君。 曾子の曰はく、終を愼しみて、遠を追へば、民の�ｺ、厚きに歸す。 曾子が言われた。終は人の最後、それを敬う。遠は先輩、先祖、追はじっと見据える、あとから追って祭りをする、遡って追ってゆく、そうすれば民の徳が厚いところに帰す、本来とところに戻る。（この章で後藤点では、曾子の言葉を「〜の曰（のたま）はく」と読んでいるようです。儒家の四哲である顔回・曾子・子思・孟子の言葉は、後藤点では格上に扱って読んでいるのでしょうか、と小田さん。） 稲垣：君主の態度として、終は死、喪、葬礼をしっかりとする、畏敬して行う。先祖の祭りをしっかりすれば民の徳、これは民心、文化教養、心根とでもいうべきか、本来のあるべき姿、厚い方にもどる。王様の感化により民が教化される。当時はすでに喪や祭りを謹む態度が失われ始めており、その文化が廃れてきたことに対して、この発言がされている。君主の感化により、民が感化されるという。しかし、本当に民がそうやったら動くのか？具体的には、どのようなことをしたというのか？殷や周の時代と孔子の時代は、異なる。孔子はどうみていたのか？果たして、民の側においてそういうことがみられたのか？ 小田：この章の主張について、孟子の滕文公章句はもっと具体的な姿を示していると思います。そこで孟子は、さながらドンキホーテのように、時代遅れの葬儀をすることを文公に教えています。文公の父の葬儀に対して、孟子は文公に三年の喪を勧めた。孟子は、君主は風で民は草であり、草は風になびくものだから君主が率先して三年の喪をやりなさい、と勧めました。滕は魯の衛星国で、まだ古い文化が残っている国だったはずです。それなのに、文公の家臣は、そんな葬儀は過去に例がない、と言って反対をしました。しかし、孟子に心酔していた文公は、断行しました。文公は葬儀で喪に服し、やつれた姿で号泣した。最後に、そんな文公を見て周囲は大いに感服した、などと付け足しのように書いてあります。だけど、本当に皆が感動したものか、分からないですね。儒家として、君主は風で民は草だから、感動してもらわないと困る。でも実際の情景は、阿呆なことをするものだ、と笑っていたのが真実なのかもしれませんねえ。 稲垣：孔子の時代では、民は朝廷や廟での祭事を見ることはない。 小田：たとえば、北朝鮮で金主席が亡くなったとき、国民が大泣きしていました。泣かないと粛清されるからでしょうが。 北澤：中国でも、泣き女がいますね。 小田：これは韓国に長らく住んでいる方から聞いたことですが、韓国の人は葬儀でおおいに泣きます。あまりの泣きっぷりに、そんなに親族を大事に思っているのか、と日本人は圧倒されます。しかし、その後の宴会では、態度をコロッと変えて、大笑いしています。それを見た日本人は、今度は不思議に思います。韓国も儒教文化が沁み付いている国で、葬儀では大泣きする、というのが文化の型として定着しているのでしょう。江戸時代の儒者の雨森芳洲は、李氏朝鮮と深い関わりをもった人でした。その人が、日本人と朝鮮人の文化の違いを指摘しています。日本人は、すぐにふんどし一丁になります。それが男らしいと日本人は思っているのですが、朝鮮人は野蛮人だと馬鹿にしています。一方朝鮮人は葬儀で号泣します。それを見れば日本人も感動するものだ、と思い込んでいます。しかし、日本人にはその文化は通用せず、内心馬鹿にしています。芳洲は、両国には文化の違いがあって、外国と付き合う際には文化の違いに気を付けなければならない、と書き残しています。葬儀で大泣きする儒教文化は、中国と韓国ではあっても、日本まで伝わっていないということです。 稲垣：民の感化というのは、太古の王の時代の記憶が残っていたのであろうか？ 成田：かつての祭りは王や諸侯が独占していたが、後世になると世俗にも文化が伝わるようにはなったでしょう。 稲垣：昔は感化できるくらい純朴だったのかもしれないが、この当時は葬儀や祭事は形式的なものになっていた。 小田：儒家の主張によれば君主は模範であって、君主が親を大切にすれば、民もまた従うものだということです。殿様がきっちり葬儀をしているのに、下に仕えるお前たちは何だ、と批判することができるでしょう。 上田：洞窟や木の上に人間が住んでいた時に、死者を葬るとか先祖を祭るみたいなことを始めたのが聖王の伝説になった時代があり、周の王朝になると郊外、廟の外で民が見えるように祭事を行うことが行われた。それからすれば論語では祭事が形式化しているとか、季氏が魯公のすべき祭事を行うなど、とんでもないことが起こっている。 稲垣：治める側と治められる側が分かれている。今の時代でも、法事は本来では家の伝統をつなぐための集会と言うべき意味があったが、今じゃ一緒に飯を食って帰るだけのものになっている。曾子がこの章で言うことは、孔子学派でも特殊。「民の徳」とあるが、何故「民」が出てくるのか？ 小田：思うのですが、この章の主張は孟子の説によく合致しています。本当はこの章は、孟子の時代の儒家の主張なのではないでしょうか。だがまさか後世の孟子が論語に出てきては具合が悪いので、彼らの学派の祖である曾子が言ったこととして整形されているのかもしれません。学而篇が比較的新しいというのも、そういう後世の主張が入っている点なのかもしれません。 稲垣：朱注は、終はりを愼むは、喪に其の禮を盡くす、遠きを追ふは、祭に其の誠を盡くす、民の�ｺ厚きに歸すは、下民之に化し、其の�ｺも亦厚きに歸するを謂ふ。蓋し終は、人の忽（ゆるがせ）し易き所なり。而して能く之を謹む。遠きは、人の忘れ易き所なり。而るに能く之を追ふ。厚きの道なり。故に此を以て自ら爲すは、則ち己の�ｺ厚く、下民之に化すれば、則ち其の�ｺも亦厚きに歸す。 終はりを愼むは、葬礼において、其の禮を盡くすこと。遠きを追うは、祭事に誠実を盡くす、民の�ｺ厚きに歸すは、しもじもの者を感化し、其の�ｺも亦厚きに歸することを謂う。そもそも喪の禮は、人のおろそかにし易すいもの。能は十分できること、十分に謹しんで行う。遠きは、先祖のことはうとくなりがち。能く之を追ふは自分から先祖に遡る。厚きの道は正しい在り方。だからそういうふうにすれば、己の�ｺが厚くなり、それを見て下民が感化されれば、其の�ｺも亦厚くなる。 民の徳というが、民に徳があるのか？ 成田：朱子は「民の徳」と言っているし、あるのだと考えていると取るしかないでしょう。 稲垣：民の「徳」というより、民の心根であれば・・・ 成田：孝などがある。民という言葉使いが変わって来た頃、民を教化すれば人になる。 稲垣：民心厚くなる、なら分かるが、民の徳はどうか？ 小田：朱子は宋代の人ですが、宋や明の時代に、民は戦争などあれば、この章で言わんとするように、上に従って率先して従軍していたのでしょうか？ 稲垣：盲従することはない。 小田：宋は、軍備を充実させていましたね。 稲垣：でも、戦争では弱かった。 小田：教育や訓練を受けていたのは、指揮官だけですか。 稲垣：鎌倉時代のように、戦うのはプロの軍人で、民は戦わない。 成田：職業軍人は将軍しか養成しない。民が強かったら、モンゴルに負けたりしませんよ。 小田：なるほど、人があてにならないので城を立派にしたのでしょうかね。宋代や明代の城とか見ると、がっちり作ってあって感心します。いっぽう同時代の楠正成とか武田信玄の城なんか、山の上に掘っ立て小屋を建てただけです。石垣のある立派な城なんかは、信長とか松永久秀以降のもので、ずっと後世に政治拠点の意味が城に出てきてからのものです。 成田：兵が強いから、それで十分だったのでしょう。 と話は脱線。当時の戦車は、動かすには整地された平地でなくてはならなく、実戦ではあまり役立たなく、むしろ王の富や力を示す道具であり、あるいは貴族を戦場まで連れて行く乗り物としての意味が強かったのであろう。戦闘も、プロの戦いで死者を出さないようにする。陣形で勝負して、ゲーム感覚がある。春秋時代においては、民は基本的には戦闘には加わっていない。しかし戦国時代になると、戦争に勝てば儲かるような時代になる。生産力が上がって人口が増えて、民を動員することが可能となった。 稲垣：曾子の言葉を裏返せば、民の徳が薄くなっていた。これを厚くするにはどうすればいいかとなった。孟子が孝行を言った。 小田：孔子の時代と違って、戦国時代になると、民を動員する必要が出てきました。そのとき初めて、いかに民を動かすかという課題が思想に現れたと思います。 稲垣：曾子は、百家争鳴の前の時代だった。 小田：民をいかに動員するという課題に、たとえば法家は法で制御せよ、と答えました。兵家の孫子もまた「分数」を主張して、大集団を部隊に分けてシステムとして運用する法を教えます。いっぽう儒家は道徳で感服させよ、と言いました。孟子が滕文公章句で言っていることです。 稲垣：曾子の言葉には孟子に繋がるような痕跡を感じさせる。では次を成田君お願いします。 子禽、子貢に問ひて曰く、夫子の是の邦に至るや、必ず其の政を聞けり。之を求むるか、抑（そもそ）も之を與（あた）ふるか。子貢が曰く、夫子温良恭儉讓以て之を得たり。夫子の之を求むるや其れ諸れ人の之を求むるに異るか。 子禽が、子貢に尋ねた。先生が是邦、これは特定でなく、どの国に行ってもの意味、必ず話を聞く機会が有る。話をしてくれるように求めて聞いているのか、国の人が自分から先生にはなしてくるのか。子貢が言うに、先生は温（和）（善）良恭（うやうやしさ）儉（約）讓（遜）この五つのことにより、その国の情報を得ておられる。先生が之を求めるのは、他人が求める方法とは異なるか、「か（與）」はやわらげる言い方で、ちがうのでしょうね、くらい。 稲垣：子禽の問いに対する答えになっていない。 小田：学而篇で子貢が出てくるのは、この章と最後の一つ前の章ですが、いずれも他の弟子と違って、発言にシチュエーションがあります。子貢だけは、格言めいた言葉でなくて、生の言葉に近い。学而篇は、子貢だけ特別扱いをしているように見えます。 成田：朱子は、子禽は孔子の弟子とも、子貢の弟子ともする。この章のスタイルから見れば、たぶん子貢の弟子。孔子より時代が下がり、孫弟子の頃に出来た会話で、前の曾子のものと同じくらいの時代だろう。 小田：この章は、学而篇のだいたい中間に当たります。ここまで格言調で来たのに、子貢のあいまいな言葉が何故か入っています。断言ではなく、ぼかしています。ここまで断言ばかりで来たので、そればかりでは読者が疲れるから、文学的にメリハリを付けたのかもしれません。読者にとって一休みする、ティータイムの遊びかな。 成田：格言的な部分としてのこの章の中核は、温・良・恭・儉・讓の五カ条の部分でしょう。だから、この章も一応は格言を含んでいます。 小田：しかし、格言とするならば、「子貢が曰く、君子は朝に在りては温・良・恭・儉・讓。」みたいに整形したでしょうね。そうしなかったのは、やはり子貢が学而篇で特別扱いされているからでしょう。 稲垣：子禽は何故こんなことを聞いたのか。 成田：子禽は孔子が情報を自由に手に入れているのを、どうしてかと聞く。子貢は誰にでもできるなど、とんでもないことで、先生の温良恭儉讓あってのこととした。 稲垣：子禽には孔子の行動が不審にみえた。先生は本当にそうされたのか、疑いを抱いて聞いた。先生が求めているのはそうであるが、五つの徳の態度でそうなった。 小田：たぶん子禽の時代になると、弟子たちの間で孔子の神格化が始まっていたのではないかと思います。それで、子禽から見れば全知全能の神がかり的存在であるはずの孔子が、諸国でいちいち問いかけていた、という話を聞いたとき、戸惑ってしまった。全知全能の孔子が、今さら何を聞くのですか、とその真意を子貢に問うたのでしょう。それに対して子貢は、孔子はもっと等身大の人物であって、だから偉大なんだよ、と孔子を知っている者として、答えたかったのでしょう。 稲垣：子貢は、普通なら「AかBか」ならばAかBだと答えねばならないが、ここで選択的な回答をした。 成田：孔子が、行った国々で求めていたことは否定していない。しかし孔子だからできたのであって、子禽が同じことをやれば怪しい奴ととっ捕まるだろう。その違いがあることを、子貢は言った。 上田：孔子の見識が高いとか情報に通じているという知識の問題ではなく、温良恭儉讓という人柄によると子貢はみている。孔子に話せばよく聞いてくれ、的確な判断がえられるとでも思ったのではないか。 稲垣：人柄というのはそうかもしれない。子貢は求めると与えるの表裏の関係、求めずとも与える。なんか、求めよさらば与えられん、みたいな感じがある。 上田：孔子の外交的な側面だが、子貢は外交に才能を発揮した。外交においては、孔子以上とする評価もあった。その子貢の対応。 北澤：子貢は外交交渉術で活躍している。 小田：子禽は、この章以外に論語に見えますか？ 成田：季氏篇13の陳亢が子禽とされ、伯魚（孔子の子）に、孔子から直接に教えてもらうことがあるかということを聞いている。 稲垣：孔子の伝記を追っている。孔子マニア。 小田：曾子や子夏、子張などの世代は、孔子と親しく接触するということはなかった。いっぽう子貢は、孔子の初期からの弟子で、親しく孔子と話をしていた人です。だから、子貢は学而篇で曾子や子夏とは別格に扱われているのかもしれません。他に孔子に近かった初期からの弟子といえば顔回と子路ですが、この両名は後に学派を成さず、子貢だけが学派を作った。子貢の学派の者たちは、学而篇に子貢の言葉を選ぶように編集者から言われたとき、孔子の直伝のようなエピソードを提出したのかもしれません。それは、子貢が各学派の祖と最も違う点は、孔子と近く接していた点であり、だからエピソード風なものを入れようとして、編集者も了解したのではないでしょうか。 稲垣：断言調ではなくダイアログ風。伝聞風の孔子の在り方。「子禽、子貢に問ひて」があるからその形式になった。 小田：曾子や子夏では年が離れすぎて、孔子からはお説を聞くばかりの立場だったでしょう。子貢は、そうでなかった。学而篇での違いは、そんな弟子たちの差を認識して言葉が選ばれた結果なのかもしれません。 上田：朱子注をお願いします。 成田：之與の與は平聲。下も同じ。○子禽は、姓は陳、名は亢。子貢、姓は端木、名は賜。皆孔子の弟子。或ひは曰く、亢は子貢の弟子、と。未だ孰ぞ是（ぜ）なるを知らず。抑は反語の辭。 温は和厚なり。良は易直なり。恭は莊敬なり。儉は節制なり。讓は謙遜なり。五つの者、夫子の盛�ｺ光輝、人に接する者なり。其諸は語の辭なり。人は他人なり。言ふこころは、夫子未だ嘗て之を求めず、但其の�ｺ容是の如し。故に時の君敬信して、自ら其の政を以て就きて之を問ふのみ。他人の必ず之を求めて後得るが若きに非ざるなり。聖人の過化存�~の妙、未だ窺ひ測り易からざる。然るに此に即いて觀れば、則ち其の�ｺ盛んに禮恭しくして、外を願はざるも亦見る可し。學ぶ者の當に心を僭めて勉め學ぶ所のものなり。○謝氏の曰く、學ぶ者、聖人の威儀の�閧�觀れば、亦以て�ｺに進む可し。子貢の若き亦善く聖人を觀ると謂ふ可し。亦善く�ｺ行を言ふと謂ふ可し。今聖人を去ること千五百年、此の五つの者を以て其の形容を想ひ見れば、尚能く人をして興起せしむ。而るに況や之に親炙（親しく接し感化を受ける）する者に於てをや。張敬夫曰く、夫子の是の邦に至り、必ず其の政を聞く。而れども未だ能く國を委ねて之に授くるに政を以てする者有らず。蓋し聖人の儀刑を見て、之に告ぐることを樂しむは、彝（い）を秉（と）り�ｺを好むの良心なり。而るに私欲之を害す。是を以て終に用ること能はざるのみ。 之與の與は平聲。下も同じ。○子禽は、姓は陳、名は亢。子貢は、姓は端木、名は賜。どちらも孔子の弟子。亢は子貢の弟子、という人が有る。未だどっちが正しいか分からない。抑は反語の辭。相手が自ら与えるか、まさかそんなことはない。 温は和厚（なごやかで厚い）なり。良は易直（すなお）なり。恭は莊敬（おごそかでうやうやしい）なり。儉は節制なり。讓は謙遜なり。五つの者、先生の盛�ｺ光輝（徳が盛んで光輝く）、人に接する者である。其諸は語の辭なり。人は他人なり。言ふ心は、先生は自分から求めたことはない、但其の�ｺのありさまがこのように素晴らしい。故に時の君敬信なれば、自ら其の政を以て就きてに聞いてくる。他の人ならきっと自分から求めてはじめて得るのであるが、先生はそうではない。聖人の過化存�~、これはよく分からないが、教化に於いてすぐれていることだろう、その妙、未だ伺い知ることができない。然るにこの例によって考えれば、其の�ｺ盛んで禮恭しくして、その教えは、外に求めずともにじみでることが分かる。（「此に即いて觀れば〜亦見る可し」は決まり文句で、「〜の例からすれば〜と分かる」という意味、と稲垣君）（自分の徳さえあれば可能、と成田君）。學ぶ者の當に心の奥底に僭めて勉め學ぶ所のものである。○謝氏の曰く、學ぶ者、聖人の立ち居振る舞いをみて、�ｺに進めることができる。子貢のごときは、善く聖人を觀ると謂ふことができる。亦善く�ｺ行を言葉で表現すができる。今聖人を去ること千五百年、此の五つのものによって聖人のありさまを見んとすれば、尚、能く人をして立ち上がらせることができる。況や聖人に親しく接した人はいかばかりか。張敬夫曰く、先生が邦に至り、必ず其の政を聞く。しかし、未だ国をあづけて政治をさせる者はない。つまり、聖人のありさまを見て、之に告ぐることを樂しむのは、天性にもとづく�ｺを好む良心であるが、私欲がこれを害す。こういうことで終に孔子を使うことが出来なかった。 朱子注の方が分かりにくい。 小田：孔子が採用されなかったのは、私利私欲のせいという訳ですか。 稲垣：いや諸侯もまた聞く耳を持っていたが、人間の持っている私欲が邪魔をしたというべき。 成田：朱子は出てきそうな疑問に前もって答えようとしている。 稲垣：孔子のオーラの輪っかが見えてくる。神々しくしようとしている。孔子はその国の事も、何をすべきかも分かっていた。孔子は発展途上の人ではなく、すでに全知全能の聖人としている。だのに何故失敗したのか。子貢は温良恭儉讓の五つでうまく孔子を表現しているが、朱子注が孔子を神格化して訳が分からなくしている。当時の儒家にとって、後学に教えるには、神格化してしまうのがよかった。人生に迷いも揺らぎもあった孔子を、完璧人間にしてしまった。 小田：朱子が孔子を祭り上げたやり方は、孟子と同じでしょう。孟子は、孔子を人類始まって以来の聖人とまで、極端に讃えました。そうしなければ、なんで儒家の開祖である孔子が、過去の聖人たちや他の百家の開祖たちよりも偉いのか、答えられません。孔子は単に、それまでにあった文化を編集しただけではないか。何も作り上げていないのに、なんで特別に偉いのか。そんな疑問に対して、孟子は孔子を神格化することによって防戦しようとしました。 稲垣：毛沢東の祭りあげ方と同じ。さんざん孔子を批判しておきながら、孔子のパターンを使っている。中国的処世観、本当は違っていると分かっているが、祭りあげねばならない遺伝子がある。 後は脱線。 小田：毛沢東を神格化するやり方なんかは、中国的かもしれませんね。中国的神格化は、人物の具体的な行動まで、神格化しようとします。揚子江を泳いだりしたら、それが聖人のなせる業だ、みたいな。下手したら、饅頭の食い方まで、聖人の業として神格化するかもしれません。なにせ孔子もまた、飯の食い方が記録されていて、それが聖人の業とみなされているわけですし。 稲垣：日本では、天皇をそういう風にはしない。 小田：天皇が神聖なのは、具体的な姿がよく見えないからだと考えているところが、日本人にはあるのかもしれません。明治天皇なんか、そうですね。逆に、後鳥羽上皇とか後醍醐天皇のように具体的にいろいろ活動した君主は、あまり模範的な天皇と思われていません。 稲垣：朱子は、孔子の実像が分かっているのに聖人にしてしまう。前書きに、これは封建主義の陋習でけしからんことだが、と記して免罪符にして、反面教師を装って、ねけぬけと物をいう。分かっていながら、表向は建前を通す。 成田：孔子の面白いところは内緒にしてしまう。 小田：中国的英雄と、中国的聖人は違うのでしょうね。劉邦なんかは芝居でも人気ある、いかにも大衆受けしやすいヒーローで、だから英雄なのでしょうが、それは孔子のような聖人とはちょっと違うようです。 時間が足りません、いざ、次の稲垣夫妻の祝賀会へ。高津君は一旦帰宅して自転車で向かうと飛び出し。その前に、本日で最後となる西陣小学校の教室前で記念写真をと稲垣君。 祝賀会から奥様、川那辺さん、安澤さんが合流。お馴染の百万遍の中華の宏鑫（コウシン）。上田さんの添付した地図が間違いで初めての奥様が場所分からず稲垣君との電話連絡でようやく到着。初めての岸本さんは迷ってしまわれて辿りつけず。申し訳のないことでした。 宴たけなわに津布良さんが登場。これは、サプライズ、お祝いが更なるサプライズ。そして、東京からとんぼ返りの中村（典）さんも駆けつけてこられ、久方振りに賑わいました。安澤さん、いつもながら、お手配ありがとうございました。 2011年10月１日（土）論語学而篇 本日は、岸本さん、小田さん、上田さんのトリオ。下京いきいき活動センター初日。 この4月くらいからスタートした建物ですので、冷暖房完備で明るい部屋、西陣小学校とは趣が違います。鍵の心配はありませんが、室内飲食禁止、パソコン持ち込みなど別途電気代など経費が発生することは困るというスタイル。慣れるまで時間が必要。 まずは学而篇音読。今日は先生なしですから怪しい音読。では、本日の部分。小田さんにお願い。 子の曰はく、父在（ま）せば其の志を觀、父沒（ぼつ）すれば其の行（こう）を觀る。三年父の道を改むること無き、孝と謂ふ可し。 孔子がおっしゃった。父が生きているときは、その志を觀る、父が沒すればその行為を觀る。三年間父の道を改めることないならば、孝行というべき。 朱子注にゆきます。 行は去聲。父在せば、子自ら專（もっぱら）にすることを得ず。而れども志は則ち知る可し。父沒して、然るに後に其の行見る可し。故に此を觀て以て其の人の善惡を知るに足れり。然れども又必ず能く三年父の道を改むること無くして、乃ち其の孝を見る。然らざれば、則ち行う所善と雖も、亦孝となすことを得ず。尹氏の曰く、其の道の如きは、身を終へて改むること無きと雖も可なり。如（も）し其れ道に非んば、何ぞ三年を待たん。然らば則ち三年改むること無きは、孝子の心、忍びざる所有る故なり。游氏の曰く、三年改むること無きは、亦當に改むべき所在りて以て未だ改めざる可き者を謂ふのみ。 行は去聲。父が生きているときは、子は勝手な行動をすることができない。だがその父の志は知っておくべきである。父が亡くなれば、その志を見習うべきである。人を観察すれば、その人の善悪を知るのに十分である。しかしながら、その人がまた見事に三年間父の道を決して改めることが無ければ、やっとその人が孝であることを見ることができるのだ。そうしなければ、たとえその人の行いが善であったとしても、まだその人が孝であるとみなすことはできない。尹氏が言った。「いわゆる正しい道というようなものは、一生改めなくてもよいものである。しかしもし正しい道でないならば、どうして改めるのに三年を待つ必要があろうか？なのに三年間改めないのは、孝子の心に忍びざる所があるからなのである」と。游氏が言った。「三年間改めないのは、つまり（父の行いに）改めるべきところがあるにもかかわらず、（三年の間だけは）いまだ改めるべきでないと言っているだけだ」と。 上田：その志を観るとは誰の志か。 小田：父が生きている間は、子は勝手な行動ができないので父のいいつけに従う。従いながら、心の中で父はこのようなことを行っているが、その真意を推し量って、見習います。父が没したら、今度は自分が家長になります。そのとき、自分の行動を父の行動に見習って行動する、というのが朱子の解釈でしょう。模範解答です。子が親を思う心があるから、あえて改めない。間違っていたとすれば本来は改めるべきだが、孝行心があえて改めないことを選ぶのだ、と言う解釈です。 上田：その行を観るとは誰の行か。父が亡くなっておれば、父の行動を観ることはできないが。 小田：子は生前に父の行動を観察していました。だが父の没後は自分が家長になるのですから、家長としての行動をかつての父の行動に習う、ということでしょう。 上田：その子が孝行かどうかを判断するには、その子の志、その子の行動を観ると解釈することができる。 小田：その解釈も、可能でしょう。朱子は、今申したような解釈です。ただこの章も形式として孔子の言葉として論語には記録されているわけですが、孔子は早くに父と母を亡くしていて、孝行する機会などなかったはずです。もしこれが孔子の言葉とするならば、自分に実体験のないことを弟子たちに教えた、ということになって、ぜんぜん説得力がないことになります。思うにこの章の言葉は当時の諺（ことわざ）のような格言であって、それを論語では「子曰」と言い換えているのではないでしょうか。 上田：確かに、孔子は父母に孝を尽くすことができなかった。 小田：孔子では、自らの経験をもってこの章の内容を教えることはできなかったでしょう。これがもし曾子の言葉だとするのならば、よく分かりますが。 上田：何故、ここにこの言葉が置かれたのか。 小田：一つ前の章に、子貢のエピソードがありました。その次に、この章があります。子貢は孔子の死に際して六年の喪を行って、孟子がそれを讃えています。思うにこの章は、読者に前の章から続いて子貢の行為を連想させることを、暗に求めているのではないでしょうか。この章は孔子の言葉というよりも、当時誰でも知っている言葉だったのでしょう。孝の精神は三年とか六年とか年数の問題ではなく、もっと長くてもよくて、自分の親しい人を悲しみ慕う心です。それを、子貢は親でもない孔子に対して、行った。これこそが孝の本質なのだ、ということを連想させようとした、学而篇編集者のひそかな企みだったのではないでしょうか？ 上田：道に非ず、間違っておれば、三年を待つことはないとしている。 小田：父の道が間違っていると言えば言葉がきつくなりますが、たとえば父の行為が子にとって時代遅れであることは、多々あるでしょう。そのような時代遅れの行為は自分の代になれば改めてもよい。だが、三年は親のやり方を踏襲せよ、といった教えぐらいならば、分かるでしょう。 上田：では、間違っている場合はどうか。 小田：父の行為が違法・無道であったら、どうするのか。孝と義の衝突ですね。これは、儒家を悩ませた問題です。父の違法を、子は三年続けるのか？朱子は、この章で孝と善は別次元であると言っています。どちらかを取れ、と言われれば、おそらく義を大事としたことでしょう。父の道を改めないとはいうものの、正義や道徳に外れない範囲のことでしょう。不義まで改めるな、とは言わないでしょう。新井白石は、六代将軍徳川家宣に仕えました。五代将軍の徳川綱吉には子が無くて、甥の家宣が養子として後を継ぎました。綱吉は、自分の代で発布した生類憐みの令を末代まで守るように遺訓を残しました。孝たるには、これを守らねばならない。家宣はためらいましたが、新井白石はこれをすぐに廃止するよう進言し、そうなりました。新井白石は儒者でしたが、彼もまた不義な法令を後の代が守る必要はないと考えた、ということです。 上田：孔子ならどういうか。 小田：孔子もまた、改めよと言うでしょうね。荀子は「入りては孝、出でては弟なるは、人の小行なり。義に従いて父に従わざるは、人の大行なり」（子道篇）とまで言っています。父の不義を守らないことは単なる孝よりも人間として上の行為である、とはっきり述べています。荀子は、まことに分かりやすい。 上田：「過ちを改るに憚ることなかれ」。ここではそれが主題ではない。本当はここで何が言いたいのか。 小田：家の掟というか、しきたり、伝統を守れ、ということでしょうね。しきたりには不合理なものや実情に合わないものがあるが、最低三年は先代の道を守れ、と。だからこの章は、告朔之?羊（八?篇17）にも通じる話なのであろうと思います。告朔之餼羊は国のしきたりですが、この章は家のしきたりについて、伝統を守るべきだということでしょう。このことわざを孔子が教えたとしたならば、真意はそのへんにあったのではないでしょうか。 上田：父、その前、ずっとその家に伝わって来たあり方、家風のようなもの。時代によって考え方はちがってくる。 小田：しきたりを、自分の代で勝手に変えるのはいかがなものか。孔子の時代にも次第に伝統軽視の考えが出始めていたのでしょうが、まだまだ古代は家の宗教的なしきたりも、強固に受け継がれていたことでしょう。しかし、もはや朱子の時代ですら、そのような家のしきたりとか伝統とかいうものが何であるのか、はっきりピンと来ない時代となっていたのだと思います。尹氏や游氏が、改めるべきなのに三年間改めないのは孝の心なのだ、と言っていることは、どうもこの章の本来の趣旨からずれているように思います。家のしきたりとか伝統とかは、正しいとか悪いといったものを越えた、遠い先祖から順送りされてきた家の文化です。しかしもう宋代ぐらいになれば、この章が本来言おうとしていた家の文化というものがはっきり実感できない時代となって、だから抽象的な孝の道徳論でこの章を解釈するしか、なくなっていたのではないでしょうか。 上田：葉公は自分の国では規律が良くて、羊を盗んだ父を子は申し出ると自慢すると、孔子は子は父を父は子をかばうもので不義は暴けばよいものとはしなかった。 小田：あの章では、葉公は国の法について言っており、いっぽう孔子は親子の情について言っていました。葉公は国法が大事と考えて、孔子は親子の情を大事だと考えました。これは、遠い時代からの家の文化のつながりといった問題とは違うと思います。 上田：岸本さんどうですか、ここまでのところについて何かありますか。 岸本：つまり、一般的な言い方として、先人を敬いなさいというものが元々あってそれを「子曰く」の形に整えたということですか。あまり煮つめたようなものではなく、流布していたものを、前から言われていたような仕来たりで、今はもう守られていないようなこと、それでも三年は守りなさいそれを子曰の形にしたということですか。 小田：孔子の時代のリアリティーと、朱子の時代のリアリティーと、今の時代のリアリティーとは、それぞれ違っていたことでしょう。孔子は2500年前の人で、家の仕来たりの意味は、後の世よりもっと大きかったことでしょう。孔子や孟子の時代ですら、しきたりや伝統は崩れ始めていました。だから親が悪いことをすると子が訴えるということが推奨されるような、葉公の言葉も起こったのです。だが孔子はその考えに反対しました。だが1500年後の宋代になると、古代の家のしきたりとか文化が、もはやピンとこなくなっていたことでしょう。だから、親の不合理、不正義をどうするかという問題として、この章などは読まれるようになりました。そうして、たとえ不正義・不合理であっても三年改めない所に孝があるのだ、という読み方になっています。 岸本：孔子の時代では当たり前なことが、朱子の時代では異なっていた。 小田：新井白石も、すぐに改めよと言いました。まあ生類憐れみの令は綱吉の思いつきで始まった法だから、白石も改めよと言うことができましたが、これが家康の法であったならば、すぐに改めよと言うのは難しかったでしょうね。 岸本：白石は孔子より朱子に近い。ここの言葉が諺というのは孔子の時代の諺ということですか。 小田：孔子自体が孝を尽くす両親が居ない人だったので、もしこの言葉を孔子が言ったとすれば、リアリティーがないことを教えていた、ということになります。だから、この言葉は孔子オリジナルではなくて、一般的な格言だったのじゃないか、と思うのです。 岸本：孔子の頃には、すでにその言葉が有った。 小田：津田左右吉先生は、論語の各章について、それらが本当に孔子が言った言葉かどうかを判別すべきである、と主張されました。孔子の言葉でない言葉が孔子の言葉として扱われている章が論語には少なからずある、という指摘です。 岸本：一定数あるということですね。 小田：論語と同じ言葉が他の諸子百家にも引用されたりしますが、もしそれが本当に孔子の言葉であるなら、諸子百家の書でも「孔子曰」として引用したはずですが、そうでもない。だとすれば、その言葉は少なくとも孔子の言葉だと儒家以外の同時代人は、考えていなかったことになります。そういった言葉は、孔子の言葉であるという根拠に乏しいのではないか、ということです。 というところから脱線。岸本さんは高校の国語の先生におなりになる。そうすれば漢文の時間には論語を教えることにもおなりになる。さて、今の高校生に「三年間父の道を改めることないならば、孝行」を教えるとすればこれは難しい。時代の変化に合わせて素早く変化すべき時代に急いで改めてはいけない。それって何ですか。少々悪いところがあっても、そのまま親のやっていたことを続けるのが孝行。では、孝行って何ですか？今どきの時代、家の伝統なんてほとんど失せてしまっています。せいぜい正月のおせち料理に、家庭ごとの型があるくらいでしょうか。だから正月ぐらいはおせち料理を用意しなさい、ラーメンなんか食うんじゃない、とか言うぐらいが、せいぜい今どきにリアリティーのある家の伝統でしょうかね。だったら、正月にラーメンを食べないのが親孝行なのですか？などと突っ込まれば、なんと答えたものか。時代のリアリティーがちがいますからと、孔子の時代のリアリティーがどういうものであったか、から説き起こすとなれば気が遠くなる。 では次にゆきましょう。 有子が曰く、禮の用は、和を貴しと爲す。先王の道斯れ美たり、小大之に由る。行はれざる所有ることは、和を知りて和すれども、禮を以て之を節せざれば、亦行はる可からず。 有子が言った。礼の「用」つまり用法、やり方は、和を貴しとするところにある。古の王の道は、この点において美しいものであった。小さいことから大きいことまで、礼に従っていた。それでも、うまくゆかないことがあれば、それは、たとえ和を知って和したとしても、礼を用いて整理しなければ行われることができないということなのだ。 朱注にゆきます。 禮は、天理の節文、人事の儀則なり。和は、從容、不迫の意。蓋し禮の體爲る、嚴なりと雖も、然れども皆自然の理に出づ。故に其の用爲ることは、必ず從容として迫らず。乃ち貴ぶ可しとす。先王の道、此れ其れ美たる所以にして、小事大事、之に由らざること無し。 礼は、天理の節文であり、人事の儀則である。和は、従順でおしつけがましくないという意味である。つまり、礼の「体」たるものは、厳すなわち揺るぎのないものであるが、すべては自然の理から出ている。（ここで、朱子は宋学の体用論をこの章の「用」の字に当てはめています。だから、いきなり「体」という言葉が出てくるのです。しかし、有子の本来の発言が、体用論を前提にしていたかといえば、限りなく怪しいです。「体」とは言い換えれば本質であり、「用」は言い換えれば現象あるいは作用でしょうか。「仁」や「礼」は体で、「孝悌」や「和」は用です。しかしこれは、後世の哲学的解釈です。）「礼」の本質は揺るぎないものであるが、そこから流出する作用であるものは、必ず従順で押しつけがましくない属性がある。（礼は宇宙の本質で、動かしようがない。そこから照射されるものは従容とした和である。）だから、すばらしく貴ぶべきものである。先王の道は、この作用をすばらしいと考えたので、小さい事も大きい事も、これに由らないものはなかった。 上の文を承けて言ふ。之の如にして復た行はれざる所有るは、其れ徒（ただ）に和の貴しと爲すことを知るを以て、而も和に一にして、復た禮を以て之を節せざれば、則ち亦、復た禮の本然に非ざる。流蕩して返るを忘れて、亦行はる可からざる。程子の曰く、禮勝てば則ち離る。故に禮の用は、和を貴しと爲す。先王の道、斯れを以て美と爲す。而して小大之に由る。樂勝てば則ち流る。故に行はれざる所の者有り。和を知りて和すれども、禮を以て之を節せざれば、亦行はる可からず。范氏の曰く、凡そ禮の體は敬を主として、其の用は則ち和を以て貴しと爲す。敬は、禮の立つ所以なり。和は、樂の由りて生ずる所なり。有子の若きは、禮樂の本に達すと謂ふ可し。愚謂えらく、嚴にして泰、和にして節は、此れ理の自然、禮の全體なり。毫釐も差有れば、則ち其の中正を失ひて、各々一偏に倚る。其れ行う可からざること均し。 上の文を受けて言う。しかしこの通りやってもまだうまくゆかないならば、それはただ、和の貴いことを知っておきながら、しかし和ばかりに専念して、礼によってこれを整理しなければ、それはまた礼の「本然」ではない。（「本然」も朱子学用語で、「本然の性」と言います。本質に従った、本来のあり方のこと。）流れさすらって、本然の姿に帰るのを忘れるので、またうまくゆかないのである。程子が言った。「『礼』（この場合、具体的な制度としての礼儀作法）が勝てば、バラバラになる、だから『礼』の用法として、和を貴しとする。いにしえの王の道は、このことをすばらしいと考えた。だから小さいことも大きいことも、これによった。『楽』すなわち音楽が勝てば、いいかげんとなる。だからうまくゆかなくなることがある。和を知って和すけれども、『礼』で整理しなければ、うまくゆかない」と。范氏が言った。「およそ礼の本質は『敬』（敬は居敬、本質に自ら従わせること）を主として、その用法は和を以て貴しとする。敬は、礼の立つ原因で、和は、音楽によって発生する。有子のごときは、礼楽の本義に達しているというべきである」と。それがしが思うに、厳格で泰然、なごやかで整理されているのは、理の自然であり、礼の全体である。毫釐（ほんの僅か）でもそこからずれたならば、すなわち中正を失って、（礼か楽の）どちらか一方に片寄る。それは、うまくゆかないのも同然である。 小田：朱子の哲学的用語法が分からないと、この章なんかはわけがわかりません。正直言って、私も完全に分かっていません。礼というのは「体」つまり本質であり、そこから流出する現象として、礼儀としての「礼」と音楽があります。礼儀は、しつけとか序列とかのルールで、ビシビシ体に叩き込まれるものです。いっぽう音楽は、心を和ませるものです。しかし、両者は同じ本質から流れ出ている。だからその両面を大事にしなければ、うまくいかない。有子はそのことを言っているのだと、朱子は解釈しています。 上田：和は日本人には分かり易いが中国人にはピンとこない。論語にも君子は和して同ぜず、同して和せずとあり、同ではない調和しているという表現になる。 小田：日本人なら、この章なんかは「親しき中にも礼儀あり」ということわざに言い換えて、納得してしまうでしょう。しかし中国では「和」という字から、音楽のことぐらいしか連想できない。礼は、ガチガチの掟のイメージであり、日本人のイメージする礼儀とちがって、もっと厳しい掟のことです。この章は、有名な十七条憲法に引用されています。「一に曰く、和を以って貴しとなし、忤(さから)うこと無きを宗(むね)とせよ」です。しかしここでの「和」の字の読み方は日本独自の解釈であって、有子の真意とは違うようだし、朱子とは完全に違います。 上田：日本人は当たり前のごとく並んでバスを待つ。中国では割り込みをせんとし、いざこざになりなかなか乗りこめない。 小田：中国では、礼は限りなく法に近いものなのでしょう。（注：これは、ドイツの哲学者G.W.F.ヘーゲルが『歴史哲学講義』の中でイギリス在中国大使が目撃したことだとして引用しているのですが、）儀典長が道を空けるために、皇子とその側近を鞭でひっぱたいて退かせた、といいます。皇子であれ、礼に従わないものなら棒やら鞭やらで殴っても、従わせるのです。和は人間関係の和というリアリティーが、中国ではいささか実感しにくい社会であるのかもしれません。そこで、和の意味として音楽を持ってこざるを得ない。十七条憲法によれば、「四に曰く、群卿百寮(ぐんけいひゃくりょう)、礼をもって本(もと)とせよ。それ民を治むるの本は、かならず礼にあり。上礼なきときは、下(しも)斉(ととの)わず、下礼なきときはもって必ず罪あり。ここをもって、群臣礼あるときは位次(いじ)乱れず、百姓(ひゃくせい)礼あるときは国家自(おのずか)ら治(おさ)まる」とあります。これなんかは、論語を読んでいる皆さんなんかは、ああ儒学の原理から引用しているんだな、とピンと来ます。しかし、どこかで私は読んだのですが、この条の訓として、礼を「まごころ」と訓じていたのがありました。礼の本義は、はっきり言って「まごころ」ではありません。しかし日本人は礼といってもなにのことか分からず、結局何だということで、「まごころ」としたのでしょう。その辺も、中国と日本では礼の意義が全く違うものとして捉えられているでしょう。 上田：礼は日本書紀では「ゐや」、ゐやまうとしている。和というのは日本人は日常生活のなかで行っており、朱子のような説明をうけると逆に何の事か分からない。何故音楽を出してくるのかピンとこない。 小田：人間関係の和は日本人では当たり前に理解できても、中国社会ではそうはいかないでしょう。 上田：有子は和ということが分かった人で、特殊な人であり、それでここにこの言葉が残されたのかもしれない。 小田：学而篇では有子は三章分も発言しています。その内容を見ると、礼の部門のプロだったのでしょう。この章の言葉が収録された理由は、彼の独特の言葉であり、他とかぶっていない貴重さゆえでしょうか。しかし、有子のこの言葉を日本人のように中国人は読まないと思います。中国の宮廷には、日本人の思い描く和なんて、たぶんなかったでしょう。有子は礼の専門家だから、礼と楽の両方が大事である、という趣旨でこの章の発言となりました。しかし、日本人は和という言葉について連想する内容が中国とは違うので、ぜんぜん違う読み方をしてしまいます。いっぽう朱子や彼の先学たちには、日本人的な読み方がかけらもこの章に見えません。それは、彼らの生きていた時代の中国社会にもまた、日本人的な和の発想がなかったことの、裏付けとなると思います。 岸本：礼という本質を行うには和を用いるということですか。 小田：朱子学で「体」つまり本質といえば、仁、義、礼、智です。すべては、この本質から流れてくる、と定義します。礼から現象・作用としての礼と楽が派生します。その両方が大事で、礼に片寄っても楽に片寄っても、うまくいかない、と考えます。哲学的な議論です。 岸本：楽は階層的に仁、義、礼、智の下にあるということですか。日本人は礼と楽は上下関係ではなく相互関係になっている。 上田：義疏では、「必ず禮樂は相須（互いを必要とする）、樂を用ゐば民心和す、禮を以て民跡（民のあり方）を檢（つつまし）くす。」としており、相互関係とみている。朱子の時代になって体用論ということになったのではないか。仏教哲理との関係からそういうことになったということだったと思うが。 小田：（注：本質としての「礼」と、そこから派生した礼儀作法という現象としての「礼」とが同じ字を使うので、おそらく混同があるのだと思います。）宋学とは、従来の儒学に哲学がなかったことの危機意識から、構築されていったものです。仏教や老荘思想には哲学があったが、儒学にはありませんでした。それは科挙に及第した朱子のようなインテリ儒家には困ったことであって、彼らは全ての事象を包括すべき総合哲学に儒学を脱皮させるために、哲学的枠組みを作りました。それで、特殊な哲学的用語を使いますし、また先行する仏教哲学から哲学的思考法において影響を受けたことが、否めません。しかしそれは、千五百年前の孔子や有子のあずかり知らなかったことでした。 ということから雑談。日本人はがまんして人を先にする。中国では自分こそが皇帝たりうるという「王侯将相いずくんぞ種あらんや」が原理なので、オレがオレがの世界で礼を徹底するには棒で叩くしかないのかもしれない。アメリカ人もまずは自己主張ができねばならない。和などと言っても通じない、人情と言っても通じない。和が通じるなどという方が珍しい。西洋ではゲルマン人が秩序を重んじますが、むしろ全体的な調和の美しさにあえて従う、という美学的な側面があるように思えます。それは、日本人の和とはかなり違う。西洋語で和を訳せばharmonyでしょうが、その意味は音楽の和声にしか取られない。したがって中国と同じである。だが日本では、和と言えばすぐに分かってしまう。日本人は魚を刺身で食べる。それは、魚を採る漁師から漁港の倉庫、仲買人、その運搬人、料理人に到るまで魚の鮮度を保つ努力を一貫して行う。そういうことがしごく当たり前に誰によってもなされている、そういう和というものは、どこでもみられるものではないようで、シンガポールでも刺身が最近流行っているが、魚は全て日本から輸入していて、地元の市場の魚の扱い方は刺身になどできないほどにぞんざいである。しかしシンガポール人のために擁護すれば、熱帯の魚は日本のように美味くないから、大事に扱う文化が発達しなかったとも言えるのではないでしょうか？沖縄などは日本文化の影響を歴史的に強く受けていますが、刺身がありません。それは、近海で取れる魚が日本本土近辺ほど美味くないからです。 8：45にチャイムが鳴り、黒板の字を消し、照明を落として、事務所に退出を伝え、１階のボードの論語読書会の案内を消して9：00には退出というのがここのきまりです。 2011年10月8日（土）論語学而篇 本日は、成田君、小田さん、稲垣君、上田さん。まずは学而篇音読。では、本日の部分。小田さんにお願い。 有子が曰く、信義に近づけば、言（こと）復（ふ）む可し。恭禮に近づけば、恥辱に遠ざかる。因ること、其の親を失はざれば、亦宗とす可し。 有子が言った。信が義に近ければ近いほど、言葉は実行できる。恭（うやうやしさ）が禮に近ければ近いほど、恥辱から遠ざかる。「因ること」つまり、たよりにされている者が、親しむべき人を失うことがなければ、一族の長となることができる。しかし、第三聯は、何を言っているのかよく分からない。（そういう行動の在り方を自分のポリシーとしてもっていい、と成田君。）第三聯について貝塚茂樹先生は、「因」は「姻」のことであり、この意味は姻族、つまり妻の一族であると読んでいます。したがって意味は、姻族と親しむ程度を自分の親族以上にしてはならず、姻族より親族のほうが人として大事であるという原則を崩さなければ、一族の長の役目が務まるのだ、と読んでおられる。古注では因を親しむ、義疏では継母（ままはは）、朱子注では因、依るがごとしとしており、色々な説がある。 （朱注） 近･遠は皆去聲。信は信を約すなり。義は事の宜しきなり。復むは言を踐むなり。恭は敬を致すなり。禮は節文なり。因は依るのごとし。宗は主のごとし。言ふこころは、信を約して其の宜に合へば、則ち言必ず踐む可し。恭を致して其の節に中（あた）れば、則ち能く恥辱に遠ざかる。依る所の者、其の親しむ可き人を失はざれば、則ち亦以て宗にして之を主す可し。此れ言ふこころは、人の言行交際、皆當に之を始めに謹みて、其の終わる所を慮るべし。然らずんば、則ち、苟且（こうしょ）の�閧ﾌ因仍（いんじょう）、將に其の自失の悔に勝（た）へざる者有らんと。 成田：桂馥（けいふく）が古記録から参照して、因を姻と同義としているいくつかの例を示した。 小田：清代の桂馥ですね。つまり、彼はこの章の第三聯を「礼」の具体例を言っているのだ、と解釈したということですか。 成田：桂馥は例示しただけで、その読み方を正しいとみなしていたかは分からない。貝塚先生が、その例示からオリジナルな解釈をされた。 稲垣：貝塚説はトリッキーで、アクロバチックなところがある。吉川幸次郎先生は、『正義』などをまだ確認していないのですが、「信が義に近ければ」、と条件として読んでいる。だが古注では、義と信は全く同じものではなくて中味は違うけれども、「信は義に近いものであり、その言を反復できる」と読む。 成田：古注では「義に近し」と読む。「言復むべし」を、その理由としてとらえる。「信が義に近いのは、信であれば言葉が履行できるからである」。 稲垣：文法的には「信は義に近い。だから、、、」と読める。新注のように前後を因果関係として「もし信が義に近いならば、、、」と読むのは本来の読み方でなくて、古注に近い読み方をぼくはしてきた。 成田：信がどういうものかを説明しているという見方。ところで「因」以下の最後の第三聯をどう読みますか。 稲垣：そういった心構えで人と接して、近しい人を邪険にしない。「宗」は一族の長のことだが、朱熹は「親」を親族と読まず近しい者と捉えて、「宗」を主と捉えてリーダー、掌る者と捉えている。 小田：有子は、この章で一般論を言っているようです。 稲垣：孔子世代と、有子世代の差がある。孔子の時代では具体的な行動の原則を例示してそれでよしとされましたが、有子の時代にはそれが抽象概念となってしまっている。義は信ではない、信は嘘をつかないことというようなものではなく、信は言ったことをもう一度行う事が出来る。 小田：この章は、命令的教えの集まりでしょうか。「信頼されるためには、正しいことは何回も同じことをせよ。恭は礼に近い。恥ずかしいことから遠ざかれ」といった、教訓的用語として置かれているのでしょうか。 稲垣：「可」は「〜すべき」ではなく、条件として「〜してよい。許される」という意味です。だから、この章は命令的教訓としてのニュアンスは文法的にありません。またさっき小田さんは朱子注の中で「信を約す」と読みましたが、むしろ「約信」とすべきだと思います。また「文を節す」よりもむしろ「節文」と一気に読むべきでしょう。「節文」は節目、折り目、けじめのことです。 小田：秩序をつけるための筋目、けじめということですか。「約」の字は約束の意ですか。 成田：「信」のためには言葉での約束を守るべきで、だから「約信」は約束を守ることです。 上田：朱注の人の言行交際以下をどう読みますか。 成田：「始めから謹んで行い、最後にどうするかまで、前もって考えておけ。そうでないと、かりそめのことにかかずらわって後で後悔してもしきれないことになる。」 上田：自失としていることをどう読むか。親は親族とか親しいの他、みずからともする。因はよること、師とか先例とかによって行うのであるが、親（みずから）を失うことが無ければ、いずれ自分がそれを引き継いで宗として次世代に伝えることができるという意味ではないのか。因仍して自失してはいけない。 稲垣：ここでの「親」を「みずから」と解釈をするのは、誤読だと思います。また「自失」は「みずから失う」であり、「自らを失う」という意味ではない。 成田：「親」は論語では、「其の親を失わず」など名詞として読まれる。「親」は親族、両親という形で出てくる。親族、両親、親戚として読んだ方が、無難。「みずから」と読むためには、「親」の次に動詞が来て「みずから、、、する」という形式でないと難しい。ここは「みずから」以外の方法で解釈すべきでしょう。 稲垣：この第三聯の注について、朱子は里仁篇の「君子、食を終へる�關mを違へること無く、造次必ず是に於てし、顛沛必ず是に於てす」あたりを念頭に置いているのではないでしょうか。里仁篇のこの章は、どんな場合にあっても仁に基づいてやる、という意味で、だから「苟且」つまり何かが起こったときに、パッと対応できるのだ、できるようにしなければならない、と。 小田：「因」以下に対する朱注は、この章の本文からまるで外れていることを言っているように見えます。何でこんな論評をしたのでしょうか。 成田：朱熹自身も、本当は前半と「因」以下のつながりが分からなかったのではないか。だけれども、弟子に聞かれれば、さすがに「よく分からない」とは言えなくて、仕方なくこの注のような解釈で答えたのかもしれない。 上田：後藤点では、「依り頼む所の親しむべき人を遺失せざれば、則人も亦己を宗家の主として仰ぎ尊むべし」としている。 成田：それは後藤芝山の注ではない、後藤点のひとつのバージョンで、後世の人が付けた注。 上田：親しむべきとは賢賢易色でもそうだが賢人とか聖人に従う、そういう人を失わずついてゆくことができれば、他人がいずれ宗家の主として尊敬するようになると見ているのではないか。 稲垣：倉石武四郎先生も「信頼のおける人について行けば」、と同じような読み方をしておられる。始めに頼るべき人、親しむべき人を取り違えないこと、その人に従ってゆけば、その人を押し立てていける。 成田：師匠についてゆけばいずれ師匠になれる。きちんとした人につけば、後々もきちんとやっていける。この二つの読み方が出来る。 小田：この章について伊藤仁斎は、「礼・義は人間にとって大門のしきりのようなもの（重要なけじめ）で、あらゆる行いはこれを標準にしなければならない」（『論語古義』、以下同。貝塚茂樹訳の再引用で失礼）としながら、これだけでは人間として完全ではなくて、「宗」を孔安国の注を引用して「敬うこと」と解して、「そのうえ他人と交際して親しみを失わないならば、その学問は成熟し、道徳は完成し、一方でかたく守りながら、他方ではゆるすところがあり、これもまた尊敬を受ける理由がある」と注しています。つまり、仁斎は前二聯を原則的倫理として取り、第三聯をそれらを前提とした上での実社会での実践的な付き合いの理として取っているわけです。いっぽう荻生徂徠は「因」を姻族だという解釈を採用して、この章の三つの聯を並列して「此の三言、古書に古人の徳行を載するを引く」（『論語徴』）と断定しています。つまり、この章は古来の礼の三つの規則を示したものだ、と解して、朱子および仁斎のような道徳的解釈を斥けています。 上田：信は人と人の間のまこと、不義であれば実現されないが義に近ければ実現される。節は符号することで恭が礼に符号しておればいいが、はずれてくると恥じをかく。そういう関係を言うのではないか。 稲垣：信義は後に親和性がでる。孔子の時代では違和感、朱子の時代以降では信義や恭礼は近い関係となった。ところで「礼」と「和」について、先週の読書会ではどういうことになりましたか。 2011年10月1日（日本人なら親しき仲にも礼儀ありでピンとくるが中国では、礼楽との関連から説き起こすことになる。礼儀に片寄っても音楽に片寄ってもいけない。和しても禮により調節しないと行われない。では和とは何か。音楽的ハーモニーである）参照。 成田：朱熹は和を「従容」としている。程子の礼楽を後半で引用しながらも、朱子本人は距離を置いている。 稲垣：程子の説は、礼楽の効用を言っている。礼は収束させるもので、楽は緩和させるもの。 成田：日本人の「皆仲よくする」でもないし、音楽に限定するものでもない。 稲垣：古注では「和は調」、つまり調和の和とする。古注は礼楽論に傾倒していますが、朱熹はむしろ礼の効用を述べています。和は人をリラックスさせる。 上田：和は礼によって調節しないといけないとしている。中国社会では和をもって貴しは通用しない。有子は珍しいタイプ。 成田：論語で和といえば他に何がありますか。 上田：「君子は和して同ぜず、小人は同じて和せず」。和は一歩高いレベルとしている。じゃあ和とは何かとなれば楽から生まれるものとしている。 稲垣：思うに有子の時代になると、孔子の称揚した礼がなんたるかが、すでによく分からなくなっていたのでしょう。それで、リラックスしていない、堅苦しい規則ばかりを重んじる礼が、主流となっていた。堅苦しいばかりで弛緩するところがなければ、礼と楽の対比ではない。 小田：有子の発言の意義は、何だったのでしょうか。朱子たちの解釈とは、違うように思われるのですが。 稲垣：ここで引用された程子の言葉は彼の礼楽論であって、この章の解釈として発せられた注釈という意味があったかどうかはわかりません。朱熹は、ここで程子や范氏が折に触れて発言した礼楽論から引用しています。だいたい朱子が注の中で引用する先人たちの言葉は、論語の特定の章のために言われた言葉を集めたというよりは、各々の章の意義と相通じると思われる先人の言葉を適宜引用しておかれています。程子や范氏が論語の各章に注したところから、引用したのではありません。彼らの手紙とか、そういった文章から引用したものかもしれない。朱子は、程子や范氏が弟子に説明したようなことを喩えにだして、ここで独自の礼楽論を言おうとしているのかもしれない。 小田：朱子は、単なる礼楽ではなくて、この章を制度論あるいは統治論として、解釈しようとしているようです。よく治めるためには、よく治まる制度とは、礼と楽の両方の効能をバランスよく使わなければならない、バランスが崩れればうまく統治できない、と。 稲垣：「先王の道、斯れを以て美と爲す。」その意味では、制度論でしょう。 小田：先王の具体的な制度とは何かといえば、それは礼儀と音楽であった。だから、この章を制度論として読むならば、礼儀と音楽が統治に果たす効能は何か、という問いについて考えなければならないでしょう。 稲垣：だが孔子は、礼についてその効用は何か、などという見方はしなかった。 小田：聖徳太子の作だとみなされている『日本書紀』の十七条憲法が、明らかにこの章から引用して「和をもって貴しとなす」と冒頭に置いています。しかし、この第一条の言わんとしていることは、有子の礼楽論を言っているわけではありません。引用は有子からですが、読み方は日本のオリジナルというべきです。「一に曰く、和を以って貴しとなし、忤(さから)うこと無きを宗(むね)とせよ」という言葉は、礼楽論とは何の関係もなく、人間関係の和だけを抜き出して、しかもこれを筆頭に置いています。そこには、中国ならば和と表裏一体であると考えるはずの礼が後回しにされています。その後、「四に曰く、群卿百寮(ぐんけいひゃくりょう)、礼をもって本(もと)とせよ。それ民を治むるの本は、かならず礼にあり。上礼なきときは、下(しも)斉(ととの)わず、下礼なきときはもって必ず罪あり。ここをもって、群臣礼あるときは位次(いじ)乱れず、百姓(ひゃくせい)礼あるときは国家自(おのずか)ら治(おさ)まる。」と、ようやく礼が出てきます。この第四条は明らかに儒家思想の影響から出た言葉です。だから「十七条憲法」の作者は儒家思想を参考にしていたのは間違いないと思いますが、第一条の「和」の読み方は、中国思想からはずれている日本オリジナルのところだと思います。 稲垣：しかし、この十七条憲法が書かれたとき、聖徳太子の時代において現代の日本人が考えるような「和」が想定されていたのかどうか、という問題が出てくるでしょう。もしかしたら、日本人の「和」はずっと後世に出てきたのかもしれない。 小田：確かに古代には、今の日本人の和の精神なんかなくて、実は思想も中国直輸入の範囲内だったのかもしれない。この第一条だって、実は真意がどこにあったのかを、現代人の読み方から断言してよいのか、という問いから目をそむけることはできません。現代人は、後世の眼鏡で十七条憲法を読んでいるのかもしれない、という疑念は常に残ります。 成田：中国では和は横並びではなくて、上下の和。礼で上下の秩序を揃え、節をつける。そうでないと、和でない。和音もまた、上下の音階の高さがあって、それが合わさって和音です。 小田：「和」に対するのが、「同」ですか。同じ音階では、たしかに和音になりません。「小人は同して和せず」であって、儒家にとって同じものの横並びである「同」は批判されるべき対象となっています。だから礼で秩序を付けた結果としての和でなくてはならない、となって、階層差別が人間関係の前提となっています。 成田：礼のための和ではない、和を成し遂げるのが目的。 稲垣：違ったものがあるから調和する。古注は調和。 成田：古注とは、誰のものですか。 稲垣：馬融。「人は禮は和を貴とすると知る、而して毎事和に從ふ。禮を以て節を為さずば、亦行はれ可からず。」朱熹のスタイルに近い。 成田：皇侃は、「和即ち楽なり」としている。 小田：置き去りになって話が進んでいましたので、改めて朱注の解釈をします。 近･遠は皆去聲。信は約信である。義は事の宜しきこと、適宜の宜である。復は言を実践することである。恭は敬することである。禮は節文、つまりけじめをつけることである。因は依ることができる。宗は主とすることができることである。つまり、約信であって適宜に合せることができれば、言は必ず実践できる。恭を致して、対象に対してそのけじめどおりに当らせれば、恥辱に遠ざかる。依る所の者が、其の親しむべき人を失わなければ、またそれによって主となって従う者を掌（つかさど）ることができるだろう。この意味は、人の言行・交際は、すべて初め謹んで、その終わる所をよく考えなければならない。そうでないと、きっとわずかの瞬間に心が囚われてしまい、自分を失ってしまった後悔をしても、きっとしきれなくなるであろうという意味である。 成田：「因」は、やはり家族間の秩序の可能性が高い。 小田：徂徠は、あくまでこの章をいにしえの王の具体的な三つの規則、三つの原則だと解釈しています。 成田：三原則ということではなく、「因」以降はその前の二聯と話が変わっている。飛躍があって、三つの並列ではない。 小田：仁斎は、前の二聯は人間個人で出来る完成であるが、三聯はさらに進んで人間関係の中でうまくやっていかなければならない理であるとします。 稲垣：いや、信も恭も相手がいないと成立しない。 成田：信は朋友、恭は目上や父、最後は家族全体。孔子はこういう言い方はしない。 小田：有子は学而篇で三章も割かれているのに、他の篇ではたった一回出てくるだけです。弟子たちの活躍を描いた公冶長篇や子張篇にも、有子は意図的に無視されているかのように、出てきません。これが有子の不思議な点です。 稲垣：有子の言葉は、学校の校長が理念を述べている感じ。孔子のように生き生きとした現実感に欠ける。 小田：有子は礼の専門家だから、学而篇ではあえて彼の礼論の言葉を選んで入れたのかもしれません。学而篇は儒家のダイジェストのようなものだから、平易な実践的教えばかりが儒家ではなくて、たとえば有子の言葉のような難しい理論も儒家のテリトリーの中だ、と示すためなのでしょうか。 稲垣：孔子には礼の演習、実践があった。だが有子の世代になると、実践内容から理論の抽象化が始まって、理念が独り歩きしているように感じられます。 小田：弟子の世代になれば道家などの新手の理論が現れて、儒家もまた理論武装をしなくてはならなくなったことでしょう。もはや礼儀作法の実践だけではどうにもならなくなったがゆえの、対抗手段としての理論武装だったのではないでしょうか。 では、次にゆきます。 子の曰はく、君子は食飽かんことを求むること無く、居安きこと求むること無く、事（わざ）に敏（と）くして、言（こと）に愼む。有道に就いて正すを學を好むと謂ふ可きのみ。 先生がおっしゃった。君子たる者は食飽くことを求めることなく、住まいが安楽であることを求めることなく、「事」つまり仕事や事業というか、そういう日常のことを素早く行い、発言は慎み深くする。有道の人に就き従って是正すれば、学を好んでいると言うことができるだろう。 朱注は、 好は去聲。○安飽を求めざる者は、志在ること有りて、及ぶに暇（いとま）あらず。事に敏き者は、其の足らざる所を勉む。言（こと）に愼む者は、敢えて其の餘り有る所を盡くさざるなり。然るに猶敢えて自ら是とせずして、必ず有道の人に就きて、以て其の是非を正せば、則ち學を好むと謂ふ可し。凡そ道と言ふは、皆事物當然の理、人の共に由る所の者を謂ふなり。尹氏の曰く、君子の學、是の四つの者を能くす、篤志力行の者と謂ふ可し。然れども正を有道に取らざれば、未だ差（たが）ひ有ることを免れず。楊･墨が如き、仁義を學びて差ふ者なり。其の流、父無く君無きに至る。之を學を好むと謂ふは可ならむか。 好は去聲。○安逸・飽食を求めない者は志があるので、安逸・飽食を考える暇もない。仕事を素早く行う者は、不足しているものに努力する。慎んで発言する者は、まだ言うことがあったとしても、あえて出し切ったりしない。つまり余計なことを言わない。それでもあえて自分に満足せず、必ず正しい道を進んでいる人に付き従って自分の是非を正せば、その者は学を好む者だと言うことができるだろう。だいたいにして道と言うものは、ことごとく事物当然の理を言い、人が皆依拠すべきものを言う。尹氏の言うには、「君子の学は、この四つのことが十分出来れば、志篤くして力（つと）めて行う者と言うことができる。しかし、正しい道を取る人に模範をとらなければ、劣ってしまうことを免れない。たとえば楊朱･墨子のごときは、仁義を学んではいるものの、劣る者である。彼らの末流に至っては、父も無く君も無き説となる。どうしてこれを、学を好むと言えるだろうか？言えるわけがない。 小田：「有道」とは、有道の人という意味以外にはありえないのでしょうか？単なる「正しい道」という意味では取れないのでしょうか。 成田：そうだろうとしかいえない、道を有している人ということ。 稲垣：「事に敏（と）くして」は、むしろ「敏（さと）くして」ではないだろうか。古注では「敏（さと）し」としている。事に敏（さと）いならば、仕事が早い。だが敏（と）くでは「めざとい」という意味にしかならない。 成田：敏は〜也がない。「その足らざる所、、」以下をみれば、敏感という意味に近いだろう。 稲垣：謙虚に、謙虚を重ねてやる。 成田：十分なのに、そのうえ十分に。尹氏は「さもなくば楊･墨になるぞ！」と。 小田：有道の人につかないと、楊･墨になってしまい、たとえ仁義は分っていても礼がなっておらず、親も君もない。だから儒家につかないとダメだと尹氏は言いたいのです。 上田：自らを正すことが主旨。その是非を正すとしているが。 稲垣：自らを正す。自分に対するものでなければいけない。生活空間に快適なものを求めない。 上田：孔子は結構食べることにもうるさい、家も悪いものではなかったのではないか。 成田：孔子は、自分から進んで貧しい暮らしをすることはしなかった。 小田：武内先生は、もともと学而篇のあとに郷党篇があった、と言いました。ならば、本章のような言葉を読んだ後には、孔子の具体的な行動が学ばれたということになります。だから合わせて読めば、食飽かず居安からずといっても、きつい倹約を勧めているのではなく、げんに孔子先生は倹約家ではなかったことが分る仕掛けとなっていたことでしょう。 稲垣：郷党篇の食に関するものは、礼楽の例として読むべきもので、孔子の行動は礼楽の具体例として採録されている。孔子の個人の好みが問題なのでは、なかったでしょう。腐ったものは食べなかった、と言っても孔子が嫌いだったからという問題ではなくて、たとえばこのような祭りの席では腐ったものを食事として食べるのは礼儀ではない、という意義があったと読まなければなりません。 小田：むしろ、食の作法は礼としてこうだ、と言いたいのが本質でしょう。なにせ、食事作法もまた礼楽の一部ですから。 成田：先生はこうされていた、ということ。 キンコンカ〜ン、チャイムとなりました。 2011年10月15日（土）孟子公孫丑下篇 本日は、小田さん、上田さんの二人。まずは本日分音読。では、小田さんにお願い。 孟子將に王に朝せんとす。王人をして來らしめて曰く、寡人就いて見るが如き者なり。寒疾有り、以て風（かぜ）す可からず。朝（あした）に將に朝を視んとす。識らず寡人をして見ることを得せしむ可けんや。對へて曰く、不幸にして疾有り。朝に造（いた）ること能はず。明日出でて東郭氏を弔す。公孫丑が曰く、昔（きのふ）は辭するに病を以てす、今日（けふ）弔す。或（もし）くは不可か。曰く、昔（きのふ）は疾めり、今日は愈えぬ。之を如何ぞ弔せざらん。王人をして疾を問はせ、醫をして來さしむ。孟仲子對へて曰く、昔（きのふ）は王命有り、采薪の憂ひ有りて、朝に造（いた）ること能はず。今（けふ）病小しく愈へぬ。趨りて朝に造る。我識らず、能く至るや否や。數人をして路に要（また）せしめて曰く、請う、必ず歸ること無くして、朝に造れ。已むことを得ずして景丑氏に之きて宿す。景子が曰く、内には則ち父子、外には則ち君臣、人の大倫なり。父子は恩を主とし、君臣は敬を主とす。丑、王の子を敬するを見る。未だ王を敬する所以を見ず。曰く、惡（ああ）、是れ何と言ふことぞ。齊人（せいひと）仁義を以て王と言ふ者無し。豈仁義を以て美ならずとせん。其の心に曰く、是れ何ぞ與に仁義を言ふに足らん、と。爾（しか）云はば、則ち不敬是より大いなるは莫し。我堯舜の道に非ざれば、敢へて以て王の前に陳せず。故に齊人我が王を敬するに如くは莫し。景子が曰く、否、此を謂ふに非ず。禮に曰く、父召せば諾（だく）すること無し、君命じて召せば駕を俟たずと。固より將に朝せんとす。王命を聞いて遂に果たさず。宜しく夫（か）の禮と相似ざるが若く然り。 孟子は斉王に謁見しようとした。王が使者を遣わせて告げた。「寡人（それがし）は、お伺いしてお会いしたいのですが、風邪をひいて外の風に当ることが出来ません。明日の朝に、朝廷でお会いしたい。どうか、それがしと会っていただけませんか」と。孟子は応えて言った。「残念ながら、私も病気で朝廷に伺うことができません」と。しかし次の日外出して、東郭氏を弔問した。公孫丑が言った。「昨日は辞退なさるために病気を理由にしたのに、今日は弔問をなさろうとしておられます。それはひょっとして、まずいのではありませんか？」と。孟子が言った。「昨日は病気であったが、今日は治った。なんで弔問しないわけにはいかなかろう？」と。だが斉王は人を遣わして孟子の病状を問わせ、医者を遣わした。留守番をしていた孟仲子が応えて言った。「昨日は王様のご命令があったのですが、采薪の憂（病気）によって伺う事が出来ませんでした。しかし、今は病気が少々治りましたので、急いで朝廷にゆかれたところです。行きついておるかどうか分らないのですが、伺いましたででしょうか？」と。それで孟仲子は、弟子数人を孟子の行く道中に待たせて、告げさせた。「絶対に帰ることなく、朝廷に伺ってください」と。孟子は、やむをえず景丑氏の所に行って、宿泊した。景子が言った。「家の中では、父子関係を大事にするものです。家の外では君臣関係を大事にするものです。これは人の大倫です。父子関係は恩をもっぱらとし、君臣関係は敬愛をもっぱらとします。それがしは、王が先生を敬されるのを見ていますが、先生が王を敬愛されるのを、見たことがありませんぞ」と。孟子が言った。「ああ、何と云う事をおっしゃるのか。斉人には、仁義を王と共に語る者がいません。しかし、なんで仁義を美しいと考えないことなど、できるのでしょうか？きっと内心では、この王とは共に仁義を語るには足りない、などと思っているのでしょう。ならば、不敬これより大いなるはありません。私は堯舜の道以外、王の前で語ることはしません。よって、私以上に王を敬愛している斉人は、いないのですぞ」と。しかし景子は言った。「いえ、そんな事を言っているのではござらん。礼に言うではありませんか。『父が召し出せば、諾（だく。「へーい」）とかいう軽い受け答えなどせずにすぐ飛んで行け。君主が命じて召し出せば、車が来るのを待たずにすぐ飛んで行け』と。先生は、はじめ参内しようとしていたのです。それを王命を聞いても、とうとう行かれなかった。それは、『こういった礼とぜんぜん似ていないじゃないか』と言われれば、そうだと言うしかないに違いないでしょうが？」と。 小田：朱子は、孟子の態度は孔子が孺悲（じゅひ）に会わなかったことと一緒だ、と注で言っています。「孺悲、孔子を見むと欲す。孔子辭（じ）するに疾を以てす。命を將（おこな）ふ者戸を出づ。瑟（しつ）を取りて歌ひて、之をして之を聞かしむ。（陽貨篇）」。孔子は孺悲が訪問してきたとき、病気だ称して会いませんでした。それで孺悲が帰ろうとしたとき、屋内から琴を聞かせて、仮病と分からせたといいます。孔子に会えなかった孺悲とは、どういう身分の人だったのか、あまりよく分かりません。だが、超大国の君主である斉王ほどの身分では、なかったでしょう。それを孟子は、斉王に対して孔子のように仮病を使い、しかもあからさまに仮病だと分る行動を取ったというのです。これで斉王が怒って打ち首にしなかったのが、不思議です。孔子の行動と孟子の行動には、大きな飛躍があると思います。孔子は場に応じた君子の行動をしていただけです。しかし孟子は、思想的原理が確固として心中にあって、その原理からどんどん行動してゆくようです。 上田：「孟子將に王に朝せんとす。」孟子の方から出掛けようとしたとする。 小田：思うのですが、最初の宣王の「訪問したいのはやまやまなんですが、あいにく風邪でして外出できず、来ていただけませんか」という言葉ですが、これは王が顧問の賢者を召すときの決まり文句みたいなものじゃなかったのでしょうか。斉王が本当に風邪をひいているわけなどないし、かといって君主が下々の者のところに訪問に行くなどできない。だから、誠意を示すためのご挨拶として、斉王は孟子に伝えたのだと思います。 上田：出来レースということですか。 小田：たとえば、お歳暮を「つまらないものですが、召し上がってください」と言うのは、決まり文句としての挨拶です。それに対して、「つまらないもを渡すとは、ふざけているのか！」と対応するのは、常識外れのことです。だが孟子は、ここで常識外れの返答を、あえて行ったのではないでしょうか。ただの挨拶の言葉を、わざと本当に捉えてみせて、あなたが仮病を使われるのならば、私も仮病を使ってやりましょう、と斉王にぶつけたのでしょう。案の定斉王は、まさか孟子が仮病を使うとは思っておらず、本当に病気と思ったので医者も派遣した。おおごとになってしまったのです。しかしそれは孟子の計算のうちだった。孟子は、斉王がそうすることを読んでいて、この機会に自分の思想を斉王に分らせようと、斉王に対して心理戦を仕掛けたのでしょう。 上田：それにしては、孟仲子の対応はいまいちである。 小田：孟仲子は、孟子の内心を知っていたようには、見えません。孟仲子は大変なことになったとあわてて、弟子数人をわざわざ待たせて、家に帰ってくるのはまずいから朝廷に行ってくれ、と孟子に告げました。それが証拠です。 上田：「已むことを得ずして景丑氏」とあるが、景子のところは予定に入っていたのか。 小田：私は、計算していたと思います。文中に「已むことを得ずして」と書くのは、この文章の記述者が状況を観察して「この場合孟子はやむをえず外泊するしかない」という視点をもって置いたのだと思います。客観的状況としては追い込まれてやむなく外泊したのですが、孟子自身の内心では、初めから計算の行動だったでしょう。 上田：景子を通じて斉王に意向を伝えた。 小田：孟子のこの日の行動は、東郭氏の弔問から斉王に筒抜けになるのは決まっています。また景子は大夫であって、彼との会話の内容は必ず王に注進されます。この日の孟子の行動は、全て斉王に伝わることが前提で、動いていたはずです。朝廷に行かず、景子の所で所信を述べることを、最初から決めていたのでしょう。その所信とは、斉王が天下を取りたければ、賢者を呼びつけるような心を改めよ、ということです。その所信を斉王に直接言っても通じないので、孟子は行動をもって斉王を袖にした上で、人を通じて言わせようとした。おそらく、孟子は斉王に気に入られていたと思います。だが斉王は、孟子の理想の政治をしようとはしなかった。それで、孟子はこの機会に、賢者の云う事を聞くべしという天下取りの原理を、斉王に分らせようとして仕掛けたのでしょう。 上田：景子はつくべき所をついている。仁義を心得ている人と思えるが。 小田：孟子は、斉の家臣はだれも斉王に仁義の道を説かない、と言います。 上田：何故か。 小田：朝廷に於ける君主と家臣となれば、家臣は君主にへつらうのが通常だったでしょうか。 上田：仁義を政策として説く者はいない。 小田：今年の問題をどうするか、などという時事の政策を説く者はいっぱいいたでしょう。だが、国の根本とは何か、天下の王となる原理は何か、などという進言を成す者は、いなかったのでしょう。原理原則から王に説く者がいない、と孟子は言いたかったのでしょう。 上田：他の諸子にはそれぞれの原理原則があり、それを説いたであろうが、仁義を政策とすることはなかった。 小田：孟子は、仁義の原理を行う者が天下を取って来たのだ、という歴史観があるから、斉王にそこを分らせようとしたのです。 上田：君臣の間の礼を景子は持ち出した。孟子はそれを違ったとらえかたをした。 小田：景子の発言は、孔子の郷党篇と同じですね。「君命召さば、駕を俟たず行く。」景子は、礼の常識を言ったまでです。なにせ孔子すらそうしているんですから。 上田：孔子と孟子とは差がある。 小田：しかし、孟子は常識をくつがえして、原理を述べるのです。朱子は注に、「景丑が言ふ所は、敬の小なる者なり。孟子言ふ所は、敬の大なる者なり。」「賓師は趨走承順（すうそうしょうじゅん）することを以て恭とせずして、難（かたき）を責めて善を陳ぶることを以て敬とし、人君は崇高富貴を以て重しとせず、而して、�ｺを貴び士を尊ぶを以て賢とすれば、則ち上下交はりて�ｺ業成るを見（あらは）す。」と言います。まあ一般論です。だけど、朱子の生きていた宋代に、宋の皇帝をつかまえて孟子みたいなことを言えるわけがない。まだ戦国時代で君臣の間が近かったから、孟子がこんな無礼によって王をたしなめようとする戦略が実行できたのでしょう。歴史家が言うに、漢代では皇帝と家臣は膝をつき合わせて相談をした。それが宋代では、家臣は皇帝の前で起立して下問に答えるようになった。さらに明代になると、家臣は皇帝の御前では平伏して顔を挙げることは出来なくなったといいます。宋代の朱子の時代になれば、孟子のこの章の行動はリアリティーを感じられなかったと思います。それでいま朱子注を読むと、一般論としての説明ぐらいしか彼は書いていない。書けなかったのでしょう。 上田：実際孟子のような対応ができるかとなれば問題。 小田：たとえ春秋時代の魯であっても、孔子が魯公の呼びつけを仮病で断るなどということは、なかったでしょう。孟子は、意表をついたのかもしれない。自分の思想を広めるために、超大国の君主との間でかけひきをしたのでしょう。それが実にうまい。大した戦略家です。 上田：孔子ならちょっと待てと止めただろう。 小田：この章のことは、孔子のできることではないです。 上田：ビックリするようなやり方であり、それは吉と出たのか。 小田：儒家には孔子からいろいろいますが、孟子のやり方は際立っています。もし孟子が戦略をもって大いに儒家思想を印象づけなければ、儒家は後世に滅んでいたかもしれません。後世の荀子は孟子を批判しますが、孟子のこのパフォーマンスがなければ儒家が生き残ることができただろうか？荀子が儒家として自説を述べることができたのも、孟子のおかげというべきかもしれません。 上田：時代の差と個人の資質の差がある。 小田：孔子は原理原則をストレートに出すのではなくて、喩（たと）えを使ったり、実践して行動で示したりして、回り道をしながら分らせようとします。だが孟子は原理原則の一本で、ズドンと撃つ。それが、孟子の得意技です。 上田：書かれていた通りの事が実際行われたのか。 小田：もちろん『孟子』は彼の晩年に編纂したもので、自画自賛のところはあるでしょう。だが思うにこの章は、孟子の斉での実際の行動記録をネタとして、構成されているのではないでしょうか。私はこの章の何割かは、真実があると思います。『孟子』のこれから後の章では、孟子が斉王が燕を攻めることを勧めた経過が置かれています。これは『史記』にも引用されていて、孟子の有名なエピソードだったのでしょう。だから『孟子』の燕討伐関係の章は、黙殺できない有名な事実に対して、言い訳の言葉として置かれているのかもしれません。だがこの章は、いわば孟子が斉王をねじふせた勝利の記録として、置かれているのではないでしょうか。 上田：孟子の面目躍如たるところである。中国の歴史では王が賢者を三顧の礼で迎えるというパターンがある。しかし、孟子の場合は実践面で異なり、どうもひっかかるものがある。 小田：孟子は賢者を尊重せよという、昔の時代から天下の王が繰り返した原理を斉王に言っているわけです。 上田：孟子は湯や太公望のような形で用いられることはなかった。斉王ばかりでなく、孟子の側にも問題があったのではないか。 小田：きっと斉王は、孟子を人物として認めていたはずです。そうでなければ、この章のような無礼を孟子が働きかける前提が成り立たない。しかし斉王は、孟子のことを実際の政治に役に立つと思っていたかは、大いに疑問です。政治は妥協の芸術といい、原理や思想だけでは多様な利害が絡み合う日々の政治的課題を処理することなどできません。それでも孟子は原理を斉王に語り続けたのですが、果たして彼は自分の主張が現実の政治課題からかけ離れていることを分ったうえで、それでも斉王に原理を説き続けていたのか、それとも本気で自分の主張どおりに政治をすれば万事解決すると信じていたのか、そこは分りません。 上田：孟子は数十台、数百人の従者を連れていたとする。これには相当の統率力と経済力が必要。我が身一人の処世ではない。 小田：儒家集団は去る者は追わず来る者は拒まずの、大きな塾でした。その長である孟子は、組織の長でした。組織の長には、二つのタイプがあります。一つは、率先して組織を引っ張っていく、やり手のリーダーです。もう一つは、かつぎあげるミコシです。実務はなにもできないが、アイディアや理想を確信的に行うことができるカリスマがあって、信者が集まって来る。組織運営は、ミコシをかつぎあげる周りが行うのです。たとえば孫文などは、「孫大砲」と呼ばれて浮き世離れした大ボラを吹く人だった。だから、人が彼を信奉しました。こういったリーダーは、宗教的なカリスマをもって人を束ねているのです。 上田：孟子は戦略家に見える。 小田：孟子は、人の気持ちを掴むことに巧みで、カリスマ性もあったようです。斉王の心も掴んでいただろうし、若い滕の文公などは完全に孟子の呪縛にかかっています。さらに、孟子はこの章のように君主に自分の思想を主張するための大胆な策を打つことができる人物でした。思想家であり戦略家だったと思います。歴史上で言えば、レーニンのようなリーダーだったでしょうか。そのカリスマ性で儒家を束ねて、少なくとも儒家の中興の祖として後世にまで儒家が繁栄する資本を積み立てる功績を立てた。中国の歴史で、君主に原理をもって直言した人はいるものの、孟子のように生き永らえた者は私はあまり聞いたことがありません。 上田：喩え話が上手く、簡単な二者択一にして問う、愛嬌もあったのではないか。 小田：孟子が歴史で現れたのは、彼が高齢になってからです。ひょっとしたら、彼は高齢になる時を、待っていたのかもしれません。この章のようなことを30〜40代で行えば、君主の怒りを買って斬首となっていたかもしれません。韓非子は歳が若かったために、始皇帝にその思想を気に入られていたのに死刑を食らいました。孟子は中国にある敬老精神を戦略として用いて、高齢になってから君主に遊説を始めたのかもしれませんね。高齢で賢者となれば、中国の常識では敬愛しなければいけません。 上田：その年からすれば、馬力がある。60歳以上でたいしたものだ。 小田：斉王との時は70歳くらいでしょうか。（後記：考証的には、孟子が梁恵王に遊説したのは孟子五十歳のころ、斉王に謁見したのは五十代半ばでした。しかし当時の五十代は、人生五十年で人間として死ぬのが普通の年齢を過ぎた、すでに老年です。現代の五十代と同列に考えることはできません。） というところから雑談に。司馬遷などは孟子を読めば胸がすく思いだったのではないか。大抵は皇帝に直言すれば、司馬遷のごとく投獄されて宮刑になるのがオチです。たとえば明の方孝孺（ほうこうじゅ）は、二代皇帝建文帝をクーデターで簒奪した永楽帝に対して、「燕賊弑君」と公文書に書きました。燕とは永楽帝が王として封じられていた北京のことで、方孝孺は三代皇帝のことを簒奪をした賊とののしったのです。結果は、一族が死刑となりました。中国では、直言した者の末路は、これが普通です。しかし、孟子は斉王に直言しても斉王の気に入られていたというのは、稀有のことだったでしょう。おそらくそんな孟子を泳がせていた斉王も、ただの愚か者ではなかったことでしょう。彼は決して天狗にはなってはおらず、燕討伐での失敗も、孟子のせいにはしていません。孟子の君主にまで届くカリスマ的な資質は、孔子にはないものだったと思います。孔子だったら、子路とか子貢とか目端のきく弟子たちがまず朝廷で君主に気に入られて、彼らが孔子を推薦してからようやくお出ましになったことでしょう。しかし孟子は、自分のカリスマで君主たちに食い込んでいったところが、孔子にはできなかったことです。孟子の存在は儒家の中で特異だったので、長らく重要視されませんでした。唐代になって韓愈が孟子を再評価して、宋代になって朱子が四書のひとつに選んで最高のランクに上げました。しかしそれまで顧られなかったのは、孟子の行動が儒家の常識からかなり外れていたところに原因の一片があったのかもしれません。だが孟子の稀有な資質が戦国時代に儒家を生き残らせることに寄与したのは、間違いないことでしょう。今日読んでいる章は、『孟子』の中でも長大で力の入ったものです。しかし朱子の注は、君主と家臣は徳と高め合うのが理想だ、という一般論しか書いておらず、あまり力を入れていません。朱子も弟子たちに、「君たちもこの章の孟子のようにしなさい！」とは、とても言えなかったでしょう。そんなことを言ったら、「では先生は、宋の朝廷でこのようにしてでも皇帝陛下を諌めるのですか？」と切り返されて、「私にはとてもできない」と答えるより他はない。できるわけがないのです。だから、一般論で軽く逃げるより他はない。朱子は、学者です。孔子は、教育者でしょうか。孟子は、しかし宗教家というべきでしょうか。思想があり、その思想を現実社会に押し付けるために策略をもって行動して、君主の心をある程度掴んだ人です。そんな人は中国の歴史であまり聞いたことがありません。日本の歴史でもあまり聞いたことはないが、弘法大師などは近いのかもしれません。 キンコンカ〜ン、時間となりました。 2011年10月29日（土）論語学而篇 本日も、小田さん、上田さんの二人。まずは学而篇音読。では、小田さんにお願い。 子貢が曰く、貧しふして諂ふこと無く、富みて驕る無きは何如ん。子の曰はく、可なり。未だ貧しふして樂しみ、富みて禮を好む者には若（しか）ず。子貢が曰く、詩に云ふ。切るが如く磋（す）るが如く、琢（うが）つが如く磨くが如し。其れ斯れを謂ふか。子の曰はく、賜や、始めて與に詩を言ふ可きのみ。諸に往（おふ）を告げて來（らい）を知る者なり。 （朱注） 樂は音洛。好は去聲。諂は卑屈なり。驕は矜肆（きょうし）なり。常人は貧富の中に溺れて、自ら守る所以を知らず。故に必ず二つの者の病有り。諂ふこと無く驕ること無きは、則ち自らに守ることを知る。而れども未だ貧富の外に超ること能はざる。凡そ可と曰ふは、僅かに可にして未だ盡くさざる所有るの辭なり。樂しむは則ち心廣く體胖にして、其の貧を忘る。禮を好むは則ち善に處るを安んじ、理に循ふこと樂しみて、亦自ら其の富を知らざる。子貢貨殖す。蓋し先に貧しく後に富み、嘗て力を自ら守るに用いる者なり。故に此を以て問いをなす。而るを夫子之に答ふること此の如し。蓋し其の已（すで）に能くする所を許して、其の未だ至らざる所を勉む。 磋は七多の反。與は平聲。詩は衛風の淇澳（きおう）の篇。言ふこころは、骨角を治むる者は、既に之を切りて復之を磋る。玉石を治むる者は、既に之を琢ちて復之を磨く。之を治むること已に精（こまやか）にして�u々其の精（こまか）きを求む。子貢自ら諂ふこと無く驕ること無きを以て至れりとす。夫子の言を聞き、又義理の窮まり無きを知る。得ること有りと雖も、而して未だ遽（にはか）に自ら足るとす可からざる。故に是の詩を引きて以て之を明らかにす。 往は其の已に言ふ所の者。來は、其の未だ言はざる所の者。愚按ずるに、此の章の問答、其の淺深高下、固より辨説を待たずして明らかなり。然れども切らざれば則ち磋施す所無く、琢かざれば則ち磨措く所無し。故に學者は小成に安んじて道に造（いた）るの極致を求めずんばある可からずと雖も、亦?遠に?（は）せて己に切なるの實病を察せずんばある可からざるなり。 （論語訳） 子貢が言いました。「貧しくてもへつらわず、富んでも驕らないならば、どうでしょうか？」と。孔子が言いました。「悪くない。けれども、貧しくても楽しみ、富んでいても礼を好む者には勝てない」と。子貢が言いました。「詩経に、『切るように、磋（す）るように、琢（うが）つように、磨くように』とありますが、それはこのことを言っているのでしょうか」と。孔子が言いました。「賜（子貢の名）よ！始めて君と一緒に詩を語ることができたよ。君はすでに発言したところから、さらにその先まで理解できる。こういえばその先まで分かる、そんな人物だなあ」と。 (朱注訳) 「樂」の音は、「洛」と同じである。「好」は去聲で読む。「諂」は卑屈である。「驕」はおごりたかぶることである。普通の人は、貧富のなかに泥んで自分を守ることを知らない。だから、必ず卑屈となったりおごりたかぶったりする害がある。卑屈とならずおごりたかぶることが無いならば、すなわちそれは自分を守ることを知ることである。だが、それでもまだ貧富の外に超え出ることはできていない。そもそも孔子が「可」と言ったのは、「やっとのことで可であり、いまだ行き尽していない」と言う意味なのである。楽しめば心広くのびやかにして、その貧を忘れる。礼を好めば善にいることに安んじて、理に従うことを楽しみ、そうなればまた自分の富などを自覚しなくなるのである。子貢は、金儲けをした。だから、元々は貧しかったのであるがやがて富を得て、昔に努力して自らを守った人である。だから、このような問いをしたのだ。しかし、先生の答えはこのようであった。つまり、自分ができることを許して、自分が出来ない事を努力するという答えであった。 「磋」は「七」と「多」の反切である。「與」は平聲で読む。「詩」は詩経衛風淇澳の篇のことである。その意味は、「骨と角を加工する者は、まず切って削る。玉と石を加工する者は、まず砕いて磨く。すでに素材を細かく加工しているにもかかわらず、そこから益々細かく加工することを求める」ということである。子貢は自ら卑屈にならずおごりたかぶらないことで十分だと思ったのだが、先生の言葉を聞いて、義理の窮まり無いことを知った。得ることが有ったとしても、まだまだこんなところですぐに自足してはならない。ゆえに、この詩を引用して、このことを明らかにしたのである。 「往」はすでに言ったことである。「來」は、まだ言わないことである。それがし（朱子）が考えるに、この章の問答は、その浅・深・高・下、もとより解説の必要が無いほど明らかである。だがまず切らなければ削ることはできず、まず砕かなければ磨きようがない。ゆえに学ぶ者は、小さな成功に安んじて道に至る極致を求めずにいてはならない。しかし他方で内容空虚な遼遠な思考にばかりかまけて、自分のことばかりにこだわる実病もまた、察しないではすまされない。 上田：貧しくして諂わない、富んで驕らないということはなかなかできるものではない。 小田：朱子は、ここで子貢は自分の体験を語っているのだ、と解釈しています。子貢が富貴だったのは史書にも書いていますが、朱子の言うとおり本当に貧困からスタートして富貴に成りあがったのかどうかは、私はよく知りません。この章を朱子は解説の必要もない、明快な章だと言っています。いっぽう荻生徂徠は、例によってこの章に独特の解釈をしています。つまり、彼は「貧しくて楽しみ、、、」と読んではならない、と大胆に言うのです。この箇所は、じつは「好」の一字を付け加えて読むべきだと主張して、「貧而好楽」つまり「貧しくて楽を好み、、、」が本来の義であり、その後に続く「富みて礼を好む」と対になっているのだ、と断言します。徂徠は、彼の持論に従い、この章もまた礼楽論を論じているのだ、と主張します。子貢の言う「貧しくして諂わず、富んで驕らない」というのは、しょせん道徳論にすぎない。だが孔子の答えは、「それは道徳として悪くはないが、統治術としては足りない。統治術としては、貧者も富者もあまねく礼楽に従わせて、礼楽を民に好ませるように仕向けるのが正解なのだ！」と言っているのだ、と徂徠は解釈します。人間は道徳のみでは統御することが出来ず、礼楽という文化システムに従わせなければならない。こうして、徂徠はいつものように、この章を政治論として読んでいます。彼の主張は、良くも悪くも首尾一貫していますね。 上田：貧しくして楽しむとはどういうことか。 小田：日本人には「侘び」の心意気がありますので、この章とか「疏食を食らいて肱を曲げて枕す」「一箪の飯、一瓢の飲、陋巷に在り」とかの境地は、よく理解できると思うのです。「侘とは物不足にして、一切我意にまかせず、蹉跎する意なり（侘びの意味とは、物が不足して一切自分の思うようにならず、望みが得られずに苦しむことである。）」と、茶人の千宗旦（千利休の孫）が言っているくらいです。わざと狭い茶室に質素な道具を配して、その貧しい風景にかえって美しい心意気を見たりします。日本人ならば、この章なんかを読むときに侘びの心を思い起こして、貧しくても楽しい風景をすぐに思い浮かべることができます。しかし、それが日本人以外に理解ができるかは、ちょっと怪しいと思います。中国の歴史上では、貧しくては楽しめるわけがない。中国で貧しいということは、無権利状態に置かれることです。兵に取られるわ、戦乱に巻き込まれるわ、平時でも不条理な官吏どもの搾取に合うわ。こうして、貧者は命すら危うい状態となります。そんな二級市民が、楽しめるわけがないと思います。貧しくて楽しい、という境地は、たぶん歴史的中国ではなかなか成立しにくいでしょう。 上田：孔子は侘びの精神を言っているのか。 小田：案外、春秋時代には顔回のような生活を美とみなす感覚があったのかもしれませんね。中国の歴史でパターン化されていますが、賢人は質素な生活をしていて、あばら家に住んでも気にしない。諸侯がそんな賢人を訪ねてくると、平気で犬でも食いそうな粗食を諸侯に食わせる。賢人は富貴を超越した存在であり、王者たろうとすれば、そういう賢人を招いて師とできなければならない。そんなパターンは確かにあります。 上田：貧しくして楽しむとは、貧しくても富んでいても楽しむということ。 小田：貧富は、賢人にはどうでもいいことなのです。 上田：子貢はかつて貧しくかったが諂わなかった、貨殖して富んだが驕らない、こだわりがないとしている。 小田：まあ禅でいうところの、名利を蝉脱（せんだつ）する境地でしょうか。楽しむ、とはちょっと違いますね。貧を楽しむのは、やっぱり侘びですよ。 上田：貧しくして楽しむとなれば顔回。 小田：「一箪の飯、一瓢の飲、陋巷に在り」。でも、中国で貧しくして楽しむには、それ相応のテクニックが必要だと思います。政治からひどい目に会わされないように、政治からうまく逃げる知恵がなくてはなりません。 上田：衛の宰相となった子貢が四頭だての馬車に騎馬を従えて原憲（子思）を訪れる話が荘子にある。原憲は、ぼろで窓を隠し、雨漏りのする一間四方のあばら家に住んでおり、着物のすそをたくしあげ、破れた衣冠をつくろって出て来る。孔門にあるものとして、子貢は之を恥かしく思い、病気なのかと問うと、原憲は、財の無いことを貧(pin)という。道を学んで実践しないことを病(bing)」という。私は貧であるが病でない、と応え、子貢は自分の言ったことを終身恥とした、という。こことは全く異なる姿の子貢がある。 小田：史記の仲尼弟子列伝にも同じ話が収録されています。原憲の言葉は、『荀子』にある子夏の言葉にも似ていて、今が貧困だからといって志まで腐ってはおらず、富者に頭を下げたりはしないぞ、というプライドの表明でしょう。 上田：荘子にしてみれば、子貢に貧しくても富んでいても楽しむなどという境地が分かってたまるかという気持ちがあったのだろう。富んで礼を好むとはどういうことですか。 小田：礼といっても、日本人の思い浮かべるような礼儀作法なんかとは違って、宮廷や祭祀の場で厳粛に行うしきたり全体を修練する、というレベルの高い文化習得を好む、ということでしょう。徂徠なんかは、統治のためには民に礼楽を好んで身に付けさせなくてはならない、というのがこの章の言わんとしている主眼なのだ、と主張しています。 上田：詩とのからみでみれば、それでは面白味がない。徂徠はこの詩をどうみているのですか。 小田：「いにしえの学は、礼楽のみ。子貢これを引きて、民を化するの道の学にあるを明らかにするなり。人のこの詩における、ただ以て学問の事となす。子貢以て民を化するの道となす。（『論語徴』）」つまり、学とは礼楽の学以外ありえないのであって、子貢はこの詩によってますます礼楽の学を進めて民を教化せしめよ、という教訓を得たのだ、と解釈するのです。いっぽう、朱子はこの章について解説の必要もないほど明快である、と言います。確かに、この章は日本人にとっては朱子の言うとおりで、分かり易いと思います。徂徠先生のひねった解釈よりも、素直に読んだほうがよほどに分りやすい。日本人は侘びの美学でこの章とかを読むことができますからね。 上田：この詩は確かに日本人には分かりよい。日本の手工業では100分の何ミリ単位の精度を極めようとする。子貢は孔子に指摘されたことを詩でもって応えた。孔子の言葉が往、引用した詩のいわんとするところが来。子貢は孔子の云わんとすることが分かった、孔子が子貢の能力を引き出した、これが次の条にもつながる。 小田：子貢は、孔子がみなまで言わないことまで、理解して表明することができました。 上田：だから孔子が喜んだ。 小田：「諸往を告げて来を知る」という子貢がよほど優れていた、ということもあったでしょうが、子貢と孔子は苦楽を共にした、長い付き合いの子弟関係です。単に師匠と弟子ではなく、もはや同士とでもいうべきであり、お互い心のひだの分かる関係にあったでしょう。だから全部を云わなくても、互いに相手の言わんとしていること、しようとしていることが、分かる境地だったのでしょう。孔子の弟子の中で、こんなことができたのは、たぶん子貢しかいなかったんじゃないでしょうか。古株の弟子には他に顔回と子路がいますが、顔回は孔子の云う事を繰り返すだけです。子路は、ハズした言葉を投げかけて孔子を苦笑させます。当意即妙に孔子と対話をはずませることができたのは、結局子貢だったでしょう。 上田：子貢は孔子あってこそ調子が出た。 小田：子貢は、孔子の教えをさらに深化させて、新しい一門を起こすことは出来ませんでした。孔子に近すぎたからです。新しい展開をすることが出来るのは、もっと年下の者の役目だったでしょう。彼らは孔子が生きている間は孔子と親しく接することもできず、その言葉を十分理解することも出来ず、だからこそ孔子が亡くなってから後に、孔子のやらなかった新しい思想展開に進むことができたのではないでしょうか。曾子なんかは、そんな役割だったのではないでしょうか。 上田：では、次に行きましょう。 子の曰はく、人の己を知らざることを患へず、人を知らざることを患ふ。 （朱注） 尹氏の曰く、君子は我に在る者を求む。故に人の己を知らざるを患へず。人を知らざれば、則ち是非邪正、或は辨ずること能はず。故に以て患いとす。 （論語訳） 孔子が言いました。人が自分を知らないことを気にするな。自分が人を知らないことを気にしなさい。 （朱注訳） 尹氏は言う。「君子は、我に在る者を求める。だから他人が己を知らないことを患えない。他人を知らなければ、すなわち他人の是非邪正を判断することが、あるいはできなくなるだろう。だから、それを患いとするのである」と。 小田：朱子は、この章を前の章とつなげずに読んでいます。 上田：朱子の読み方はピンとこない。尹氏の言を引いて終えており、自分の考えを述べてはいない。 小田：ここで朱子は尹氏の言葉を引用して、それっきりです。つまり、この尹氏の言葉がすなわち朱子のこの章の解釈であり、この章はこれで十分、これぐらいしか言うことがない、と断じたのでしょう。ある人の行動が是か非か、邪か正かは、その人間を調べないと分からない。朱子は、この章を人間の正邪を論断する裁判官のように読んでいます。被告人をよく理解しなければ、裁判官は間違った判断をするから、よく人物を調べなければならない、みたいな。 上田：全く解釈が異なる。 小田：朱子は『通鑑綱目』で、歴史上の人物について大義名分論に基づいて、その行為の善悪を論断しました。白黒をつけるからには、その人の行為をよく調べないと、できない。朱子のこの章の解釈からは、「私の歴史批判は、いい加減な研究の上でやっている訳ではないぞ」といった、自分の仕事に対する言い訳の声が聞こえてくるように思えます。 上田：げんなりとする。孔子が子貢を知り、子貢の理解力を更に高めている。 小田：その意味で孔子は教育者の資質があったと思いますが、この章を朱子はそんな「相手を知ろうとするのが、教育者なのだ」といった観点ではなくて、「相手を知らなければ、正邪の判断を誤る」という裁判官の観点で読んでいます。 上田：それでは、学而篇の最初とつながらない。 小田：私も、最終章は締めとしての言葉が置かれていると思います。これで、学而篇としてまとまりがある。最初の章の「人知らずして慍らず、、、」とこの章は、きっと呼応して置かれています。この最終章の言葉もまた、果たして孔子のオリジナルであるかは怪しいです。おそらく一種の格言としてあったものを、孔子の言葉とみなして、編集者が置いたのでしょう。 上田：世の中でも人でも、相手を知らないと、何事も実現は不可である。孔子はそのことを嫌と言うほど経験させられた。世の中や人は分かってくれない、それでも相手を知り共に一歩でも前進しようとする。朱熹の注からはそういうものが伝わって来ない。 小田：論語学而篇が戦国時代の編集だったとすれば、なぜ学而篇の最後にこの章が置かれたのか。学而篇の編集者は、己が知られていないと自覚していたのでしょうか。たとえば孟子がまだ若い遊説前の時代、儒教が低迷していた時代に、こういうことを考えていたのかもしれません。孟子は、君主が何を考え何を望んでいるかを、徹底して分析したことでしょう。老年になってそのこつを掴んでから、遊説に出掛けました。孟子は、この言葉を念じて、君主への遊説に賭けたことでしょう。 上田：孟子はそのことについては孔子以上に考えた。 小田：孔子は自分の学問に精一杯で、君主の心を推測するような暇はなかったでしょう。だが孟子は、孔子以上に遊説する君主が何を考えているかを、必死で掴もうとしたに違いありません。 上田：その自負がなくば、孟子が遊説にでることはなかったはず。 小田：きっと、孟子はこの章を座右の銘としていたと思います。下手をすれば首をはねられるような無礼を王に対して行う賭けに出たのは、王の心理を読みきった上での行動だったに違いありません。孟子にとって自分が他人の心を知らないことは、命を失うことでした。だから孔子などよりもはるかにこの章の教訓に必死だったでしょう。子貢もまた君主に遊説をして成功させた人物です。その資質は、孔子にないものだったはずです。 学而篇を終えた。武内先生によれば、学而篇は新しい時代に出来たもの。為政篇以下は曾子学派のメモにより、学而篇よりも古い姿が残されているとしておられた。今回は朱熹注を読むことを行った。同時に孟子も読んでいる。孟子が直面したこと、朱熹が直面したことは、孔子が直面したものとは違った時代背景があった。朱熹注で頭が混乱するのであるが、だんだんと慣れてくると違いがみえてくる。孟子は君主を説得するために、問題を単純化し、分かり易い比喩によって、誰にでもわかる二者択一で王道を説いた。孔子にはないものが付加された。朱熹は孟子のような遊説をすること、孟子の戦略や胆力を共有はしない。学者としての判断を下そうとする。孔子から孟子に繋がる一本の線を明らかにしようとする。そのことにより、孔子の教育者としての部分を読み漏らすことも起こっている。最後の条の注などはまさにそうであろう。首尾一貫しないものについては力が入らないのであろう。そういうことを考えながら為政篇に入ってゆきたい。 2011年11月5日（土）論語為政篇 本日は、成田君、小田さん、稲垣君、北澤さん、上田さんの五人。まずは為政篇音読。では訓読と意味、小田さんにお願い。 子の曰はく、政をするに�ｺを以てすれば、譬はば、北辰の其の所に居て、衆星之に共（むか）ふが如し。 先生がおっしゃった。「政を行う時に�ｺによって行えば、その姿は譬えるならば北極星がしかるべき位置にとどまり、その他諸々の星がこれに対して「共」すなわちお辞儀をしているようなものである」と。（朱子は「共」を「向かう」と読んでいる、と成田君） （朱注） 共は音拱、亦拱に作る。○政の言爲るは正。人の正しからざるを正す所以なり。�ｺの言爲るは得なり。道を行ひて心に得ること有り。北辰は北極、天の樞（とぼそ）なり。其の所に居るは動かざるなり。共は向。言ふは、衆星の四面に旋繞して之に歸向するなり。政を爲すに�ｺを以てせば、則ち無為にして天下之に歸す。其の象此の如し。程子の曰く、政をするに�ｺを以てして、然して後にすること無し。范氏の曰く、政をするに�ｺを以てすれば、則ち動かずして化し、言はずして信なり。為すこと無くして成る。守る所の者至簡にして、能く煩を御し、處る所の者至靜にして、能く動を制し、務むる所の者至寡にして、能く衆を服す。 共の音は拱、亦拱に作る。○「政」とは、要するに「正」すことである。（「〜之為言・・・」は定型文。〜と・・・の両者が、発音においても意味においても関連がある場合に用いられる。この場合「政」と「正」とは発音でも意味でも関係がある、と成田君）。人の不正を正す手段である。「�ｺ」とは、要するに「得」ることである。道を行って心に、得ることがある。北辰は北極星であり、天のトボソつまり回転する車の軸であって中心にあり動かない。共は向。つまり、衆星が四面をぐるぐる回って北極星に従うことである。政治を行うに徳をもってするならば、なにもせずとも天下がこれに帰する。そのすがたは、この北極星と衆星のようである。程子が言うに、「政を行うに徳をもって行い、その後にすることは何も無い」と。范氏が言うに、「政を行うに徳をもってすれば、すなわち動かずして教化され、言うことなくして信頼があり、何もしなくても成功する。その守る所は簡単でも、わずらわしい雑事を見事に制御できる。その留まるところは静かでも、見事に動くものを制御できる。その仕事を行うところは至って少ないが、見事に多くを服せしめる」と。 小田：老子のような解釈を、朱子はとっているようです。 稲垣：徳をもって然る後という前提があり、全く無為自然というものではない。 成田：やることをやってからということ。 小田：しかし、孔子が本当にそのように思っていたのでしょうか。 稲垣：樞は回転軸で、車が回転するには起動する力が必要。だから、徳という力を必要とする。 小田：後世の儒家にとっては、何もしない無為自然では道家との差が出ないので、そういう解釈を取ることはできなかったでしょう。しかし孔子の頃は、まだ儒家とか道家とか区別して思想が立てられていたわけではない。孔子の中では、両者の道は未分明にクロスしていたのではないか。 稲垣：漢代くらいまでは「黄老の道」と呼ばれていて、政治術のひとつでした。後世になって、「老荘の道」が言われるようになりました。「煩」はさまざまなものというより、面倒くさいものという意。「繁」に通じて、「茂」に通じる。 小田：つまり中心にいるものは面倒な雑事を行わなくても、周囲は治まるものだ。日々の政務や課題に頭を悩まし、煩雑な事務で手足を動かすのは、周囲の者たちがやればよい。中心にいる者は泰然と構えて、雑音から超然としておれば、政治はうまく治まるのだ。そんなイメージでしょうかね。 稲垣：この章が何故ここにあるのか。天の星座と人間界がクロスオーバーする。天界の変化が人間界に影響を与える。これは、孔子が言ったことなのか？確かに『史記』天官書に、その原理が書かれている。孔子は、すでに彼の時代には周知の知識であった文化を応用して、この章のような発言をしたのであろうか？ 成田：中国文化の一般的な考え方を、孔子が卑近な例とした。しかし北極星が天子というようなことは言っていない。この章は君子に喩えたものであり、徳があれば周囲が整う、ということを言っているにすぎない。天界と人界の照応関係を言っているわけではない。 稲垣：孔子は夏や殷の暦に通じており、天文を勉強していたのではないか。春秋時代と漢代とでは、星と人間との距離感とは異なっていただろう。後世でもたとえば天王（アンタレス）の天球への出現が衣替えの季節と考える習俗と結びつけられていたりはしたが。 小田：古代中国の暦はわりかし正確で、戦国時代にはすでに一年を365年と1/4日とする四分暦が用いられていました。孟子にも暦の計算を先王の原理と比較して同じように不変で正確である、というたとえ話の中での言及があります、その場合、孟子は四分暦を前提としていました。司馬遷の時代に太初暦が制定されましたが、さらに端数の分数を細かく計算しています。これは、西洋の同時代のローマよりも、ずっと正確な暦でした。古代中国は、暦についての観測がかなり進歩していたはずで、天球の観測も王朝にとって大事な技術だったはずです。 成田：現代中国では陰暦（旧暦）を「農暦」と言っています。ところが、「農暦」とは誤解のある言葉です。実際に農業を行うには、一年を365日と端数で計算する太陽暦でなければ、種まきや収穫の季節を知ることができません。だが古代にはカレンダーなど得られなかったから、農民は自分で天文を観測して、農の時を知らねばならなかった。だから、農民の知識として太陽暦はごく当たり前に知られており、孔子も、その知識を前提としてこの章に言及していたはずです。 稲垣：暦は月の動きでなく、太陽の動き。 成田：現代中国語で「農暦」と言うのは、都市部で太陽暦が採用された後の時代になって、いまだに農村で古い時代の暦が使われている現状を見て作られた言葉です。だから農村で使われている暦だから「農暦」なので、農業に役立つ暦ではない。 小田：それはそうですね。純粋に月の満ち欠けで暦を作ったら純粋太陰暦で、イスラム暦みたいになります。イスラム暦では、毎年の行事の日程が年を重ねるごとにどんどんずれていく。だからラマダン（断食月）も、毎年日がずれていく。それで、ラマダンが農村地帯の田植えの季節にぶちあたったりしたら、昼間に水も飲めずに農作業をしなければならないことになって、農民はフラフラになったりします。いわゆる農暦は太陰太陽暦で、毎月の日の数え方は月の満ち欠けに合わせて、その上で計算して閏月を何年かに一回挿入してつじつまを合わせるシステムです。今日は月が見えないから一日、満月だから十五日、といったふうに、日の数え方を直感的に分りやすくして、年の長さは計算して調整する、という折衷的な方法です。だから、農暦は本質的には太陽暦なのです。 稲垣：この章は徳知政治につながる。これは孟子が受け継ぐのですが、孟子の中にどう出ていますか。 小田：たとえば、滕文公章句上の四。そこで孔子の言葉を引用し、「偉大なるかな、堯の君主ぶりは。この世に天より偉大なものはなく、堯はただ天の道に則って政治を行なった。広大で、人民には形容のしようもない。素晴らしきかな舜は。堂々と天下を保って、（細かい実務は賢臣に任せて）関与しなかった」と言及します。ここで孟子は農家の主張に反論するために、儒家の君主論を展開します。いわく、堯の業績は舜を抜擢して権限を与えたところにあり、舜の業績は禹を抜擢したところにあった。そんな君主はいちいち農作業ごときわずらわしい仕事をするのが役目ではない。孟子はここで、君主が何もしない、とは言っていません。しかし具体的な事務や作業と、中心に座る君主の仕事を、はっきり区別しています。 上田：稲垣君の回転するための力。北極星を中心に回転するには大きな力が働いていると感じたのでしょう。どういう形で表現されていたのですか。 稲垣：もうひとつよく掴めないが、神話の形であらわれていたのではないか。 成田：漢代の陰陽五行説あたりから、当時の科学知識として敷衍されていた。 上田：天帝がいて回しているみたいなものですか。 稲垣：古代では老天、日本で言えば"おてんとうさま"みたいなものではないか。 上田：もし、この回転が地球の自転によって起こっていると知れば、随分と考え方が変わったと思える。北極星を中心に回している力を想定せざるを得なかった。 成田：孔子は「怪力乱神を語らず」。不可思議な力で回転していることに対して、それを人間界の比喩に用いたにすぎない。天の不思議に対して、信仰の対象として言及したわけではない。 上田：政治にも中心があり、それに従って動くという思いではないか。 成田：なぜ北極星を中心に回るかの説明はしない。当然どこかに中心があるはずであるが、その理由については言わない。ただ徳のある人が居れば、中心にして回るだろう。それを、北極星にたとえたまでのことです。 稲垣：徳で教化するというが、本当に教化できるのか？と弟子に問われたとき、外に連れ出して天の星を示した。天を見れば明らかであろう、と孔子は比喩として論証しようとしたのではないか。天もまた、何もしなくてもある法則で動いているではないか。 小田：しかし孔子は、この章で果たして孟子のような国家論まで意識して、発言したのでしょうか。武内義雄先生の整理によると、この為政篇以降は、曾子に始まる魯学派の伝承が集められたものであろうということです。孔子はこの章の発言を単なるたとえ話として行ったのかもしれないが、編集者は為政篇の冒頭に置いた。これは、この章の言葉を国家論として読み取ろうとした、曾子に始まり子思・孟子につながる後世の儒家の意図した作業なのかもしれません。 成田：天体の動きから何かのサインを読み取ろうとして観測されることは大いに行われました。惑星はときどき逆行しますが、逆行は地上の何かの出来事を予言している、みたいな。 小田：恒星はいつまでも動きませんからね。それでは驚きがないから、注目しようがない。惑星とか彗星、日食なんかは驚くべき出来事だから、地上の出来事と結びつけようとする古代人の心理はよくわかります。しかしそれでは、この章のように恒星から何かを読み取ろうとする発想に結びつかない。 稲垣：恒星は秩序で不変であって、その間を惑星がちょこまかと動くことは本来不変である天下の霍乱要因である、という秩序感が、あるいはすでに成立していたのかもしれません。 北澤：北極星を観測することは、方角を知るために重要だったのではないでしょうか。 稲垣：それは、日常的に行われていたでしょう。北斗七星は、常に北を示すサインとして、意識されていました。 北澤：羅針盤は、中国の発明だったと聞きましたが。大航海時代ぐらいですか。 小田：もっと古いですね。しかし孔子の時代にあったかどうかは不明で、孔子の時代には指南車という常に南を向く車を利用していたということですが、これは羅針盤の原理とは違うようです。 成田：指南車は、歯車を使って、車の進行方向が変化しても常に針が南を向いているように仕掛けを作った機械です。だがこの方法では、しばらくの間しか南を知ることができず、定期的に南向きに針をリセットしなければいけなかったはずです。 次を小田さんお願いします。 子の曰はく、詩三百、一言以て之を蔽ふ。曰く、思ひ邪（よこしま）無し。 先生がおっしゃった。「詩経には三百篇がある。これを一言でカバーするならば、その言葉は、『思い邪無し』だ」と。 （朱注） 詩は三百十一篇。三百と言ふは、大數を擧ぐ。蔽は猶蓋のごとし。思ひ邪無しは、魯頌（ろしょう）の駧（けい）篇の辭。凡そ詩の言は、善きは人の善心を感發す可し。惡きは以て人の逸志を懲創す可し。其の用は人をして其の情性の正を得さしむるに歸すのみ。然れども其の言微婉、且つ或は各々一事に因りて發す。其の直指全體を求むれば、則ち未だ此の若き明にして且つ盡せる者有らず。故に夫子言ふ、詩三百篇にして、惟此の一言、以て其の義を盡くし蓋ふに足れり。其の人に示すの意亦深切なり。○程子の曰く、思い邪無きは誠なり。范氏曰く、學者は必ず要に知るを務む。要を知れば則ち能く約を守る。約を守れば則ち以て博を盡くすに足る。經禮三百、曲禮三千、亦一言以て以て之を蔽ふ可し。曰く、敬せざる毋かれ。 詩経は三百十一篇であるが、三百と言うのは、だいたいの数をいう。「蔽」はおおいつくすことである。「思ひ邪無し」は、魯頌駧篇の言葉である。そもそも詩の言葉は、その善いものは人のよき心を感動し啓発させ、その悪いものは人のそれた心を懲らしめることができる。その作用は、人をしてその情念・性質の正しさを得させることにつきる。しかし、その言葉は微妙・婉曲で、またあるいは個別の内容から起こっており、その全体の意味を直指しようとすれば、いまだかつてここまで明らかに尽くしている言葉はない。ゆえに、先生はおっしゃったのだ。詩三百篇は、ただこの一言で、その義を尽くして蓋うに足りる。それは人に意を示すのが痛切で深いからである。（一言なのに深切に意味をしめしてくれる、と成田君）○程子が言うに、「思い邪無きは、誠実の意味である」と。范氏が言うに、「学ぶ者は、必ず要点を知ることを務めなければならない。要点を知れば、締めるべきところを守る（つつましやかでいられる）。締めるべきところを守れば、博い知識を尽くすに足りる。經禮三百・曲禮三千があるが、これもまた一言で言い尽くすことができる。つまり、『敬しなければならない』と。 稲垣：詩となれば津布良さんに居て欲しいところ。朱熹の詩の解釈は、漢代の解釈をいったん間違っているとして斥けて、詩経のすべての詩を賦（歴史的な出来事）・比（単に物にたとえる）・興（物にたとえるが人間界の事を暗示する）に分類した。興とは、たとえば「さいた、さいた、チューリップのはなが、、、」みたいな詩で、直接読めば、政治とは何の関係もないように見える詩です。朱子は、こんな詩にも暗に政治が隠れている、と判定したわけです。 小田：「さいた、さいた、チューリップのはなが」を、「あらわれた、あらわれた、聖人君子が」なんかに解釈するのが、朱子流ですか（笑）。詩経は五経の一つで聖典ですから、聖典として解釈しなければならない、というのが朱子の立場だったでしょう。徂徠は、そんな朱子の読み方に難癖をつけています。朱子のような解釈では、鄭や衛の淫らな歌がなぜ詩経に入っているのかを説明できない。つまり、詩経の内容は、善や悪の倫理とは関係が無くて、そのまま古代文化として受け止めなければならない。徂徠は、「鄭風や衛風を孔子は削ったが、漢代の儒者が詩経が三百篇に足りないので鄭風衛風を再度増補した」という後世の説も引用しています。その説を批判するためですが。 稲垣：鄭風や衛風となれば、小学校唱歌のなかに、淡谷のり子の歌が入っているようなもの。 小田：徂徠は、朱子や范氏のような、詩を要約して読むような姿勢を批判しています。詩は、そのままに読まなければならない。彼もまた自ら詩文を作る者として、文学は文学として読まなければならない、という視点からの批判だったことでしょう。 稲垣：孔子が詩を編纂したのは、諸国の風俗を知るために集めたものかもしれない。 小田：海音寺潮五郎氏が詩経を訳していますが（中公文庫、絶版？）、魯頌?篇の「思無邪」の思について、「思ハ語辞」と注しています。 成田：思sīは斯と音が一緒で、語調を整えるもの。孔子が思の字をあてて、思いという意味にもとれるとした。 上田：邪は善悪ではなく、本性を言う。 稲垣：分別みたいなもの、賢しいものではなく、ストレート、人間の生のまんまを表す。 小田：魯頌駧篇の前後の言葉を示せば、「以車祛祛（車を以て祛祛）/思無邪（邪れる無し）」です。「邪」の字の原詩の意味は「まがれる」という意味であり、この詩は馬について歌った詩です。だから原詩の調子をあえて訳せば、「♪お馬を車につないだら／ソレ／まっすぐ進むぞな」みたいな感じでしょうか（笑）。原詩での「思」は語調を整える意味のない発声で、「それ！」とか「どっこい！」程度の意味でしょう。 成田：シャは斜、ジャ邪に通じる、無斜、まっすぐにとなる。無邪は自分の気持ちに正直なこと。孔子の詩三百には鄭風や衛風も入っていた。 稲垣：孔子は「鄭聲」と言っており、つまり歌詞より音楽の部分を言っている。古代の音楽には規則があったのですが、鄭聲はそれから逸脱していた。いわば鄭聲はクラシック音楽に比べてジャズとかロックのようなもので、卒業式のような厳粛な行事には本来クラシックを流すべきなのに、そこにジャズとかロックを流したりしたらそれは場違い、礼儀知らずであり、孔子はそれを批判したのでしょう。 上田：前の章と関連し、詩にも北辰のように中心になるものがある、それが思無邪。 稲垣：いろいろな詩があるように、色々なものがあって世界を構成している。それの中心には、何か原理がある。 小田：いろいろな人材を北辰のように君主がまとめる、というイメージがリアリティを持つとすれば、それはせいぜい数百人程度の朝廷で、君主と家臣が顔が見える狭さにとどまっていた時代のことだったでしょう。時代が下って始皇帝の時代などになれば、阿房宮は前殿の二階だけで１万人の官僚が立ち並ぶことができたという、官僚制度の巨大さでした。そんな組織では、君主はいちいち官僚を知ることなど全く不可能で、結果として君主は不動のまま法と術の要だけを握り、官僚は法に制御されて勝手に働かずにはいられないように仕向けて君主は静かに何もしない、という法家思想の主張がリアリティを持つ時代となりました。孟子や荀子の時代は、孔子の時代とは国家の組織が異質となってしまいました。 成田：荀子の時代は遊説して売りこまねばならない世界。 稲垣：孔子は、ケースバイケースでまとめあげてゆく。孔子の時代には詩三百を歌い、合唱していた。 成田：詩と書は孔子の学問のメインだった。論語の問答が学問のメインではなかった。 小田：日本の王朝でいえば、いちばん大事な教養とは、和歌を歌う事でした。文化人であるか否かの分かれ目は、ただ上手な歌が作れるかどうかで判定されました。 稲垣：現代でも、講義ノートは残るが実験はそのままでは残らない。孔子学校では詩を合唱したり礼儀を集団で実践することがいちばん重要な習い事だったとしても、その内容は後世に形として残らない。結局、礼儀の学習ノートとしての礼記とかだけが、後世に残る。だが、それは最も重要な習いごとの内容を記した記録ではなかったかもしれない。 小田：六経の一つに『楽経』が数えられますが、それは散逸して残っていない、とされていますね。 稲垣：たとえ音楽の伝承があったとしても、始皇帝の焚書で焼かれてしまった。 上田：孔子は自分自身を生きろとした。思無邪、心を偽らずに。 稲垣：魯頌駧篇は魯の先祖の歌。これを孔子が歌っていることに意味がある。 小田：孔子は卑賤に生まれて、若い頃は魯の宮廷音楽であるこの歌を聞けるような立場にはありませんでした。彼は、さぞかしこの歌が聞きたかったのではないでしょうか。だから、ようやく宮廷の士として参加が許されてこの歌を聞いたときには、感激したことでしょう。生まれながらの貴族にとっては単なるあたりまえの儀式であったとしても、孔子はこういった音楽を必死に学び、その美を吹聴したことでしょう。周囲の貴族たちからは、最初変人のように思われただろうという想像もつきます。 成田：孔子が若い頃には、この歌を農夫が民謡みたいに歌うのを聴けたかもしれませんが、オーケストラ付きの宮廷音楽を聴く機会はなかったでしょう。 稲垣：音楽のみならず言葉の意味に踏み込んで孔子は解釈をしていた。いわば、祝詞の内容を解釈するようなもの。 小田：この詩の「思」は、本来意味のない掛け声で、普通の人は「どっこい」程度にしか意識していませんでした。それを孔子は「どっこい」ではなく「思」と解釈して、「思い邪無し」の意義を発見したといえます。ただのソングを注意深く鑑賞して、解釈することができた結果です。 北澤：詩経のメロディーは残っていますか。 稲垣：中国の王朝には革命があり、失われてしまった。 小田：孔子廟の釈奠礼（せきてんれい）では、古代の楽器を現代でも用いて演奏します。青銅の鐘（しょう）、石で作られた磬（けい）、竹でできた簫（しょう）などです。だから、どんな音であったかまでは、わかります。しかし音楽の中身までは、古代を再現できません。 本日は成田君、稲垣君、小田さん、上田さん、「酔心」で一杯。成田君、稲垣君の奥様に乾杯！ 2011年11月12日（土）孟子公孫丑章句下 本日は、小田さん、上田さんの二人。まずは本日分音読。では訓読と意味、小田さんにお願いします。 曰く、豈に是を謂はんや。曾子の曰く、晉楚の富は、及ぶ可からず。彼は其の富を以てし、我は吾が仁を以てす。彼は其の爵を以てし、我は吾が義を以てす。吾何ぞ慊（うら）みんや。夫れ豈に不義にして曾子之を言はんや。是れ或は一道なり。天下達尊三つ有り。爵（しゃく）一つ、齒（よはひ）一つ、�ｺ一つ。朝廷は爵に如くは莫し。郷黨は齒に如くは莫し。世を輔け民に長たるは�ｺに如くは莫し。惡んぞ其の一を有して、以て其の二を慢（あなど）ることを得ん。故に將（まさ）に大いにすること有らんとする君は、必ず召さざる所の臣有り。謀ること有らんと欲すは、則ち之に就く。其の�ｺを尊び道を樂しむこと、是の如くならずば、與にすること有るに足らず。故に湯の伊尹に於る、學んで後に之を臣とす。故に勞せずして王たり。桓公の管仲に於る、學んで後に之を臣とす。故に勞せずして霸たり。今天下地醜（たぐひ）し�ｺ齊（ひとし）ふして、能く相尚（しょう）すること莫し。他無し。其の�ﾍうる所を臣とすることを好みて、其の�ﾍを受くる所を臣とすることを好まずんばなり。湯の伊尹に於る、桓公の管仲に於るは、則ち敢へて召さず。管仲且つ猶召す可からず。而るを況や管仲をせざる者をや。 孟子が答えた。「なんということを言うのか。曾子は言った、『晉や楚の諸侯の富には、私は追いつけない。だが彼（晉や楚の諸侯）はその富で勝り、私は私の仁で勝る。彼等はその爵(身分)で勝るが、私は私の義で勝る。私がどうしてうらやましく思うだろう？』と。この言葉を、曾子はでたらめで言ったはずがない。この言葉は、あるいは一道を言っているのだ。天下には最も尊いものが、三つある。爵つまり身分が一つ、齒つまり年齢が一つ。そして徳が一つだ。朝廷においては、身分が最も尊い。郷里の人々の輪の中においては、年齢が最も尊い。世を助けて民に長となるには、徳が最も尊いのだ。何で三つのうちの一つを持っているからといって、他の二つををあなどることができようか（だから、身分が高いことによって、年齢と徳の尊さを打ち消すことはできない）。だから大きなことをしようとする君主は、必ず呼びつけたりしない家臣を持っているのだ。君主が何か策を打とうとするならば、この家臣の言うことに従うのだ。その徳を尊んで道を楽しむことがこのぐらいでないと、共に事をなすには足りない。だから湯王の伊尹への接し方は、まず学んでから後に家臣とした。だから労せずして王となれた。桓公の管仲への接し方は、まず学んでから後に家臣とした。だから労せずして霸者となれた。今、天下の土地は等しい程度に分けられ、諸侯の徳もたいしてかわらず、抜きん出た諸侯はいない。それは、自分が教えてやることができる家臣を好んで、自分が教えを受けることができる家臣を好まないからである。湯王の伊尹への、また桓公の管仲への接し方は、あえて呼びつけたりはしなかった。（すでに桓公の家臣であった）管仲ですら、呼びつけられなかった。ましてや管仲でない者を何で呼びつけることができようか（まだ斉王の賓師であり家臣でない孟子を呼びつけることなど、斉王には許されない）。」 小田：この章は大変なことを言っている重要な章のはずです。なのに朱子は、この章で熱を入れた解説をしていません。吉田松陰もまた、同じです。松陰はこの章へのコメントで、長州藩はこのように年長者を重んじていない、などと批判しています。長州藩人は身分の尊さは分かっているが、年長者を敬う精神がなくて浮薄である。水戸藩や熊本藩の士人は年長者を尊ぶのに長州藩にはその美風がない、と歎いたりします。この章はそんなところが重要なはずがないのに、松陰は要点をはぐらかしています。結局、朱子も松陰も、この章のいちばん肝心な点に解説できていません。孟子は、身分、年齢、徳の三つが等しく大事と主張しています。つまり、徳が勝っている場合には、身分や年長の高さすら相対化してしまう、と大胆に言うのです。孟子は徳に勝っているのであるから、斉王の身分の高さをもって呼びつけることなどできない、と宣言するのです。 上田：「夫れ豈に不義にして曾子之を言はんや。」これはどうみますか。 小田：晉や楚は大国で、大諸侯です。いっぽう曾子には、富も身分もない。だけど仁と義があるから、曾子は大諸侯と対等なのだ、と言う言葉です。常識から言えば、曾子の言葉はでたらめで間違っています。しかし、孟子は曾子は間違ったことを言っていない、諸侯と徳のある賢者は対等なのだ、と言うのです。「不義ではない」とは、常識からは外れていても正しい真理なのだ、と孟子が言いたいからです。景子の常識に対する反論です。景子の「孟子が斉王の呼び出しに応じず、身分高い王を敬わない態度は無礼ではないか」という非難に対して、あなたの常識は間違っている、身分と徳は対等であることが真理だ、と反論したかったのです。 上田：「其の一を有して、以て其の二を慢る」とはどうみますか。 小田：爵、齒、�ｺ、その一つを持っていたからといって、残り二つをあなどることは出来ない。斉王は爵があるが、齒・�ｺをあなどることはできない。暗に孟子は、自分は徳を有していると言っているのです。孟子は仁と義の徳をもっているので、斉王と対等であることを要求しているのです。 上田：爵と�ｺは分かり易いが齒をどう考えますか。 小田：中国の伝統的な、倫理感でしょう。郷里の中では、年長の順が最も重要なしきたりです。郷里では飲食を行う順番でも、年長順で序列が決められます。朝廷の原理と郷里における原理は別であって、朝廷が社会の全体を代表しているものではない。身分が通用するのは、朝廷とか政府の世界だけです。村の中は朝廷の原理の及ばない所で、そこでは年長の原理が支配するのです。 上田：徳を一番とするのは。 小田：身分と年長は、現実世界の掟を言ったまでです。しかし、二者と対等な原理として新たに徳を挙げる点は、儒家特有の思想と言えるでしょう。君主の権威が絶対的なものである、という当時の常識に、儒家は大胆にもケチを付けるのです。孟子は、殷の紂王を君主とはみなさない。徳が無く、民を害する君主は単なる賊であると言います。離婁章句下三で「君の臣を視ること土や芥の如くんば、則ち臣の君を視るは寇讎（こうしゅう）の如し」とあり、寇讎とは仇（あだ）か敵（かたき）のことで、不徳の君主は配下から見れば単なる仇敵にすぎない、とまで言うのです。梁恵王章句下八で「仁を賊る者、之を賊と謂ふ。義を賊る者、之を殘と謂ふ。殘賊の人、之を一夫と謂ふ。一夫の紂を誅すと聞くも、未だ君を弑すと聞かず」とあり、君主が残賊であるならばそれはもはや君主ではなくただの一私人であって、それを殺したところで君主を弑したことにはならない、と言い切ります。孟子が寇讎・殘賊の話をした相手は、斉王です。孟子は斉王に対して、正面から君主の絶対性を否定する言動をぶつけていたのです。 上田：孟子は、朝廷では身分、郷党では年長、世の中では徳と非常に分かり易い基準を示した。 小田：王の権力を絶対視するべきだというのが、国家の要請であった時代でした。ところが孟子は、まず身分の高低を朝廷だけでしか通用しない原理であるとして相対化するために、まず郷党の原理を持ち出した。孟子はさらにそれに重ね合わせて、徳の原理を持ち出した。王の権力が通用しない原理を二重に置くことによって、君主の絶対権力を徹底的に相対化してしまったのです。こうして、よい政治をしないような君主には、権力を振るう根拠がない、という主張にまで行き着きました。驚くべきことです。 上田：「大いにすること有らんとする君」とは。 小田：湯王や桓公のように天下の王者あるいは覇者となることを望む君主、ということです。天下の王となりたければ、賢者にまず師として学んでから、それを家臣にするぐらいでなければならない。賢者の徳は、天下の王となるために必須であって、それは王の身分で左右できるものではないからです。戦国時代になると前の時代よりも君主の力が大きくなり、君主が絶対化されてゆく過程にありました。しかし孟子は、君主の権力の絶対化に反論したのです。これは、当時としても非常に大胆な意見でした。ましてや後世においてをや。朱子も吉田松陰も、この章に対してまともに解説はできていないと思います。前近代に生きていたら、当然の結果です。明の開祖である太祖朱元璋は、『孟子』を禁書としました。不徳の君主を寇讎・殘賊と呼び、君主の権力を相対化する革命思想を内蔵する孟子は、朱元璋のような絶対権力を追い求める暴君にとって危険極まりない考えでした。日本でも『孟子』を持ち込もうとする船は沈むと言われました。戦前までの日本もまた、孟子のこの章をまともに解説できた状況にはありませんでした。 上田：「之に就く」とは。 小田：従うことでしょう。相談相手となる家臣は呼びつけたりせず、教えに従うべきだと。 上田：「�ｺを尊び道を樂しむ」とは。 小田：有徳の人を尊び、仁義の道を喜んで行うということでしょう。 上田：�ｺを尊び道を樂しむなどは実際に行うとなれば大変難しい。湯王や文王のようにそういう風に思われてこそ、人が集まり、名臣が見出される。孔子の時代ならまだしも、この時代の王が求めることではなく、孟子の方から押しつけるかたちとなっており、難しい。 小田：そりゃあ劉備玄徳と諸葛孔明みたいに理想的な賢者と君主とが一致すれば、世話はありません。しかし、君主が見込んだ「賢者」が、本物の賢者でない愚物だったり、はたまた君主をたらしこむ詐欺師だったら、どうするのか。孟子の理想とする君主の道を行うためには、単なるよい人ではだめなのです。君主は、家臣の賢愚を見分ける見識がなければならず、容易なことではありません。 上田：孟子の場合には自分からそれを売りこまねばならない。こっちから言わないと気がついてもらえない。 小田：自分を売り込むためには、まずは斉王をその気にさせる話を持ち込まなければなりません。そのために、最初は天下の王となることは難しくないのだ、王でも持っている仁義の心を大きく伸ばすだけでよいのだ、という易業を示したのでしょう。そうやって斉王のふところに食い込んでから、この章のように厳しい言葉を言った。実際の斉の朝廷は仁義の政治から程遠く、だから斉王に道を改めてもらわなければならない。孟子は、まず斉王に取り入って、それから斉王を説得しようとしたのでしょう。 上田：土台無理があったと思わなかったのか。 小田：孟子は斉王に取り入ることに成功しています。斉王も孟子を信頼していたはずです。斉王が聡明であったかどうかは分かりませんが、孟子は持論として天下の王となることは難しいことではなくて、人間ならば誰でも持っている惻隠と羞悪の情を拡大して、仁義の徳を伸ばしていけばそれで天下の王となれるのだ、と言いました。これは、孟子の思想的組み立てから導き出された主張です。天下の王となるためには、有能な家臣にやる気を出させて喜んで仕えさせるように仁義の徳を喜んで行使すればよいのだ、というのが孟子の統治論です。孟子は、そのことを斉王に主張して、斉王でも天下の王となることは簡単なのだ、と説き伏せました。具体的には、賢者たる孟子の言葉を聞いて、孟子の政策を採用する度量を持ちなさい、そうすれば天下の王となることができるのですよ、という言葉が彼のセールストークでした。そのセールスは、一定の成功を収めたと言えます。ただ、斉王は孟子の言葉に従って燕を征服したところ、結局大失敗に終わったわけですが。 上田：醜という言葉を使っており、同じくらいの意味だが土地の広さを同じとみたようだが。 小田：孟子の当時の中国は戦国七雄と宋・中山の九大国が並立していて、まだ突出した大勢力というものは現れていませんでした。孟子は、彼の時代を見て、突出した勢力がない理由を君主の度量のなさに求めたのです。孟子より一世代後の荀子の時代になると、秦が突出して強くなります。秦が突出した理由は、孟子の想定していた理由ではありません。 上田：「而るを況や管仲をせざる者をや」とは孟子の事を言っているのか。 小田：朱子は、孟子はこのときまだ賓師で、管仲のように斉王の家臣ではなかったのだという范氏の説を採用しています。別の見方をすれば、桓公と管仲は親しい君臣で、桓公の政策は全て管仲から出てくるほどでありましたが、それほど親しくても管仲を呼びつけることはしなかった。ましてや斉王と孟子は、まだそこまで親しい関係ではなかった。まだ孟子から教えを乞わなければならない段階なのに、呼びつけるとはどういうことか。頭を下げて教えを請いなさい、という意味が「いわんや管仲をせざる者をや」という言葉にはあるのかもしれません。 上田：ここの章は小田さんがおっしゃるように、非常に厳しいことを孟子は言っている。 小田：孟子にはオリジナルな主張があって、君主の権威を相対化するこの章のような考えがあります。だがこれは、儒教思想の主流からは外れています。 上田：孔子は、朝廷では身分、郷党では年長、世の中では徳などと言う言い方はしないし、寇讎、殘賊みたいなことも言わない。 小田：孔子はせいぜい、君主に仁政と礼儀を求める程度です。孟子のように、不徳の君主は寇讎・殘賊であり君主の資格がないとまでは言いません。中国思想では、政治から遠ざかろうという隠遁の思想は、ずっと連続して存在しました。老荘思想も仏教も、権力から逃げて精神の自由を求める思想です。しかし、孟子のように権力を相対化して批判する思想は、まれです。孔子にはそんな思想はない。孟子以降の儒家にもない。この章の言葉にあるとおり、曾子ぐらいから君主権力を相対化する思想の源流は起ったのでしょう。曾子から子思につながり、孟子の思想につながったのでしょう。しかし、荀子になるともう君主権力を相対化する思想は消えてしまいます。尽心章句下十四で、「民を貴しとし、社稷之に次ぎ、君を輕しとす」と孟子は言います。こんな革命的思想は、孟子より後の中華帝国でも戦前までの日本でも、受け入れる余地などありませんでした。 上田：「論語」と「孟子」とはこの点で異なる。孟子の革命を是とする考え方はどこからでてきたものか。 小田：孔子が死んでから、曾子・子思の100年くらいの間に煮詰まってきたものが、孟子で思想に固まったのではないでしょうか。孔子の頃は朝廷といっても君主と家臣とが声の届く範囲で、いわば朝廷は中小企業のような集団でした。しかし孟子の時代になれば、朝廷の規模は格段に巨大化し、官僚組織が現れました。いわば大企業のようなものになったのです。大企業では、社長が従業員のことなどいちいち知ることができないし、気にかけることなど不可能です。そんな大きな組織を治めるテクニックとして現れたのが、よくやった者には功績表に応じてボーナスを弾み、しくじった者や逆らう者には罰則規定に応じて厳しい罰を与える、という法による操縦法です。法家思想が戦国時代の君主にとって魅力的に見えたのは、当時の朝廷の現実のなせるわざでした。こうして、戦国時代には君主の絶対権力化が朝廷の肥大化と共に進行していきました。しかしそんな時代に直面していた曾子や子思、孟子は異論を育てていったのではないでしょうか。その究極が孟子であり、孟子にとっては君主の存在は民政の重要さに比べれば最も軽いものだ、と言ってのけるのです。 上田：王にむかってそこまで言って、殺されずにいたというのもすごい。 小田：まずは王に自信を持たせて持ち上げ、乗せてその気にさせて取り入る。懐に近づいたところで、一転して驚くほど厳しい言葉をぶつけて圧倒する。こうやって、斉王の心を取った。孟子は、王への説得を戦略を立てて行ったのでしょう。 上田：それは孔子にはないもの。孟子が遊説するについては、車五十台、弟子や家族で五百人くらいが一緒に動くとのことであった。孟子は己一人のことを考えて発言、行動できる立場ではない。孟子の発言で責任を問われば、多くのものがそのとばっちりをうける。 小田：孟子は儒家集団のリーダーなわけで、政策コンサルタント事務所を率いて各国に売り込んでいるようなものだったでしょう。孟子はしばしば論争を他家と行いますが、それは個人でやっているのではなくて、儒家集団として論争していたはずです。もし論争に負けたならば、儒家はその国に居られなくなる。そのぐらいの緊張感を持って孟子は論戦に応じていたはずです。 上田：孔子も単独行動ではなく弟子とその家族を引き連れてのことで、この費用も馬鹿にならず、そういうことを念頭に置いて読まねば緊張感が伝わらないだろう。 小田：孔子は各国に遊説しましたが、当時そんなことを行っていた集団は孔子集団以外にありませんでした。だから、孔子が積極的に諸侯に売り込みをしなくても、諸侯は珍しがって聞くだけは聞いてくれたことでしょう。しかし孟子の時代には、墨家、農家、縦横家などの諸子百家が集団で遊説活動を行っていた。諸侯に積極的に売り込み他家との論争に応戦しなければ、儒家は埋もれてしまう危機意識が孟子にはあったはずです。 上田：孟子が再評価されたのは韓愈からとのことであったが。 小田：韓愈は孔子以来の道統を継ぐ者として孟子を評価したわけですが、それは孟子の仁義思想に着目したのです。もう一つの革命思想まで、韓愈が評価したわけではありません。伊藤仁斎は『孟子』を津筏（しんばつ）、つまり『論語』へ至る渡し船であると評価しました。だがそれは『孟子』を『論語』の解説書として評価したわけで、『孟子』の革命思想は明らかに『論語』から逸脱したオリジナルな箇所であって、仁斎がその箇所を高く評価したようには見えません。孟子の活躍した戦国時代は、中国史でほとんど唯一の自由な時代であったと言えるかもしれません。あの時代ではかなり自由に物が言えて、だから孟子も思いきった主張を言うことができた。漢帝国になると、もう孟子の主張など言える社会ではなくなります。孟子の主張は、ほとんど西洋で言えばビューリタン革命の段階になって初めて現れたようなレベルであって、それが中国の戦国時代に現れていたことは、注目すべきだと思います。 上田：確かに、「孟子」は「論語」への橋渡しでは不十分。「民を貴しとし、社稷之に次ぎ、君を輕しとす」は現代中国でもこれが言えない。共産主義は、農民と労働者が主人公であるはずだが、共産党が特権階級となっている。孟子は中国では定着しない。 小田：為政者が悪政を行うならば統治者の資格がないから倒すべきだ、などという思想は、我が国でも戦前まではありえない思想でした。台湾でも、80年代までは決して言えなかった。民主化が行われて、やっと台湾でも言えるようになりました。日本では、自由民権運動が盛り上がった明治のわずかな期間と、それから戦後直後から学生運動の時代ぐらいが、革命思想を正面から論じることができた時代だったでしょうか。最近の日本は、権威への反骨意識が次第に萎えてしまっている気配があります。 本日はこの辺で切り上げることとなりました。 2011年11月19日（土）論語為政篇 本日は、北澤さん、小田さん、成田君、上田さんの四人。まずは為政篇音読。では訓読と意味、北澤さんにお願いします。 子の曰はく、之を道（みちび）くに政を以てし、之を齊（ととの）うるに刑を以てすれば、民免れて恥ずること無し。之を道くに�ｺを以てし、之を齊うるに禮を以てすれば、恥の有りて且つ格（いた）る。 先生が言われた。「政によって指導し刑罰によって規制すると、人民は刑罰さえかからないなら何をしようと恥とは思わない。道徳によって指導し、礼によって規制すると、人民は恥をかいてはいけないと考えて、自然に治まる。」 (朱注） 道は音導。下も同じ。○道は猶引導のごとし。之に先だつを謂ふなり。政は、法制禁令を謂ふなり。齊は、之を一にする所以なり。之を道きて從はざる者は、刑有りて以て之を一にするなり。免れて恥ずること無しは、苟（いやしく）も刑罰を免るを羞愧する所無きを謂ふ。蓋し敢へて惡を爲さずと雖も、而して惡を爲すの心、未だ嘗て亡びざる。 禮は、制度品節を謂ふなり。格は至なり。言ふこころは、躳行（きゅうこう：自ら行う）して以て之を率れば、則ち民固（たしか）に觀感する所有りて興起する。而れども其の淺深厚薄の一ならざる者は、又禮以て之を一にすること有れば、則ち民不善に恥じて、又以て善に至ること有るなり。一説に、格は正なり。書に曰く、其の非心を格（ただ）すと。○愚謂ふに、政は治を爲すの具、刑は治を輔くるの法。�ｺ禮は則ち治を出す所以の本にして、�ｺは又禮の本となり。此れ其れ終始を相ひ爲し、以て偏く廢す可からざると雖も、然れども政刑は能く民をして罪に遠ざけしむるのみ。�ｺ禮の效は、則ち以て民をして日に善に遷りて自ら知らざしむ有り。故に民を治むる者は、徒（いたずら）に其の末を恃む可からず。又當に其の本に深く探るべきなり。 道dăoの音は、導。（道は通常dàoであるが、ここは導dăoと読め、ということ。孔子の頃には「導」という文字が無くて、「道」を用いていた。）二回目もdăoと読め。○道はちょうど「引導」のようなものである。先に立って導くことを言う。政は、法制禁令を言う。齊は、一つにまとめる手段、方法である。導いて従わない者は、刑罰でまとめる。免れて恥ずること無しというのは、かりそめに刑罰を免れるとしても羞愧（恥じること）することがないということ。つまり、すすんで自ら悪をなすものではないとしても、悪をなす心はなくなってはいない。（このように、朱子注はまず各語の説明を述べる。） 禮は、制度品節（品は等級、節は上下。たとえば君と臣、親と子の在り方）をいう。格は至ることである。その意味は、率先して自らやれば、民は確実に見て感じて、立ちあがる。（つまりリーダーのやることをみて、やる気を出す。）だけどその淺深厚薄の一ならざる（つまり人によってバラつきがある）ので、これをまた禮でまとめれば、民は不善に恥じて（つまり礼でやれば、出来ない人は恥ずかしく思う）、また善に至るのだ。一説に、格は正の意味であるという。書経に、「其の非心を格（ただ）す」とある。（朱子は格の意味をとりあえず「至る」とみなしたが、限定しなかった。書経に格を「正す」とする例があるので、いささか自信なげにこういう説もあると紹介した。）○私が思うに、政は治をなす具（社会を統治する道具）、刑は治を輔（たす）ける法（刑罰は統治を補助する法）。�ｺ禮は治を出す根本であって（徳と禮は統治の根本）、�ｺはまた禮の根本である。�ｺ・禮と政・刑は、それぞれが互いに終（おわり）と始（はじめ）の関係にあるもので、両方をなくすことはできないものであるが、政・刑は民を罪から遠ざけるだけのものである。�ｺ・禮の効果は、民が日々知らず知らずに善に移るところところにある。だから民を治める者は、いたずらにその末（つまり政・刑）をあてにしてはいけない。その根本（徳・禮）を深く探求するべきなのだ。（成田君と小田さんの説明） 小田：朱熹の注を見ると、政・刑は不要ということではなくて、政・刑も徳・礼も両方が必要だという解釈を執っています。 北澤：朱熹の解説のほうが難しい。こんな解説が要るのかなあ、本文だけで分かるものを・・・ 小田：この章は、政・刑は統治手段として下策だからやめろ、と読むこともできると思います。しかし朱子は政・刑もまた必要だとする解釈を取っています。これは政治の現実を考えて、言ったのでしょうかね。 北澤：孔子は両方必要としているのでは。 上田：そう思う。当時は政刑でもって治めるということが主流となっていたが、孔子は、子貢の切磋琢磨のたとえのように、もっと上がある、目指すべきは徳禮とした。 小田：政・刑だけでは、法律に触れなければいいという脱法の考えが支配することになります。だから、政・刑がなければならないのは仕方がないとしても、政・刑だけでは統治としては不十分だと言えます。 上田：徳禮で世の中が治まるものではないことは孔子も分かっている。今の世でも同じことで、政刑がなくば治まらないが、政刑のみではうまくゆかない。そこをどうみるか。 小田：政・刑、つまり法律と刑罰だけに社会が頼っているならば、たとえば政・刑が停止した時に社会は成り立つでしょうか。たとえば大事故が起こって一時的に政・刑が停止する事態は、想定できます。そのとき、アナーキーが発生します。略奪、放火、殺人、これらが解放されて、大混乱となるでしょう。だから社会には、人間としてのモラルが行き渡っていないと、大変に危ういことになります。別の視点で言えば、年金とか受信料とかについて、現行の法律では払わなければ厳しく罰せられることにはなっていません。しかし全ての人間が払う必要がないと考えて払わなかったら、社会制度が崩れてしまいます。このように、社会が刑罰でなくてモラルで支えられなければならない例は、いくらでもあります。 北澤：仏山市（広東省）での交通事故では、轢かれた二歳の子を十数人が見て見ぬふりして、素通りして行った。誰も助けず、何度もトラックに轢かれた。 成田：中国人自身も流石にこれには驚いた。 北澤：掃除のおばちゃんみたいな人が安全な所に移し、病院に運ばれたが。（この女性は売名行為と批判されたようである。）昔中国に行った時にガイドさんから注意があった。道で倒れている人をみつけても助けたりしてはダメ。あなたが疑われるからと言われた。 成田：行き倒れたふりをして、助けると、金をくれというようなことがあった。 小田：芥川龍之介が中国を旅行したときに、上海で入ったカフェーにいた花売りの老婆があまりに哀れそうだったので、銀貨を一枚あげました。そのカフェーを出て帰ろうとしました。すると、その老婆が芥川の後を付いて来る。銀貨をもっとよこせと、手を出してくる。芥川はそれでゲンナリしたとか。（『支那游記』、大正十四年） 成田：政刑は手段にすぎないとは、朱熹はうまく言った。孔門の弟子たちはその政刑こそを習いたかったが、孔子は根本となる徳禮を教えようとする。当時の社会と孔子の考えにはギャップがあって、孔子は徳禮を強調した。 小田：しかし、徳・礼を孔子は進めますが、具体的に為政者は徳・礼として何をすべきなのでしょうか。 成田：学べばいい。 小田：品・節を？ 成田：どういう場所でどう振る舞うか。父に対する子、君に対して臣がどうあるべきか。 小田：そうすべきで、そうすれば政治ができると？ 成田：徳は自ら率先して、禮は下の者が上につき従う。 小田：うーん、さしずめ山本五十六の「やってみせ、言ってきかせて、させてみて、 誉めてやらねば人は動かじ」をやれ、ということですかね。 成田：孔子が為政者となったとしたら、率先して模範を示して、下の者たちが倣うことを目指したでしょう。 小田：孔子が大司寇の時は、政・刑、つまり法律で人民を治めたのではないのですか。 成田：法というより禮でやったのでは。 北澤：禮の裏返しが刑ということになりませんか。 成田：禮を守らないのが恥となる。刑は法律のことで、法をやぶると刑がある。禮に適っている人を模範とする、民は知らず知らず日々善に遷る。 小田：礼とは、いわば文明人的な振る舞いとでもいえるでしょうか。たとえば車内で席を譲るとか、行列は並んで待つとかは、法律の範囲を超えたルールです。規制されていなくても、人は自発的に守る。礼とは、こういった広い文化道徳のルールとでもいうべきでしょうか。 北澤：恥ずかしいとはどういうことを言っているのか。中国人は恥ずかしいとは思っていない。 成田：今の中国の人には、恥という考えはむつかしい。 北澤：中国では女性が会議中に平然として痰壺に痰を吐いたりします。日本では、そんな行為は恥ずかしいと思いますが、中国では恥ずかしいとは思わない。ならば中国人にとって恥ずかしいとは何だろうか。面子をつぶされることでしょうか。 成田：面子は、恥とは違うでしょうね。 北澤：中国人の恥の感覚は、日本人と同じようなイメージではない。 小田：しかし、孔子の頃には日本人と同じような恥の心があったのではないでしょうか。また朱子の頃にもあったから、このような注を付けたのではないでしょうか。 成田：朱熹の場合は、恥ではなく「羞愧」という言葉を使っているので、違うでしょう。 小田：日本人にしても、最近では恥について変化をしている。私の子供の頃までは、まだ辛うじて「学校の先生がそんなことしていいと言うたか！」というお説教の文句が成り立っていました。学校の先生は徳高い人の模範だという、社会のお約束があったのです。今じゃ、こんなお説教は、成り立ちません。 成田：戦前はそういうものとして成り立っていたし、徳のある人が身近に居た。 小田：最近の親は、もう先生を偉いとは思っていませんからね。かつて江戸時代には、侍は道徳の模範でした。侍は清潔で、恥ずかしいことをすれば腹を切るという自制心を持つものとして、自らも振舞っていました。だから、町人たちに尊敬されました。武士たちは、論語を真剣に読んで、そのように振舞おうと心掛けたものです。だから、武士たちが明治政府を作ったとき、清潔で勤勉な政府を作ることができました。こんなことがみられたのは、アジアでは日本だけでした。 北澤：日本人が一番忠実に論語を守っている。 というところから脱線。中国でも論語ブームで、北京師範大学の于丹（うたん）先生の「論語心得」（心得とは覚書の意味）が数百万部売れたそうであるが、于丹先生は政府の回し者との批判を浴びたそうである。共産党はかつては儒教を封建道徳として徹底的に批判したというのに、「論語心得」でなぜ政府の回し者と批判されるかは不思議であるが、どうやら胡錦濤主席が、拝金主義でなく心を高める意味でこの本を推奨したことが、政府の回し者呼ばわりされた原因とのこと。北京オリンピックの際に整備された貧民窟の壁には、今や「二十四孝」（二十四の親孝行物語）の絵が掲げられているとのこと・・・・ 成田：中国には年金制度も健康保険制度もない。一人っ子政策で親を支えきれない。年金制度を導入するにも先のことで、それまでの時間かせぎに、現在親孝行を政府が推奨しているように見えます。 小田：二十四孝なんぞは、封建主義の最たるものでしょう。親のために子供を殺すとか、親に自分の腿の肉を削って食べさせるとか、えげつない話が載っています。 成田：国民皆保健も、当面は無理。少ない労働力人口で増える一方のお年寄りを支えるには、孝行物語で乗り切る他ない。一人っ子政策のゆきづまりです。これまでは親孝行なんて言わなかった。他人の目を気にしないし、他人が悪いことをしても咎めない。 北澤：自分のこととなれば徹底する。 上田：多民族国家ということに起因しますか。アメリカみたいに。 成田：他人の目を気にしないのは、中国が多民族国家だからということではなくて、むしろ家族主義の結果でしょう。 小田：中国人の家族主義は、なかなか日本人には理解できないものです。古代の宗族の意識が現代まで続いているから、同姓同本貫の身内は大事だが、異姓なら隣の人でも気にしない。日本では、そのような宗族意識は鎌倉時代に崩れました。今でも宗族意識が残っていたとすれば、日本人は源、平、藤原の三姓ばかりとなっていたでしょう。それが、同じ平氏でも千葉に住めば千葉家、伊豆北条に住めば北条家、というように、新たに住んだ土地ごとに苗字を名乗って、どんどん細分化していきました。 成田：日本では、血縁よりも地縁です。 小田：血縁から地縁に意識の転換があった結果として、日本人は勤めている場所への帰属意識が血縁を上回ったりします。親より主君、家庭より会社です。 上田：鄭さんの下宿で読書会を始めた時、韓国からの留学生の金君がこの章の孔子の言葉が一番好きだと言っておられたのを思い出す。 成田：同志社の学生で松下に就職した金さんですね。 小田：韓国人は、本気で孔子の教える長幼の礼を守っています。韓国では、年上を重んじるのが社会の強烈なルールとなっているのを感じます。たとえば日本人は、自分の会社の社長の子を、「ぼっちゃん」とか呼びかけて丁重に扱います。しかし、韓国ではそうでないそうです。社長に対しては、「サジャンニム」と敬語を使いますが、その子供に対しては、年下の扱いで対します。だから、「お前」と呼びかけて、丁寧語を使わないそうです。当然社長の息子は、年上の従業員に対して敬語を使わなければいけません。 北澤：社長が年下の場合は？ 小田：そこは礼と礼が衝突するので、難しいんでしょうね。私がバスに乗ったときなど、たまたま同席した若者が、私に「ヒョン（兄）」という年上を呼ぶ敬語で話をして来ます。日本の礼とは違いますが、韓国社会にはこの章の孔子の言葉で言う礼を守る意識が、あると思います。 成田：日本語は相対敬語（話す相手によって、敬語の内容が変わる）で、韓国語は絶対敬語（いかなる状況でも、同じ敬語を使う）です。電話で自分の父親の動向を聞いてきたとき、日本語では、「父が明日参ります」と言います。しかし韓国語では、「お父様が明日お行きになられます」となります。孝が社会のルールとなっているのが、韓国です。 上田：この孔子の言葉は、今の中国人はどう解釈しますか。 成田：頭では分かるが実践出来るかは問題。 では時間がありませんが次を読みましょう。小田さんよろしく。 子の曰はく、吾十有五にして學に志す。三十にして立つ。四十にして惑はず。五十にして天命を知る。六十にして耳順ふ。七十にして心の欲する所に從ひて矩（のり）を踰（こ）へず。 （朱注） 古へは十五にして大學に入る。心の之く所、之れを志と謂ふ。此の謂ふ所の學は、即ち大學の道なり。此に志せば、則ち念念此に在りて、之を爲して厭（いと）はず。以て自立すること有れば、則ち之を守ること固くして、志を事とする所無し。事物の當に然る所に於て、皆疑ふ所無ければ、則ち之を知ること明らかにして、守を事とする所無し。天命は、即ち天道の流行にして物に賦（ふ）する者。乃ち事物の當に然る所以の故なり。此を知れば、則ち知ること其の精を極めて、而して惑はざること、又言ふに足らず。聲入り心通じ、違ひ逆ふ所無し。之を知るの至り、思はずして得る。從は、字の如し。○從は隨なり。矩は法度の器、方を爲す所以の者。其の心の欲する所に隨ひて、自らを法度に過ぎず、安んじて之を行ひ、勉めずして中るなり。○程子の曰く、孔子は生まれながらにして知れる者なり。亦學に由りて至ると言ふは、後人に勉め進むる所以なり。立つは、能く自ら斯の道に立つなり。惑はざるは、則ち疑ふ所無し。天命を知るは、理を窮めて性を盡くすなり。耳順ふは、聞く所皆通ずるなり。心の欲する所に從ひて矩を踰へざるは、則ち勉めずして中る。又曰く、孔子自ら其の�ｺに進むの序を言うこと此の如きは、聖人未だ必ずしも然らず、但學者の爲に法を立て、之をして科（あな）に盈ちて而して後進み、章を成して而して後達せしむるのみ。胡氏の曰く、聖人の�ﾍ、亦術多し。然れども其の要、人をして其の本心を失はざらしむのみ。此の心を得んと欲する者は、惟聖人の示す所の學に志し、其の序に循ひて進み、一疵存せず、萬理明かに盡すの後に至りて、則ち其の日用の�閨A本心瑩然（えいぜん、玉のごとく光る）として、意（こころ）の欲する所に隨ひて、至理に非ざること莫し。蓋し心は即ち體、欲は即ち用、體は即ち道、用は即ち義。聲は律を爲し、身は度を爲す。又曰く、聖人此を言ふは、一は以て學者當に優游涵泳（ゆうゆうかんえい）して、等を躐（こ）え進む可からざるを示し、二に以て學者に當に日に就（な）り月に將（すす）みて、半塗にして廢（す）つ可からざるを示す。愚謂（おもへら）く、聖人生れながら安行を知り、固より積累の漸無し。然れども其の心未だ嘗て自ら已に此に至ると謂はざるなり。是れ其の日用の�閨A必ず獨り其の進むことを覺りて、而して人の知るに及ばざる者有り。故に其の近く似たるに因りて以て自ら名づく。學者是を以て則として自ら勉めんことを欲す。心實に自ら聖として、姑（しばら）く是れ退託を爲すには非ず。後の凡そ謙の辭と言ふの屬は、意皆此に放（なら）へ。 北澤："身体感覚で「論語」を読み直す"（安田登）によると、不惑は不或で、孔子の時代には惑はなく、戦国時代の後期に出来たものという。或は域とか國となるように、限定をする、枠をはめることで、不或となれば、限定しない、枠にとらわれない意味となる。四十歳になると自分をこんな人間だと限定しがちであるが、限定せずに限りない可能性を開拓してゆくと読めるとしておられる。四十歳で惑わずより、この方か五十にして天命を知るにつながりやすい。 時間となりました。ここは稲垣君に言いたいことがありそうなので、次回といたしましょう。小田さん、北澤さん、上田さんは惣平で一杯。 2011年11月26日（土）公孫丑章句下 本日は、小田さん、上田さんの二人。まずは本日分音読。では訓読と意味、小田さんにお願いします。 陳臻（ちんしん）問ひて曰く、前日齊に於て、王兼金（けんきん）一百を餽（おく）る。而して受けず。宋に於て七十鎰（いつ）を餽る。而して受く。薛（せつ）に於て五十鎰を餽る。而して受く。前日の受けざるが是（ぜ）ならば、則ち今日の受けたるは非ならん。今日の受けたるが是ならば、則ち前日の受けざるは非ならん。夫子必ず一つに此に居る。孟子曰く、皆是なり。宋に在るに當りて、予（わ）れ將に遠く行くこと有らんとす。行く者は必ず贐（じん）を以てす。辭して曰く、贐に餽（おく）ると。予れ何爲（なんす）れぞ受けざらん。薛に在るに當りては、予れ戒めの心有り。辭（ことば）して曰く、戒めを聞く。故に兵の爲に之を餽る。予れ何爲れぞ受けざらん。齊に於るが若きは、則ち未だ處（す）ること有らず。處ること無して、之を餽るは、是れ之を貨（たから）にする。焉んぞ君子にして貨を以て取る可きこと有らんや。 弟子の陳臻が質問した。「先日斉において、斉王が「兼金」百鎰を贈りましたが、先生は受けませんでした。しかし宋において、宋王は七十鎰を贈りましたが、先生は受けました。また薛において、薛候は五十鎰を贈りましたが、先生はやはり受けました。もし先日の受けなかった行為が正しいのならば、最近の受けた行為は間違いとなります。また最近の受けた行為が正しいのならば、先日の受けなかった行為は間違いとなります。先生は、必ず一つの原則に居られるはずですが？」と。孟子が言った。「すべて正しいのだ。宋にいた時には、私は遠出しようとしていた。旅行する者は、必ず餞別を受けるものだ。だから宋王が言葉に出して、『餞別を贈ります』と申された。どうして、それを受けないでいられよう？また薛にいた時には、私には警戒心があった。だから薛候が言葉に出して、私の警戒心を聞き取ってくれた。だから、候は警備のために金をくれたのだ。どうして、それを受けないでいられよう？だが斉にいたときのごときは、何も使い道がない金を贈られたのだ。使い道がない金を贈るというのは、それは受け手の私物にするということ、つまりは賄賂である。なんで、君子たるものが私物にする財貨を受け取ることができようか？」と。 上田：兼金は銀ですか。 小田：趙注では、「兼金は好金なり。その価は常者を兼倍す。故にこれを兼金と謂う」とあります。つまり、兼金は良質の金で、通常の金よりも二倍の価値があるということです。十八金と純金みたいな関係でしょうか。それを小林勝人先生は、郝京山（かくけいざん）の考証を引用して、銀の価値は銅鉄に倍するので、銀を兼金と言っていた、と解釈しました。つまり、「金」は黄金を意味しているのではなくて金属という意味であって、だから金と銀、それに銅と鉄がランク分けされていた、という考証です。もう一つは、鉛か青銅あたりでしょうか？ 上田：「鎰」はどういう単位ですか。 小田：鎰は二十両です。斉王が送った「一百」とはつまり百鎰のことでなので、二千両になります。（古代の一両は約１６グラム。百鎰はおよそ３２キログラム。） 上田：どういう金銭感覚になりますか。 小田：古典で「黄金百鎰」という言葉が、しばしば現れます。敵の家臣を買収したりするときに、出される金額です。つまり、国の中枢の政治家とかへの賄賂の相場ぐらいでしょうから、要は相当の金額です。（注：十両は二百四十銖。そこから重量五銖のコインが48枚取れるとしたならば、百鎰ならば一万枚近くのコインに相当する、という計算となります。これが「兼金」なのですから、巨額です。）孟子は弟子たち数百人と共に行動しているわけですから、自分一人ではなくて身内の連中まで食わせなければなりません。この章での金額は、個人の受け取る相場の金額をはるかに越えた収入でしょう。 上田：そのような高額の金を与える動機は。 小田：これははっきりと書いてはいませんが、斉王としては当然ながら、孟子に自分の評判を宣伝してもらいたい、というのが本音に違いないでしょう。つまり、斉王こそが天下の王である、と。斉王は、「稷下の学士」と呼ばれた高名な学者たちを都の臨淄に集めていました。王侯が学士や芸術家のパトロンとなる理由は、彼らの仕事を通じて自分の名声を高めてもらうことに尽きます。 上田：何かの対価でも、給料でもない。 小田：孟子は、斉の客卿（かくけい）つまり外国人の大臣待遇だったそうです。斉の客卿であったが、給料はもらわず辞退していたそうです。 上田：賓師ともしている。だけど、数百人の集団をどうして養っていましたか。 小田：孟子は、各国の王から付け届けをもらっていたのでしょう。萬章章句下四で、弟子の萬章が孟子に対して、つまらない君主たちから付け届けを受け取る孟子の姿勢を批判しています。まあ、当時は学者の意見が政治にとって極めて大事な時代でしたから、政治的活動も行う学者への献金として、もらっていたんでしょう。だから、給料はなくとも、そちらの収入で十分やっていけたんでしょう。現代の政治家に直せば、政治献金というべきか賄賂というべきか、そんなグレーなやつでしょうね。現代の政治家たちは、パーティー券なんかを販売しています。単なるパーティーの費用などをはるかに越える収入が得られて、パーティーなんかはタテマエです。しかし宋と薛から孟子が金をもらっていたのは、臭いですね。単なる学者先生に対する支援ではない。なぜならば、孟子が去った後で両国は斉に亡ぼされます。両国は斉の南にあって、斉王の侵略目標だった。孟子は、当時斉王に影響力を持っていた。だとすれば、この両国の献金は、斉王に説いて侵略をやめてもらいたいがための、孟子への工作費でしょう。 上田：宋王は餞別、薛候は警備費としているが。 小田：孟子はこのとき斉にいて、宋王より七十鎰、薛候より五十鎰を受け取りました。だが斉王からも受け取れば、宋と薛からの暗黙の意向が、パーになってしまう。そして、金を受け取れば斉王の行動に孟子が縛られてしまう。その恐れがあるという計算が、あったのかもしれません。 上田：貨を「たから」「まいない：賄賂」と読ましているのは。 小田：斉王は、いくらなんでも孟子に名目もなしに金を渡したはずがないでしょう。たぶん、「お弟子さんたちの生活費の足しにしてください」、くらいは言っていたでしょう。だったら、宋とか薛と何にも変わりません。しょせん、両国とも献金の理由なんてタテマエに決まっています。しかし、孟子は斉王の献金を辞退した。孟子は、斉王について本気であったのかもしれない。ただのパトロンで終わらせたくない。斉王には、天下の王となってもらわねばならず、そのために自分はこの国にいるのだ、という自負があったのかもしれません。 上田：「處」を使い道とされたが。 小田：使い道がなかったなんて、たぶん建前でしょう。 上田：使い道がなければ賄賂としたようだが。 小田：宋王も薛候も、理由なんて建前でしょう。政治パーティーの参加費のようなものです。宋王も薛候も、本音は賄賂でなかったはずがない、と私は思います。 上田：ここの金額は相当のもので、何のための金かよく考えてみないと。 小田：孟子が孔子と違うところは、孟子は弟子たちからぜいたくしすぎだ、金をもらいすぎだ、と批判されているところです。金はどしどし入ってきたのでしょう。 上田：何でそんな大金をくれるのか。 小田：当時は、どうすれば天下を治めることができるかというイデオロギーを捜し求めることが、政治の最重要な課題でした。そのイデオロギーを作ってくれるのは、学者たちです。だから、学者に対して支援を惜しまなかった時代だったのだと思います。受ける側も、思想発展の必要経費として受け取ったでしょう。孔子は金に溢れていたわけではなかったはずですが、孟子は潤沢に金をもっていたようです。後世、朱子や吉田松陰などの儒者は、金銭とか所得とかにこだわるのは儒者として恥である、と純粋に考えていたはずです。清く貧しく、清貧をよしとする。それが儒者である、と後世の彼らは理想を描いていましたが、どうやら孟子の実態は違っていたはずです。『孟子』:の中では、金で満ちている孟子の生活に対する言い訳の章が、かなり見られます。この章も、要は言い訳でしょう。 上田：数百人を養うというのは大変なこと。 小田：日本でも、昔の政治家は書生とかいって結構の数の人を養っていたものです。それが中国では、食客や書生が一杯居ました。それを食わせるためには、賄賂でも取るしかない。孟子が賄賂をもらったりもらわなかったりしたのは、この章のような思想的理由が本音ではなくて、本音は政治的事情だったのだと思います。宋も薛も、後に斉に滅ぼされています。宋も薛も、斉王に影響力がある孟子に侵略をやめるように説いてもらいたいという下心があったのだろう、と私は思います。 上田：何時頃滅ぼされていますか。 小田：孟子は斉−宋−滕と拠点を移しています。梁恵王章句下十四で、滕文公は孟子に薛が斉の領土となったことを言っています。宋は、それからもう少し後に斉に亡ぼされます。孟子は宋と薛から賄賂をもらう関係なので、斉王からも賄賂をもらうと、賄賂を受け取った側として立つ瀬がなくなる。だから、孟子は賄賂をもらった南の宋・薛ではなくて、北の燕を攻めろと言ったかもしれません。はじめ斉王が描いていた南進論をやめて、北進論で行けと。孟子は、燕からは賄賂をもらっていなかったのかもしれません。ところが孟子が進言して燕を攻めたら失敗に終わりました。それで孟子は斉におられなくなって、その後に宋に移ったのかもしれませんね。 上田：ここにはそういうことは何もかかれていないが、ここの大金のやり取りには考えさせられる。何故ここにこの話があるのか。 小田：孟子は、思想家としての体裁を整えるために、当時有名になってしまった自分のエピソードに対して、いちいち言い訳を残したのでしょう。 孟子平陸に之（ゆ）き、其の大夫に謂ひて曰く、子が持戟（じげき）の士、一日にして三たび伍を失はば、則ち之を去（す）てんや否や。曰く、三たびを待たず。然らば則ち子が伍を失ふこと亦多し。凶年饑歳には、子が民老羸（ろうるい）は溝壑（こうがく）に轉じ、壯者は散じて四方に之く者幾千人。曰く、此れ距心が為ることを得る所に非ず。曰く、今人の牛羊を受けて之が爲に之を牧（か）ふ者有らん。則ち必ず之が爲に牧と芻（くさ）とを求めん。牧と芻とを求めて得ずんば、則ち諸を其の人に反さんか。抑々亦立ちて其の死を視んか。曰く、此は則ち距心が罪なり。他日王に見（まみ）へて曰く、王の都を爲（おさ）むる者、臣五人を知る。其の罪を知る者は、惟孔距心のみ。王の爲に之を誦す。王の曰く、此は則ち寡人が罪なり。 孟子が平陸という所に行き、その大夫の孔距心に言った。「あなたは、戟を持った兵隊が一日に三度戦列から離脱すれば、これを処分しますか？それともしませんか？」と。孔距心は言った。「三度を待たず処分する」と。孟子は言った。「ならば、あなたもまた戦列を離脱するようなことを多くやっている。凶年で餓えている年には、あなたの持ち場の民には弱った老人は溝や谷に転がり苦しみ、壮年の者は四方ににげた者が幾千人もいます」と。孔距心が言った。「それは、それがしのすべきことではないです」と。孟子が言った。「今、他人の牛や羊を借りてその人のために飼う者がいたとします。ならば、必ず借り主のために牧場と牧草を求めるでしょう。もし牧場と牧草とを求めることができないならば、その者は借り主に牛羊を返しますか？それとも、立ってそれらの死を見ているだけですか？」と。孔距心が言った。「これは、それがしの罪であります」と。後日、孟子が斉王に謁見して言った。「王の都市を治める者として、この臣は五人を知っていますが、その中で罪を知る者は、ただ孔距心のみです」と。孟子は、王のためにこのことを言った。王が言った。「これはそれがしの罪である」と。 上田：一日にして三たび伍を失うとは。 小田：兵隊が隊列を乱して、敵前逃亡するようなものでしょう。 上田：日に三度ですから、実戦ではなく、日常の訓練のことではないですか。 小田：「隊伍」という言葉があるとおり、軍隊は常に整列して行動するものです。実戦だろうが訓練だろうが、軍としての常識でしょう。 上田：隊伍というのは五人一組み、その動きが一度でも乱れれば処分するという厳しい回答を孔距心がした。それほど厳しい訓練をしようとする孔距心が伍を失うとはどういうことですか。 小田：孟子の言葉はたとえであって、孔距心が責任を果たしていない、ということです。それは、兵隊が持ち場を離れる罪と変わらない。隊伍は兵卒の責任であり、都市を管理することは大夫の責任です。 上田：老人が弱って溝や谷に転がる、壮年者が逃げる、を伍を失うとした。だが距心が為ることを得る所に非ず、とは。 小田：孔距心は、斉王の指示どおりのことをやっているだけだ、という意識があったのでしょう。凶年だろうが、斉王は戦争準備や工事のために税や労役を徴発する。それでうまくゆかないのは、都市を管理して徴税する大夫のせいではなくて、斉王のせいである。一役人にすぎない私に何の責任が持てようか、といった役人の発想なのでしょう。戦国時代になると、組織の中の役人根性が現れてきたのです。 上田：五人の臣を知っているとするが、斉の大夫は五人ということですか。 小田：斉は大人口の大国で、都市もたくさんありました。実際には、もっと多くの大夫が都市を任されていたことでしょう。あくまでも孟子が知っていたのが五人ということでしょう。 上田：ここを読むと斉では罪と感じているのは孔距心のみで、他には誰も感じているものがいない、みたいに話が聞こえるが。 小田：だいたいが歴代の中国史で、民の事を考える役人なんかは滅多にいませんでした。民のために尽した役人が、たまに美談として歴史に残ったりします。それは、そんな殊勝な人はまれだったからです。通常は、役人のポストは金儲けの手段としてしか思っておらず、それが当然であるというのが実態でした。 上田：孟子は喩え話が上手いがここの喩えはすんなりこない。牛羊の牧馬、牧草は変わり易いが、民にとって牧草とは食糧だろうが牧馬は何か。 小田：ここは象徴的に牧場と牧草と言っているだけでしょう。強いて言うならば、住居でしょうか。しかし、深く対応関係を考える必要はありません。 上田：成程。牛羊を持ち主に返すは分かるが、民を持ち主に返すというのはどうみますか。 小田：給料を返上して辞職し、宮廷から去るべきだ、ということでしょう。 上田：成程。それを感じたのが孔距心のみとは、それでは斉という国は人材不足も甚だしいとんなるが本当にそうなのか。 小田：中国歴代の役人は、そんなものでしょう。総じて、やらずぶったくりです。斉王は、ここで自分の罪だと反省の弁を言っていますが、具体的に何かをしたわけではなかったでしょうね。 上田：斉王が自分の罪を認めるというのは立派な対応だし、孔距心もなかなかの人物と思えるが。 小田：朱子は、陳氏の言葉を借りて、「孟子一言にして齊の君臣舉（みな）其の罪を知る。固より以て邦を興すに足れり。然れども齊卒（つひ）に善國に爲るを得ざるは、豈説んで繹（たず）ねず、從ひて改めざる故に非ずや。」と言っています。斉が善国とならなかったのは、王も家臣も孟子の進言に口先だけで従ったまでで、政治の内容を改めることはなかったからだ、ということです。 上田：何故、孟子が斉で受け入れられなかった。 小田：王や家臣の数名が反省したとしても、組織そのものを改革することは到底難しいことは、歴史が証明しています。癌が全身に転移していれば、部分的治療ではどうしようもないものです。韓非子は、孟子のような儒家を批判します。たとえ素晴らしい政治家が現れて、たまたまその治世の間に善政が行われることがあったとしても、そんな善政は一時しのぎの偶然、「適然の善」にすぎない。その政治家が死ねば終わりだし、あるいは政治家一人の善で組織全体が改善できるほど、戦国時代の国家組織は単純でない。それよりも「必然の道」を採用せよ、と韓非子は言います。君主とか政治家の個人的力量を越えて継続的に運用され、違法者は誰でも例外なく処罰される、そんな非情の法に依存することが、善政を結局は持続させる道なのだ、と彼は言うのです。儒家は、必然の道を取っていないから無益有害な思想である、と韓非子は批判します。斉は、結局秦に負けました。秦は法を採用して、そのシステムの力で強くなりました。 上田：孟子の斉でやっていることは、まともな大夫は孔距心くらい。あとはあれもダメこれもダメ、これでは斉の中がゴタゴタするだけ。 小田：孟子は、その思想の筋道として、為政者それぞれが心がけを改めることが仁義の政治の道である、というストーリーを採用しています。だから、王にも家臣にも、事あるごとに説教するのです。孟子は性善説で、人間は本来善の心のきっかけを持っているのだから、その心を伸ばしていけば立派な為政者になれる、その為政者がよい政治をすれば、天下すら取れるのだ、と主張しました。君主ならば、有能な家臣を採用して、それに信任して政治を任せる度量があればそれでよい、と言いました。まあ具体的に言えば、孟子を宰相にして弟子に国家を治めさせよ、ということでしょう。 上田：孟子が斉を治めようと思えば、どういう人材の大夫がおり、どういう風に用いればいいかを把握しなくてはいけない。 小田：孟子は、斉にいた時期に斉王から頼まれて、家臣の監察などやっていたのでしょう。 上田：孔距心のみということでは、望みが薄い。 小田：孟子は、厳しい査定をしたのでしょう。中国歴代の役人たちを孟子が査定したとすれば、ことごとく腐敗しているとして糾弾したでしょうね。 上田：もし、斉で政治を行うなら、斉の人材を発掘して、戦略をたてねばならない。 小田：孟子は、所詮は思想家でした。政治のできる人材を発掘して育成をする才能は、どうもあやしいですね。滕の文公との対話で、文公は斉と楚の両大国に挟まれた自国の道として、斉に従うべきか楚に従うべきかの策を孟子に聞きました。それに対して孟子は、そんな外交戦略は私には分からない、と答えました。福沢諭吉は、孟子の文公への回答について、『文明論之概略』で厳しく批判しています。「孟子に至ってはその事（管仲らに政治的力量が及ばないこと）が孔子よりもひどい。戦国時代当時、封建貴族諸侯どもはようやく合一の勢いを見せ、しかし弱きを助け強きをくじく覇者の政治はまだ行われずに、弱肉強食の時節となって、蘇秦・張儀の輩がまさに四方に奔走して各国を助けたり破ったりの合従連衡の戦争にせわしなかった世だったので、貴族といえども自分の身すら安心できなかった。なんで人民のことを思ういとまがあるだろう。なんで『五畝の宅、、、』（梁恵王章句上、三を参照）など気にかけるいとまがあるだろう。ただただ全国の力を攻防の事に用いて、君主一個の安全を謀るしかなかった。たとえあるいは名主仁君がいたとしても、孟子の言葉を聞いて仁政を施せば政治と共に自分の身も危うくする恐れがある。見よ、滕が斉と楚にはさまれて、孟子に名案が何もなかったのも一つの証拠である。わたくし、あえて管仲・蘇秦・張儀らに味方して孔子孟子を排斥するわけではないが、ただただこの二大家が時勢を知らず、その学問を当時の政治に施そうとして、かえって世間の嘲笑を受け、後世に益することがなかったのを悲しむ、、」（『文明論之概略』より。ただし現代語に訳した）口先では大きなことを言っているが、文公の具体的な外交への質問には、対策を答えられない。孟子とは、王の心を捉えることにはたけているが、外交など今この場で必要な政策について、何の知恵も持たない人だった。まあ知らない事を知ったかぶりせず、「知ることを知るとし、知らぬことを知らぬとする、これ知るなり」という孔子の言葉には合致しているわけで、信頼されている君主から質問されても分らないものは分らないと言ったことは、評価できますけれど。 上田：前章の大金の話も、その大金がどういう意味を持つかを考えるということはあまりなされない。ここの章においては、斉には十分能力をもった大夫がいないから、私を採用しなさいというくらいにしか考えない。孟子がどういう戦略でどういう人物を用いようとしたかが分からない。 小田：孟子は政治家でなくて思想家あるいは宗教家であり、人の心を掴むのは上手で、押しとカリスマ性がありました。しかし、諸葛孔明のような政治家としての実務力は、おそらくさっぱり持ち合わせていなかったのでしょう。たとえ孟子が宰相になったとしても、具体的な仕事は配下にまる投げするより他はなかったでしょうね。カリスマがあって大風呂敷を構想する才能があるが、実務はぜんぜんだめで配下にまる投げしていたのは、孫文なんかがそうでした。孟子は、孫文に似たタイプだったかもしれませんね。 上田：具体化できる弟子にも事欠いていた。 小田：具体的な政策を構想できる人材といえば、荀子とか韓非子・李斯のような才能だったでしょう。ただし、彼らは孟子の敵です。 上田：孔子は自分にない能力のある弟子を取り込んでいったが、孟子はその点で弱かった。 小田：弟子の中で、楽正子を孟子はいちばん評価していました。その楽正子とは、何の才能もないがただ善を好むだけの人となりで、孟子は善を好めばそれだけで十分だと言いました。そんな楽正子をいちばん高く評価したのが、孟子です。孟子のすべてが、そこに表れています。 上田：かほどにすざまじくフロシキを広げることが出来る人でありながら、そのフロシキをたたむ人が居らなかった。 小田：儒家の中での人材ならば、後世の荀子が風呂敷をたたむ思想家だったといえるでしょうか。 上田：どのくらい離れていますか。 小田：50年くらいです。（注：孟子の生没年はBC372年〜BC289年。荀子の生没年は正確には不明だが、BC238年時点で生存していたので、その他の事跡から見て生年はBC330〜BC310年の間ぐらいか。）孟子の周囲にも荀子のような具体的な構想を考える人材がいたかもしれませんが、孟子はそんな人材を取り逃がしたのかもしれませんね。孟子の人となりは、アクが相当に強くて仲良くすることは難しく、妥協ができなかったのでしょう。荀子は、孟子の大きく広げた思想をたたんだ役割だったかもしれませんが、結局孟子の敵でした。荀子は、孟子を極めて厳しく批判しています。彼は、孟子に何か許し難い、本当の儒家思想を歪めた罪があるとみなしていたかのようです。しかし、そんな荀子は韓愈から宋代儒学によって、儒家の本流ではない異端の烙印を押されました。韓愈は、孟子こそが孔子の道統を継いだ思想家であり、そこから先は道が絶えた、と評価しました。韓愈にとって孟子の道徳論こそが孔子の発展でした。荀子は冷めた人間観を持っていて、人間の本性とは悪つまり欲望にすぎず、善は偽つまり後天的に身に付けたポーズであって、そんな一皮向けば欲望的存在にすぎない人間の集団をよく統治するテクニックを探求するのが真の政治思想なのだ、というスタンスでした。しかし、そんな冷めた性悪説は、韓愈や宋代儒学にとって、とても許しがたいものでした。 本日はこのくらいにしておきましょう。 2011年12月3日（土）論語為政篇 本日は、小田さん、北澤さん、高津君、上田さんの四人。高津君のリードで為政篇音読。訓読は前回行いましたが、意味、小田さんにお願いします。 先生がおっしゃいました。私は、十五で学に志した。三十で自立した。四十で惑わなくなった。五十で天命を知った。六十で耳が順（したが）うようになった。七十で心の欲する所に従っても規則を越えることがなくなった。 （朱注） いにしえの時代は、十五で大学に入った。心の目指す所を、志という。ここでいう「学」とは、大学の道である。大学の道に志せば、常に頭の中が学問で一杯となって、勉強を続けて厭わなくなる。いざ自立するようになれば、学の道を守ることが堅固になって、もはや志にかかずらわることはなくなる。（つまり、進む道がしっかりして、もはや志の問題はなくなる。） 事物の然るべき姿において、すべて疑うことがなくなれば、事物を明らかに知るようになる。こうなれば、もはや守ることがなくなる。（事物が明らかになると学問は完成し、すべてお見通しの状態になる。そうなれば、正しいかどうかという判断を気にかけて自己の姿勢を守る必要すらなくなるのだ。） 天命とは、すなわち天の道が流れ進む有様であり、事物に備わっていることわりである。これこそが、事物が然るべき状態を取る原因なのである。これ(天命)を知れば、知ることが精緻を極めて、惑わないことは言うに及ばない。声が耳に入ると心が通じ、（耳に入ってきた声と心の中の解釈の）違いはなくなるのだ。この境地に至れば、考えることなくして会得するのだ。（すべてがわかりきった境地になる。）（注：朱子のこの議論は、『中庸』の「天の命ずる、これを性と謂ひ、性に率（したが）う、これを道と謂ひ、道を修むる、これを教と謂ふ」のくだりを想定していると思います。朱子は、「天命」という言葉を、普段日本語で用いられるような人間生活上での悟りの境地のような意味で取っておらず、『中庸』の上のくだりに従って、「天の命令」＝「性」＝事物の客観的な法則、と捉えているはずです。だから、事物にも人間にも天の命ずる客観的な法則が存在していて、学者はその法則つまり「性」を捉える知的作業が求められる、そして孔子もまた事物の客観的法則を捉える知的作業が完成した、という述懐として、「天命を知る」と言ったのだ、と解釈していると思います。このように、朱子は孔子をまるで法則を明らかにする科学者のように捉えている点に、注意すべきだと思います。） 從は、字の通りである。○從はしたがうことである。矩（物差し）とは、物（や規則）を計る器具であり、方（四角形）を作るものである。その心の欲する所に従って、しかも自ら規則を越えることなく、安んじてこれを行い、努力することなく規則に当る。○程子が言った。「孔子は生まれながらの知者である。なのに、学ぶことによって高い境地に至るなどと言った理由は、後世の人に努力して進ませるためなのだ。『（三十にして）立』てば、見事にその道において自立する。『（四十にして）惑わ』なければ、疑う所はない。『（五十にして）天命を知』れば、理を窮めて性を尽くすことができる。『（六十にして）耳順』えば、聞いたことは皆理解できる。『（七十にして）心の欲する所に從って矩を踰え』なければ、努力せずしても道に当る」と。また程子は言った。「孔子は、徳（学問）に進む順序をこのように自ら言ったが、聖人である孔子には必要がないことだ。それは、ただただ学ぶ者のために規則を立てて、彼らにまず穴を充たしてから次に進み、区切りを立てて上達させるためにやったまでだ」と。胡氏が言った。「聖人（孔子）の教には、いろいろな術がある。しかしそれらの要点は、人にその本心を失わせないことにつきる。本心を得ようとするならば、ただ聖人の示す学に志して、その順序に従って進み、一つの疵もなさず、すべての理を明らかに尽くし、その後になって、すなわち日常生活のなかで本心がきらきらと輝き、意欲する所に従って、至上の理に違うことはなくなるのだ。つまり心は『体』、欲は『用』、『体』は『道』、『用』は義である。声が素材となって律（音階）が成立し、身体が素材となって度（度量衡）が成立するようなものだ。（注：かつては身体の長さが度量衡の基準となっていたことを言っている。指の横幅が「寸」、親指と人差し指の間が「尺」、両手を広げた広さが「尋」とか。）」と。また胡氏は言った。「聖人がこのようなことを言うのは、一つには学ぶ者がのびのびと学んで、段階を越えて進まないようにさせるためである。二つには、学ぶ者に日進月歩で進み、途中でやめたりさせないことを示すためである」と。それがし（朱熹）が思うに、聖人は生れながらに知り、安んじて行うものだ。だからもとより、聖人にとって少しずつ進む必要などない。だが、聖人は、自ら「心がもはや完成している」とは言わないものだ。聖人は日常の応用において、必ず自分で進んでいることを自覚しているのだが、その進み具合は他人が知ることはできない。だから、近い意味を用いてこの章の言葉のように言って、学ぶ者がこれを規則として自ら努力することを望んでいるのだ。聖人は、心の中で本当に聖人だと思って、（本当はもっと進めるのに）ちょっと進んで一休みするようなことをしているのではない。後の章で、およそ謙遜のことばのたぐいは、今言った内容のように読まねばならない。（注：胡氏の言葉は、宋学の体用論です。「体」が事物の本質であり、「用」が「体」から流出する作用・現象である、と万物を二分法で分類する、西洋哲学・神学でいう実在論（Externalism）的な存在論（Ontology）です。） 小田：朱熹の注には、宋学の哲学がちりばめられています。朱熹も程子も、孔子は生まれながらにして全知全能であり、積累の漸で智者となったわけではない、と注しています。 北澤：つまり、お釈迦さんですか。 小田：そうですね。このように、宋学は孔子のことを、産まれた直後に「天上天下唯我独尊」と宣言した仏陀のように、神格化して捉えています。ここは、後世に違和感のあるところですね。 高津：この章を読んだ時の皆さんはどう思われましたか。友人がこれを読み、「自分は三十で立ち、四十で惑わず、にはとてもあてはまらない」、と揺れていた。みなさんはどうですか。 北澤：三十で立つ、自立する、は分かるが四十で不惑は考えられない。四十で不惑なら、五十で天命を知るは矛盾する。不惑であれば、すでに天命を知ることになる。でもこれは一般人では無理。前回も言ったが、安田氏の解釈は、「不惑」は孔子の時代の文字では「不或」だった。「或」は限定をする、領域を限定することで、「不或」は領域をはずす、がちがちの行動の枠をはずす。それならよく分かるし、五十でやっと天命を知ると通じる。 高津：今の人では四十で不惑は考えられない、、、せいぜい三十で立つくらい。五十で天命を知るも考えられないのかな。 小田：昔は、人生五十年でした。つまり、人間はせいぜい五十で死んだものです。通常はもっと早くて、四十くらいで死んだのでしょう。そんな時代に生きていた人が、五十年生きても元気であったならば、何か感ずるものがあったはずです。こうして生きているのは、ひょっとしたら天が何かをなせという使命が自分にはあると思うことがあったのではないでしょうか。私は、この章の「五十にして天命を知る」について、当時の感覚なら正しかっただろうと解釈します。 北澤：平均寿命は？ 小田：せいぜい四十くらいでしょう。それが五十でピンピンしているならば、天から命を与えられたと思わずにはいられない。 北澤：今とは感覚が違うということですか。 高津：昔の人の寿命は極端だったという話を聞いています。長生きの人はうんと長く生きて、短命の人はすぐ死んだ。長生きの人は、結構寿命が長かった。 上田：礼記に五十でどう、六十でこう、七十でこうとか書いてあり、高津君のいうとおりでしょう。 小田：昔の時代において、老人は貴重な存在で、政治でも重要でした。昔のことを知っており、周辺との付き合いも深く、朝廷での経験も豊富です。このような資産を持っていることは、昔の時代では重要な経験者として政治で重用されました。「五十にして命ぜられて大夫となり」（『礼記』内則篇）、七十にして「国に杖つき」「朝を俟（ま）たず」「賓客の事に與（あずか）らず」「政を致す」（いずれも『礼記』王制篇）。つまりもう朝廷に出仕しなくてよく、杖を使用してもよく、接待の宴会につき合わなくてもよい。七十になってこのようなことが許されるのは、老人で体が思うようにいかないからです。（『礼記』曲礼篇によれば、四十歳で出仕し、五十歳で官政に服し、六十歳で（大臣となって）指導し、七十歳で（後進に譲って）伝達することを理想としている。） 北澤：大夫は重要な役職ですか。 小田：君主の下の身分としては大夫・士と階級が分かれて、士までが朝廷に参加します。その下は庶民です。（「王制」によれば、諸侯は公・侯・伯・子・男の爵位があり臣下は上大夫卿・下大夫・上士・中士・下士の五段階がある。農夫も五段階があり、百畝で9人･8人･7人･6人養える田を持つのが上農夫5人養える田を持つのが下農夫である。百畝で9人を養う田を持つ上農夫に等しい禄をもらうのが下士。その倍が中士、その倍が上士、その倍が下大夫、その4倍が上大夫卿となる。） 北澤：五十でないと大夫にはなれないのですか。 小田：礼記ではそう書いていますが、孔子の時代ごろには、そこまで待つこともなかったでしょう。 北澤：今の年代では合わない。その当時の感じですか。上田さん、耳順うはあてはまりますか。 上田：全く無理。この年代でこうというのは孔子の実態とは合っていない。弟子への目安。 小田：私は、この章を始めて知ったのは、中学校の漢文の授業でした。その頃は、人間とは三十四十になればそんな境地になるのか、と思っていました。それが今は自分が四十です。私が三十ごろに吉川英治の『新書太閤記』を読んだとき、吉川がこの章の不惑について話を書いたくだりがありました。秀吉は、四十六の時に信長が本能寺で死ぬまで、信長の下で働いていました。それが、四十六になってにわかに自分の前に天下取りへの展望が開けました。『太閤記』のなかで秀吉と黒田官兵衛が孔子の不惑について談義し、四十で初惑、五十で大惑、六十で忘惑と言っていました。私は、今となってはこっちの方がよく分かりますね。（帰って読み直してみると、ちょっと違っていました。四十で初惑、五十六十で大惑、七十八十はもはや忘惑だ、と会話したのは、賤が岳の合戦前に秀吉と前田利家たちが交わしたエピソードでした。） 高津：孔子は、「我は生まれながらにしてこれを知る者に非ず。古(いにしえ)を好み、敏(びん)にして以てこれを求めたる者なり。（述而篇）」とはっきり言っている。十五歳のときから十五年をかけて、勉強しなければなりませんでした。「大宰、子貢に問ひて曰く、夫子は聖者か。何ぞ其れ多能なりや。子貢、曰く、固より天縱之將聖、又多能なり。子これを聞きて曰はく、大宰、我を知れるか。吾少くして賤しかりき、故に、鄙事に多能なり。君子多ならむや、多ならざるなり。牢が曰く、子云ふ、吾、試られず故に藝あり。（子罕篇）」とあり、朱熹のいうことはあたらない。 小田：孔子は、四十の頃になったら、物知りだという評判を得ていたのでしょう。元来の彼は極めて貧しくて、朝廷に入ることもできなかった。なぜ十五歳で必死に勉強を始めたのかを考えたならば、きっと彼の境遇から言って、何かを身につけなくては出世ができない、と志したからではなかったでしょうか。孔子は陽貨に、お前は士でないから帰れと言われました。そこから、自分を朝廷で認めさせるために、学の道を選んだのではないでしょうか。しかし出世するためには、若い頃は倉庫の管理人でも何でもやりました。それで三十代になって、ようやく学について確信を持って発言できるようになるまで上達したのではないでしょうか。（孔子、貧しく且つ賤し。長ずるに及び、嘗て季氏の史と爲る「孟子は委吏：積荷と米倉を掌る役人とする」。料量平かなり、嘗て司職の吏（職は樴に通じ牧場を管理する役人）と爲りて畜、蕃息す。（史記、孔子世家）） 高津：不惑は孔子が惑わない、ではなく、三十にして立った自分の道が間違いでないとしたこと。 小田：三十代で、孔子は斉にいて舜の音楽をはじめて聞いたと言います。それまでは朝廷の儀式にすらあずかることができず、このとき初めて宮廷音楽の要にある舜の楽の本物を聞く事ができたということでしょう。やっとベートーベンの生演奏を聞いたみたいなもので、三月肉の味がわからないほど感銘したのも、彼が聞きたくてしようがなかったからだったのでしょう。 北澤：十五で大学としているがこんな時から大学があったのですか。 上田：朱子の「大学章句」序に、「夏・殷・周の三代の盛時ともなると、その教育制度はいよいよ整備された。そこで初めて、天子の都や諸侯の国都から地方の村落に至るまで、どこででも学校が設けられるようになった。人が生まれて八歳になると、天子や三公の子弟から庶民の子弟に及ぶまで、みな小学校に入れ、そこで水をうって掃除をしたり、人とのうけこたえをしたり、立居ふるまいをしたりすることの折りめや、礼儀作法と音楽、弓射や馬車の扱い、読み書きと算数などの六芸の学科を教えた。さて子弟が十五歳になると天子の皇太子と皇子たちから公・卿・大夫および天子に仕える士人の嫡男、そして万民のなかから選ばれた俊秀に至るまで、すべて大学に入学させ、そこで理を窮め、心を正し、わが身を修め、人を治めるための方法を教えた。」としている。しかし、史記からすれば、孔子が大学に入れる状況にあったとは思えない。 高津：貴族のみが大学に入れた。北方の狄に攻められ、貴族が逃げてしまい、孔子のような身分のものがはいれたという話を聞いたような気がします。 小田：『孟子』滕文公章句で、「庠序学校を設け為して、以って之を教う。庠とは養なり、校とは教なり、序とは射なり。夏に校と曰い、殷に序と曰い、周に庠と曰い、学は三代これを共にす。皆人倫を明らかにする所以なり。」とあります。村の郷党には、このように庠序（しょうじょ）という学校があったと言われています。 北澤：寺子屋みたいなものですか。そこでは、読み書きなどさせていたのですか。 小田：むしろ、礼儀作法とか村のしきたりを教えるのが主だったでしょう。学問を授ける場ではなかったはずです。 上田：村では郷党が教育機関で、その氏族の祖先を祭り、しきたりや弓射や馬車の扱いなどを叩きこまれた。学に志す、学で身を立てるというのはそれとは別で、孔子の頃になって学んで出世できるという世が起こりつつあったことになる。それを孔子が始めた。 小田：孔子の下に集まって来た弟子たちは、身分が低い出自の者たちでした。俺達でも出世が出来る、学問が出来れば就職ができると思って、孔子の塾に集まってきたのです。 北澤：三十七、八で学習塾を作ったみたいなものですな。 上田：先程の陽貨は季氏の下級の士であったが、季孫氏、孟孫氏、叔孫氏を押さえて政権を奪取する、士の集団がそういう動きをしている世の中となっていたことで、孔子も出ることができた。 小田：陽貨は、孔子のことを自分たちと同じ低い身分から成り上がろうとする同士だと思っていたから、声をかけて仲間にしようとしたのではないでしょうか。 高津：八佾篇で季氏がやっている僭越が、陽貨の下克上を生みだしている。 小田：結局、孔子が塾で弟子たちに学問を授けて就職させようとした運動自体が、時代の成り上がりの気運に乗ったものでした。しかし、孔子は陽貨の下克上を斥けて秩序を守る側に立ちました。その辺のねじれが面白いですね。 上田：孔子の弟子を三千人という、実際はどうか分からないが、そういう人間が多数いるという世の中、それが前提となっている。 小田：それも楚とか陳とか、南方の辺鄙な田舎国から、孔子の塾に入門してきました。彼らは田舎だから、中原の文化へのあこがれが強かったのでしょう。孔子の名声が上がるに従って、遠方から中原の文化を学ぼうとして入門して来た弟子も現れました。最初は、子路とか子貢とか少数の弟子を持つ程度だったでしょうが、後になると田舎からもやってくるようになる。孔子の塾の名声は、どんどん上がっていったのでしょう。 高津：私塾を開いたのも孔子が最初、春秋を個人で編纂したのも孔子が最初、孔子はそういうものを持っていた。 小田：礼とか音楽は、宮廷で世襲の官が昔ながらの文化を伝えていました。世襲の貴族たちにとって、礼楽の文化は当たり前の宮廷文化でした。しかし、成り上がった孔子は、そういった文化の向こうに、道徳的な意義を見出しました。礼楽は単なるしきたりではなく、その中に人間としての道があるという思想に踏み込んでいきました。孔子は、文化の中に「なぜ」という問いを発した、最初の人だったのでしょう。そんなことは、宮廷人の誰も考えたことがなかったことでした。だから、孔子の言葉に皆が驚いたのではなかったでしょうか。 高津：「學びて思はざれば則ち罔し。思ひて學ばざれば則ち殆し。」これが好きですが、これにつながる。ただ学ぶだけではない。これは八佾篇の羊の話に通じる。 小田：告朔の餼羊のことですか。（子貢、告朔の餼羊を去さむと欲す。子の曰はく、賜や爾、其の羊を愛す、我は其の禮を愛す。）孔子は、誰も考え付かないことをしている間に、独創的な業績を成し遂げていたというべきでしょう。 高津：宋学の主張を哲学と言いましたが、聞くとむしろ神学のように思えますが。なぜを問うのではなくて、聖人が神みたいな存在として議論をしています。 小田：おっしゃるとおり、宋学はむしろ神学というべきでしょうね。哲学ならば「孔子の説は正しいのであるか否か？」という問いを発しなければなりません。しかし宋学は、孔子と孟子の主張は絶対的に正しい、という前提を疑いません。そうして、なぜ正しいのかを論証しようとします。だから、神学です。 高津：それなら、ちょっと孔子の学とはちがう。 小田：宋学は、当時すでに高度な理論を備えていた仏教や老荘思想に対抗して、自分たちの公式学問である儒学に理論武装をしようとする試みでした。それで、釈迦や老子に対抗して、孔子・孟子を教祖にした神学となりました。 高津：孔子は「述べて作らず」としたことが分かる。作れば、本人が亡くなってしまうと、解釈する立場により、本人の意向が消し去られてしまう。朱子を読むとそれを感じる。孔子の学でなくなっている。 北澤：「愚謂く、、、」の所で、孔子は謙虚な言い方をしている、聖人は謙虚だと言っているが、「四十にして惑わず、五十にして天命を知る」という言葉は、謙虚な言い方とはいえない。 小田：七十歳になって、過去を述懐しているのでしょう。このぐらいの歳になれば、ちょっとぐらい人生を誇らしげに回顧しても、よいではありませんか。 高津：宋の時代は孔子を神様扱いで、読んでいると笑いたくなる。聖人、聖人、聖人、聖人を使いすぎる。 小田：孔子を人類が始まって以来の聖人と最初に言ったのは、孟子ですけれどね。朱子は、そんな孟子の孔子像をまた前提にしているのです。 高津：「學びて思はざれば則ち罔し。思ひて學ばざれば則ち殆し。」そんなことが言えた私ではないけれど。 上田：不惑は北澤さんが言われるように「惑わない」、迷いが無いとすれば実情には合わない。孔子の人生はこの後も迷いの人生であり、晩年になっても一体自分の業績として残るのは春秋を注釈したことだろうかと迷っておられる。これは高津君が言われたように、自分が選んだ道で間違いないと云う意味の方がよい。 ということから不惑談義。初惑、大惑、忘惑は本当に秀吉が言ったことばかどうかは吉川英治に聞いてみないとわからない。しかし、年がいくほど、人間地位が高くなるほど惑はおおきくなる。中国の人口グラフは老年と青少年のところが厚く、壮年者のところが薄い。これは文化大革命の影響とおもわれるが、その前の大躍進の失敗による飢饉があったようだ。何せこの二つで千万人単位、一説三千万人が亡くなったともいう。大躍進の失敗で毛沢東は一線を退くが、一転して市場原理を導入して立て直しを計る劉少奇や�ｹ小平を怨み、文化大革命で彼等を粛清した。まさに大惑である。完全無欠、一疵もない悟りの境地、仏と対抗すべく、生まれながらの聖人、不惑聖人なる概念で対抗し、それ孔子は四十にして不惑、本来は生まれながら知る者とした、これまた大惑。不惑という文字にとらわれ身動きならぬ。忘惑ならば、アルツハイマーのごときで自己喪失、極楽とんぼ、本人はいいですが周りが大変。ところで、最近は女性の参加がなく、意見が聞けないのが残念。五十にして閉経、天命を知るは如何、などとのぼやきもでる。惣平での一杯となりました。 2011年12月10日（土）論語為政篇 本日は、小田さん、北澤さん、津布良さん、上田さんの四人。北澤さんのリードで為政篇音読。成田君が加わり、訓読と意味は北澤さん。 孟懿子孝を問う。子の曰はく、違ふこと無し。樊遲御たり。子之に告げて曰はく、孟孫孝を我に問ふ。我對へて曰く、違ふこと無しと。樊遲が曰く、何と謂ふことぞ。子の曰く、生けるには之に事つるに禮を以てし、死すれば之を葬るに禮を以てし、之を祭るに禮を以てす。 朱注 孟懿子は魯の大夫の仲孫氏、名は何忌（かき）。違ふこと無しは、理に背かざるを謂う。樊遲は孔子の弟子、名は須（す）。御は、孔子の爲に車を御すなり。孟孫は即ち仲孫なり。夫子、懿子の未だ達せずして問ふこと能はざるを以て、恐く其の指を失ひて、親の令に從ふを以て孝と爲す。故に樊遲に語（つ）げ、以て之を發す。生事葬祭は、親に事つるの始終具はれり。禮は即ち理の節文なり。人の親に事るは、始めより終わりに至るまで、禮を一にして苟もせずは、其れ親を尊ぶの至なり。是の時三家禮を僭す。故に夫子是を以て之を警む。然れども語意渾然にして、又專ら三家の爲に發せざる者の若し。聖人の言爲る所以なり。○胡氏の曰く、人の其の親に孝をせんと欲すること、心窮まり無しと雖も、而して分は則ち限り有り。為すことを得てせざると、為すことを得ずして之を為すは、不孝に均し。所謂禮を以てするは、其の為すことを得る所の者を為すのみ。 訳 魯の家老の孟懿子が孝行の心がけをたずねられた。先生は言いわれた。「違えないようにすることでございます」と。先生は、待たせてあった車の御者の樊遲に向かって話しかけられた。「孟孫がわたしに孝行を質問したので、違えないようにすることだと答えておいたよ」と。樊遲が、「一体どういうことですか？」というと、先生は、「生前は親に礼にしたがって仕え、死後は礼にしたがって葬り、礼にしたがってお祭りすることだ」といわれた。 （朱注） 孟懿子は魯の大夫の仲孫氏、名は何忌。「違ふこと無し」とは、理に背かないことを言う。樊遲は孔子の弟子で、名は須という。「御」というのは、孔子の車を御すということである。孟孫は仲孫のことである。夫子（孔子）は、懿子がまだ（孔子の真意を）理解できず問い返すことができないのを見て、その「指」（指は旨に通じ、すなわちここでは孝の意味・主旨のことである、と成田君）を分かっておらず、親の令に従うのを孝とみなすのではないかと恐れて、樊遲に語りかけてこう言われたのだ。生事・葬・祭は、親に仕えるすべてのことが備わっている。礼は、理の節文である。（つまり、理とは従うべき原理であってここでは孝の原理を言い、節文はその原理を具体的に区切って形にしたものであって、生きている間、死んだ時、死後の規準を区分けしていること、と小田さん）。人が親に仕えるのは、始めから終わりに至るまで、礼を一にしておろそかにしなければ、それは親を尊ぶことの至上である。この時三家（季孫氏、孟孫氏、叔孫氏）は礼を僭越していた（無礼な行為をしていた）。だから先生はこれを警告された。しかし、その語意はあいまいで、また具体的に三家に対して言ったというものでもなかった。聖人の言とは、そういうものだ（孟孫氏に対する遠慮があった、と成田君）。○胡氏は言った。「人が親に孝行しようとするのは、心窮まり無し（無限）といえども、分限がある（身分によって限度がある、と成田君）。為すべきことをしないことと、為すべきでないことを為すのは、いずれも不孝と同じである。いわゆる礼をもってするとは、それは為さねばならぬことを為すことに尽きるのだ」と。 成田：樊遲について朱熹は孔子の弟子であるが、この時は孟懿子に仕えていたとする。孟懿子の車の運転手をしていたが、公用車で孔子を迎えて教えをうけていた。その後で孟懿子に「生けるには・・・以下」を伝えるようにしたと見ている。孔子は、地位のある孟懿子に直接言ってはいけないとした。 北澤：それが礼ということですね。 小田：孔子は、目上に人に対して礼に従って下問に答えたのでしょう。礼について直言するのではなく、礼とはこういうものだ、ということを行為全体で示したのでしょう。現代でも天皇陛下の前で携帯を鳴らす輩がいますが、そういう者に対して直接に批判しても、効き目がない。むしろ自国の元首である者の前では、このような正装をしてこのような品格ある行為を行うべきだ、という手本を身をもって示すことによって、無礼者の無品格無教養を撃つようなたしなめ方をするようなものでしょうか。 北澤：樊遲は孟懿子に本当に言ったのでしょうか。 成田：それは、書かれていません。樊遲が孟懿子の家臣だとすれば、つまり家の中の身内だから孔子がするべきでない直言をしてもいいと考えたのかもしれません。 小田：孔子の言う礼には、小は家庭の秩序から大は国家の秩序までが入っています。家臣としての礼が出来ていないことを諌めるために、子としての礼を孟懿子に想起させようとしたということです。 津布良：孔子の答えは簡単すぎる。「違うことなかれ」だけでは、聞き返さない人はいないだろう。これで会話が終わっているのはなぜですか？ 成田：孟懿子が聞き直さねば、孔子としてはそれ以上言えない。 小田：孟懿子は、孔子に礼を学んだ弟子でした。礼の師の孔子が「違うことなかれ」と答えたのを聞いて、ああ親に逆らわないようにすればよいのか、と納得したのでしょう。しかし孔子はそこで終わってしまっては困ると考えたので、後で樊遲を通じて真意を伝えようとしたのでしょう。 成田：上田さん、孔子と孟懿子は左伝ではどうなってますか。 上田：孟懿子は孟釐子の子で、孟釐子は公と外遊したとき、礼を補佐できなかったことに懲りて、息子と南宮敬叔に孔子から礼を学ぶように遺言したとする。ただ、孔子が三桓氏の武装解除に失敗したのは、孟懿子が公斂處父（こうれんしょほ）の言により成を武装解除しなかったことによる。この対話は孟懿子が礼を孔子に学んでいた頃のものと思わ、孟懿子は孟釐子の礼に従い、自分は孝行であろうと孔子に問い、違うことなしと言われ、小田さんがいわれたごとく自分はそうしていると納得したのだろう。 成田：孝をたずねることは、孟釐子の遺言。孔子に孝を問うことが孝だと思った。 小田：自分は親の言いつけを守っていると自負していたから、それ以上は問わなかったのでしょう。孔子も「違うことなかれ」と言っただけで「礼に違うことなかれ」とは言わなかった。そう言うのは僭越としたということですが、これじゃ孟懿子は分からないでしょうね。 津布良：結局同じことを言うのに、ずいぶん迂遠で分かりにくい。 成田：直接言うのと、弟子を通じて言うとの違いがある。 津布良：要は礼の規則に違うことなかれ、と言いたかったということでしょう。「生けるには之に事つるに禮を以てし、死すれば之を葬るに禮を以てし、之を祭るに禮を以てす。」の礼と同じ。生事葬祭の礼と同じ心で君主に仕えよと。しかし「違うことなかれ」とは、、、 小田：単に親の言いつけどおりにするのが正しいのではなくて、礼に従って親に仕えなさい、ということを孔子は言いたかったのです。そこから、できれば孟懿子に自分が国家の礼を踏み外していることを反省するところまでイメージを飛躍してほしかった。しかしそんなことを礼の師の孔子が直言したならば、弟子として面目丸つぶれとなる。だから、孔子は言わなかった。言わなかったら、案の定孟懿子は悟らなかった。それで、樊遲に言わせようとしたのです。 成田：礼に違うとすると、孝の一般的定義からはずれて、孟懿子批判となる。違わずにとどめたのは、見掛け上、礼をはずさないぎりぎりのところ。孟懿子が利発であれば、どういうことかと問いなおしただろう。だけど、問い直さなかった。一方、樊遲は孔子の返答には何か真意があることを感じていたから、「どういうことですか」と聞き返した。それが孟懿子と樊遲の差です。 小田：孟懿子は、言葉を表面だけで捉えた。まあ孔子のこの判りにくい返答では、仕様がないですね。 津布良：「父母に事ふるに幾（ようやく）に諫め、志從はざるを見ては、又、敬みて違へず。勞（うれ）ひて怨みず（里仁篇）。」とあり、父母の過ちは遠回しに諌める、とあるが、これが礼に違わずとなるのか。敬（つつし）みて違えずも礼に違わずとなるのか。 成田：そうですね。原理として、父母の教えに違わず。その具体的行動は、孝の礼です。 津布良：逆らうなの感じ。 小田：孝の原則を、礼で区切るということです。原則は、逆らわないということです。具体的な行動は、生きているときには礼に従ってこうして、葬式はこうして、死後の法事はこうするという様式に従うべきだということです。 津布良：孟懿子は、「違うことなし」には問い返さない。親に逆らう事をしないととったのか。里仁篇を踏まえるとそうなる。 成田：話としては似ている。孝は人間の自然の感情。しかし、孟孫氏は社会的地位が高いので、自然な感情のままに行為しては礼を踏み越えることがあり、礼を考えてやらねばならない。 小田：孟懿子は、孝の原理しか見ていない。孔子は、彼の家が国家の礼を外している行為を反省してほしかった。彼はせっかく孔子に礼を学んだのだから、学んだことを思い出してほしい、と孔子は願ったのでしょう。孔子が教えた内容には、当然ながら礼の具体的な内容ばかりでなく、小は家庭から大は国家まで秩序にしたがって行為せよ、という礼の精神もあったはずです。 成田：孔子の弟子が就職のために学ぶことは国家の礼の細則で、身分ごとに決められた規則を仕える家臣として知っておくという勉強です。だが孟懿子は支配階級なので、孔子から学んだ内容はそういった細かい勉強ではなかったでしょう。孔子は、礼に従って行為するという精神だけを教えたでしょう。しかし孟懿子は礼のことまで頭が回っていないので、樊遲にフォローさせた。では、次にゆきましょう。 上田：小田さんよろしく。 孟武伯孝を問ふ。子の曰はく、父母は唯其の疾を之憂ふ。 朱注 武伯は懿子の子、名は彘（てい）。言ふは、父母、子を愛するの心、至らざる所無し。唯其れ疾病有ることを恐る。常に以て憂ひとす。人の子此を禮して、父母の心を以て心とせば、則ち凡そ其の身を守る所以の者、自ら謹まざるに容れず。豈以て孝とす可からざらん。舊説、人の子の能く父母をして其れ不義に陷る以て憂ひと為させしめず、獨り其の疾を以て憂ひと為す。乃ち孝と謂ふ可しと。亦通ず。 訳　 （小田：この章は二通りの解釈がありますが、まず朱子の解釈で訳します。）孟武伯が孝を質問した。先生が答えられた。「父母は、ただ子の病気を憂うものです」と。 （朱注） 武伯は懿子の子で、名は彘。言わんとするところは、父母が子を愛する心は、無限である。ただ、子が病気になることを恐れ、そのことを常に憂えている。子は親の心をくんで、父母の心を自らの心とすれば、そもそも自分の身を守ることをおのずから謹しまなければならない。これこそ孝でなくて何であろう。旧説によると、「人の子たるもの、父や母をして不義に陥ることを憂いとさせるのでなく、子が病気となるを憂いとさせる。これぞ孝と言うべきである」と。これもまた通じる。（朱子は病気になり親を心配させない、というニュアンス。旧説は、子が病気になるのは仕方ないが、不義で心配させてはいけない、というニュアンスである、と成田君） 小田：貝塚氏は、違う解釈を採用しています。 成田：親が子供の心配をするのではなく、子供が親の心配をするという解釈ですね。 小田：後漢の王充（おうじゅう）の論衡（ろんこう）では、「子は父母が病気にならないように心配せよ」と解釈しています。貝塚氏が採用する解釈です。 成田：淮南子には「父母の疾を憂うは子、これを直すのは医」とあります。その高誘註では「論語曰：父母唯其の疾を憂う、故に曰く、之を憂うるは子」とあり、つまり高誘は子が父母を憂うる、と解釈しています。 津布良：旧説とは馬融の説（「孝子は妄（みだり）に非を為さず、唯疾病然る後に父母をして憂ひせしむを言う。」病気は仕方ないが、病気以外では親に心配かけてはいけない）ですか。 成田：そうですね。 津布良：時代的には？ 成田：馬融（AD７９−１６６。後漢中期の人）の方が高誘（生没年不詳。馬融の弟子である盧植の弟子で、後漢末期の人）より前の時期です。 小田：朱子は馬融説に従ったのですか？ 成田：馬融説は、朱注にある「旧説」の方です。 小田：高誘説の方が、素直に読んでいます。朱子は、なぜこのように解釈をしたのでしょうか？ 成田：朱子の時代には、「身体髪膚之れを父母に受く。敢えて毀傷せざるは、孝の始めなり」（孝経）の思想が主流でした。つまり、親からもらった身体を傷つけないのが孝とする考えが普及していました。曾子が死のまぎわに、周囲の者に己の身体をすみずみまで見せて、五体満足で生を終えたことを確認させた。朱子が採用したのは、その考えです。 上田：孟懿子には違わないようにと言い、子の武伯には病気を憂えと言った。武伯は父の礼を間違っていると悩んでいたのかもしれない。だけれども孟懿子が病状であって、孔子はそのことを気にかけるようにと言ったのではないか。 津布良：朱子の、親が子の病を憂えているのだという解釈の方がいい。若い武伯に対して、親というものがこんなにも子のことを案じるものだと孔子が諭した、という方がよい情景です。 小田：まあ、若い殿様に対して、親の病気を心配しなさい、と言っただけであれば、ただのジジイの説教にすぎず、味がありませんね（笑）。それよりも、「あなたは若いから気づいていないでしょうが、親というものは子のことをあなたが思っている以上に心配しているのですよ。だから、子として行動を慎むのが孝なのですよ」と諭したほうが、教師としてよい情景ですね。 成田：父母の子に対する自然な感情が、自然な孝の感情です。孔子は父と子では言う事が違う。年齢が違っていたから、孔子に対する態度も異なっていたでしょう。だがこの章の時期に孟懿子が生きていたかどうかは、分かりません。（孟懿子は哀公14年八月に没す。） 津布良：今回は樊遲には言い置かなかった。これは武伯に会ったということですね。 成田：そうでしょう。 津布良：さすがにこれは分かる。 北澤：孟武伯はどう理解したのだろう。父母のこととしたのか、それとも子のこととしたのか。こうやって見ると、孝についての章が連続しています。意図的なのでしょうか？ 小田：似たテーマを連ねたのは、編集者の意図でしょう。 北澤：孔子は人によって答え方が異なる。 小田：たとえば、荀子は礼とか孝とかを長大な論文として展開します。一方、孔子の言葉はこのように短い。 成田：孟子とか荀子は、はじめから正解が分かっていて、それを論理的に説明する文章を長々と書くのです。状況に応じて回答を変える論語とは、スタイルが違います。 小田：論語は、孟子や荀子のように孔子が自ら論文として書いたものではなくて、後世に語録集として編集されたものです。武内先生は、この為政篇以下泰伯篇までの章は曾子〜子思〜孟子に連なる儒家の魯学派が持っていた語録集が種本となっているに違いない、と考証されています。 上田：あまり時間がありませんが、小田さんのレジメ（ﾘﾝｸ）の解説をお願いします。 小田：論語の孝についての章が続くので、後世の学者の孝に関する見解をまとめました。孟子は、この萬章章句上一の抜き出しのように、子が親を情によって慕う年齢は幼少時にすぎない、といってしまいます。大人になれば、異性とか妻子、それに仕える王朝のほうが大事になって、親への孝の情は衰えるのが普通だ、と捉えるのです。それで、五十になっても親を慕うことができた舜が偉大である、という論法を取るのです。その舜は人間の善なる「性」に最も従った聖人であり、ゆえに偉大であると孟子は言います。だが孟子のこの論法では、自然な情に従わないことが人間の「性」であるということとなって、後の朱子学のように情と欲を抑えて「性」に従うという堅苦しい倫理を導くことになります。孟子の視点では、孝とは自然な情を越えた禁欲的な倫理で維持すべき窮屈な原理となってしまいます。次に吉田松陰は、情を至極まで行えば理の至極となると言います。こうして、彼は孝を情の発露であると捉えて、孟子の情と「性」の分裂から逃れようとしています。ただ、孝の情だけが人間の情であるかといえばそんなはずはなくて、孟子の言うとおり異性とか妻子への情もまたあるはずです。松蔭の解釈では人間の情が単純化されてしまっているきらいがあります。最後に荀子は、性悪説によって人間の情は欲にすぎず、人間の情に従えば親への孝も友人への信も主君への忠も踏みにじるのである、と捉えます。そうしないのは礼を学んだ賢人だからできることで、賢人は礼によって人間の情を抑えることができる。荀子は、人間が社会を作るときには人情に頼るだけでは成り立たない、と考えます。ゆえに、統治をするためには、人情に相反する社会的ルールである「礼」を用いなければならない、と考えます。荀子にとっての孝とは、「礼」の規範に従っているかどうかが最も大事であって、親に逆らわないことは大事ではない。もし親が社会的ルールから外れていたならば、親と対立してでも諌めて矯正させるのが最大の孝なのである、と捉えます。三人とも孔子の末流として論理を展開しますが、いずれも孝を普遍的な倫理として論理的に示そうとして、いずれも違った結論を取っています。 成田：孟子は性善説ですが、ラジカルな性善ではない。自然な情に頼るだけでは限界があることを認めています。ラジカルな性善説とは、陽明学です。陽明学は、人間の自然な心情がそのままで善である、と捉えます。吉田松陰は正統の朱子学に依拠していまするが、幕末という時代だから、時代の精神として陽明学の影響があるはずです。いっぽう孔子は普遍化をしない。段階を踏む。武伯の場合は情の発露であり、孟懿子にはその段階以上を求めた。「違うことなし」は情であり、しかし無限の情だけではだめで、情に加えて礼を考えねばならないとした。 小田：人によって言い方を変えたのが、論語の中の孔子ですね。荀子とかは論文を書こうとしたのであって、普遍的な原理を展開したのです。両者は、編集された意図が違います。 キンコンカ〜ンも過ぎました。小田さん、成田君、上田さん、惣平にて一杯。熱燗にかぎります。 2011年の読書会は17日の成田君成婚記念忘年会にて終了となります。 2011年12月17日成田君成婚記念忘年会 成田君、稲垣君、高津君、小田さん、北澤さん、安澤さん、上田さんの七人。於、高の原の稲垣邸。 成田君、ウエディングドレス姿の奥さんの写真を持参。付け睫毛で目の感じが違ってますからと証明写真も持参。まだお母さんではありませんが、賢母の風。まだ、成田君の写真がないので、式の正式写真ができてのお楽しみ。 稲垣君は獄中料理人ではありません。スーパー主夫、必殺料理人。すべて手料理で手が込んでいました。 孔子にちなんで干し肉。干し納豆に卵の味噌漬け？豆と昆布の酢のおひたし。塩と酢でしめた鯵と鰯の刺身。野菜の炊き合わせとつづきます。北澤さん持参の白酒、ブルーの容器の酒、椀で三杯飲めば岡を越えること能わざるを十八杯飲んで、山で虎を退治したというお話の記された白酒。これをせっせと口に運んだ小田さんが虎となり、上田さんを襲い、ザ・ビートルズで吠えておりましたな。なんでもジョン・レノンのジェラス・ガイを最も楽（yao:好）むとあり。虎の咆哮する様を高津君がデジカメの動画で追っておりました。鰯のつみれ、骨の唐揚げ、蒸饅頭、炊き込みご飯と手の休まる暇の無い稲垣君。調理しながらの独酌ビール片手に会話に割って入る。 安澤さんの電話で川那辺さん、かおんさんとも、いやー久し振りです。 わめいていて、散らかして、汚して、酩酊して、明日は奥さんとお二人でご近所様によろしく、論語を読んでこの始末。不仁、不礼、不始末、相変りませず低空を這っております。本年一年も読書会が続いたことを善しといたしましょう。同慶。 小田さんより漢詩来る。 平成二三年十二月十七日　論語読書会同人、和州稲垣氏の新居にて宴し　稲・成両氏の新婚を祝う 昔天平吏過斯辺 昔 　天平の吏　斯辺を過ぎる 憶古人觴運四筵 古 人を憶（おも）いて　觴（さかずき）　四筵（しえん）を運（めぐ）る 客酔漢都談孔孟 客 は酔漢なれど　都（みな）孔孟を談じ 主文人不遠厨煙 主 は文人なれど　厨煙（ちゅうえん）を遠（とお）ざけず 新家清比連双氏 新 家清らかなり　比連の双氏 旧客喧初惑酒仙 旧 客喧（かまびす）し　初惑の酒仙 雖及乱希容一笑 乱 に及ぶといえども　希（こいねが）わくは容（ゆる）して一笑せよ 允奇寒夜慕千年 允 （まこと）に奇（くす）しき寒夜　千年を慕う （大意） 昔、このあたりは天平年代に官吏たちが通ったところだ。 いにしえの人を思って、盃が満座を巡る。 客は酔漢なれども、みな孔孟を談じ、 主人は文人なれども、厨房の煙を遠ざけたりしない。 新婚の家はすがすがしい。比翼連理の稲・成の両氏がいる。 年取った客はやかましい。不惑どころか初惑の酒仙どもがいる。 乱に及んでしまったが、どうか容認して一笑してください。 この寒い夜は、千年の昔を慕う、まことに奇な時間だ。 2012年1月14日（土）　中国語音韻（聲韻）について この記録は大量の文字変換が必要となるため、ワードの文書といたします。＞＞参照 2012年1月21日（土）　中国語音韻（聲韻）について−２ 上の記録と一連となりますので、同上に続いております。 2012年1月28日（土）孟子公孫丑章句下 本日、小田さん、上田さんの二人。下京区いきいきセンターの最終日。 本日部分をまずは音読。訓読と意味、小田さん、お願いします。 孟子蚔鼃（ちあ）に謂ひて曰く、子が靈丘を辭して士師を請ふは似たり。其の以て言ふ可きが爲（ため）なり。今?に數月。未だ以て言ふ可からざるか。蚔鼃王を諫めて用ゐられず、臣爲ることを致して去る。齊人（せいひと）曰く、蚔鼃が爲にする所以は則ち善し。自ら爲にする所以は、則ち吾知らず。曰く、吾之を聞く。官守有る者は、其の職を得ざれば則ち去る。言責有る者は、其の言を得ざれば則ち去る。我官守無く、我言責無し。則ち吾が進退、豈に綽綽（しゃくしゃく）然として餘裕有らざらんや。 孟子が斉の家臣である蚔鼃（ちあ）にこう言った。「貴方が靈丘の長を辞退して士師（諌める役割）を請うたのはもっともです。王に言うべきことがあるからでしょう。だが今すでに数ヶ月がたちましたが、あなたは何も王に申し上げていないですよ」と。蚔鼃は、それで王を諫めたが、用いられなかった。それで、臣を致仕して去った。齊人（せいひと）が言った。「孟子が蚔鼃のためにしたことは善いが、孟子が自分のためにしていることはよく分からないな（孟子は用いられないのに斉を去らない）」と。孟子が言った。「私は、こう聞いている。『官職にある者は、其の職責を全うできなければ去る。言責のある者は、その言が容れられねば去る』と。だが私には官守は無く、言責も無い。だから私が進退について、綽綽（しゃくしゃく）然として余裕があってはならない理由はどこにあろう？」と。 小田：朱子は、この章についてまともには論じておらず、言葉の解説に終始しています。吉田松陰もまた、孟子が蚔鼃に勧めたことについて肯定的に評価していますが、この章の後半のことについては言及しません。 上田：どういうことですか。 小田：松陰は「未だ以て言ふ可からざるか。」の「未だ」が意味深いとしています。 上田：何で意味深いのですか。 小田：蚔鼃は王を諌めたいがために、士師になった。その蚔鼃の背中を押したという意味が、「未だ」に込められているというのです。松陰は、今の世（松陰の時代）に要職にある者が、本来諌める役職にあるにかかわらず、「未だ」行っていない人が多い、と批評するのです。しかし、じゃあ孟子自身の進退はこれでよいのかということになれば、松陰は何も言っていません。 上田：孟子自身はこれで通用したのですか。 小田：この章は、この章だけでは分からないと思います。むしろ公孫丑章句全体と、前後にある章と併せて見る必要があるでしょう。思いますに、この章もまた、前後の章と同様に、当時の孟子に対する批判をかわすための言い訳のために、晩年に作られた章ではないでしょうか。孟子は、公孫丑章句の後の方で斉王が聞き入れる見込みがないのは分かっていた、と自分で言いながら、だらだらと斉に居続けました。この後の章で、孟子は燕を討つべしと進言して、戦争の大義名分を斉に与えました。しかし、この戦争は結局大失敗に終わりました。挙句の果てに、たぶん斉に居続けられなくなって、最後には逃げ帰ることになりました。思うに本章は、孟子がなんで斉に居続けたかについての釈明文だと思うのです。ただ、前の章であったように、孟子は斉王の付け届けも辞退し、客卿であったが禄は辞退していました。孟子は、斉に金で縛られることを避けていたのです。斉は当時NO.１の強国で、天下取りに最も近い位置にあり、孟子はその斉王に気に入られていました。孟子は老境に至るまで遊説を行いませんでしたが、きっとその間は思想や弁論を鍛える時間に費やしていたのでしょう。そして遊説デビューして、ようやくここまで辿りつき、成功しかかっているところでした。ここで諦めることはできない。ダメかもしれないが、その望みがあったから居続けたと私は思います。 上田：しかし、禄をもらっていない、臣下でないから責任は無いで通用しますか。 小田：通用しないでしょうねえ。禄を貰わないことは、貫いていたということです。つまり、斉国の一員となることはまずいと判断していたのでしょう。いわば無給のご意見番、ボランティアであるという位置づけだと言いたいのでしょうが、通常であればそんな無責任な人物は、首を刎ねられるでしょうね。 上田：孔子の場合であれば、容れられねば去るでしょう。 小田：孔子ならば、この章のような言い方はしないでしょう。禄を貰っていないから責任はないのだ、と孟子は言いますが、だいたいそんな人の言うことは信用していいのか？と普通なら疑問に思うでしょう。朱子も松陰も、その疑問こついては何も言いません。孟子は、斉国に巻き込まれるのを慎重に避けていたということですが、当時の斉では孟子なんかはひょっとして魯のスパイじゃないかと疑われていたかもしれませんね。 上田：これで通したというのが不思議なくらい。 小田：この章の斉人の意見が、まあ常識でしょう。多分、孔子でも孟子にこう言ったのではないでしょうか。「（孟）軻の言は亨（とお）らず」とか。孔子なら、斉を去ったでしょう。おそらく孟子が斉に居続けたことに、日ごろ主張している君子の行動基準と矛盾しているじゃないか、という批判の意見があったのでしょう。世人もまたこの章のように批判しており、この章は批判に対する孟子の言い訳として晩年に書かれたものではないでしょうか。思想家は、批判に沈黙すれば負けです。なんとか反論しなければ、先生としての面子がたちません。孟子はおそらく、自分でも苦しい釈明だと分かっていたのではないでしょうか？ 上田：普通の読みでは、流石孟子となるのでしょう。朱子は、「孟子賓師の位に居り、未だ嘗て祿を受けず。故に其の進退の際、�ｪ裕此の如し。尹氏が曰く、進退の久速、理に當たるのみ。」と孟子を擁護している。 小田：宋学の徒は、孟子は孔子の理を完全に理解している亜聖であり、彼の行動はすべて理に適っているとみなすのが、読み方の大前提でした。後世の者にはよくわからなくても、計り知れない理が心中にあったに違いない。一般人の視点からは合点がいかなくても、孟子の心の中では一致していたと考えて、宋代学者は孟子を読みました。だが私は、孟子の思想にとって、この章なんかは不要だと思います。ならばこの章の意義はといえば、同時代の世人の批判に対する反論をするために入れたものだと私は思います。 上田：では、次をお願いします。 孟子齊に卿爲（た）り、出でて滕に弔す。王蓋（かふ）の大夫の王驩（おうかん）をして輔行爲らしむ。王驩朝暮に見ゆ。齊滕の路を反りて、未だ嘗て之と行事を言はず。公孫丑曰く、齊卿の位、小きなりとせず。齊滕の路、近しとせず。之を反りて未だ嘗て與に行事を言はざるは何ぞ。曰く、夫れ?に之を治めんこと或り、予何をか言はん。 孟子は、齊で卿の位にあった。出国して、滕に弔問した。王は蓋（かふ）邑の大夫の王驩（おうかん）を輔行（副使）にした。王驩は朝夕に孟子に謁見した。齊と滕の路を往来する間、孟子は弔問の行事について何も話さなかった。公孫丑が不審に思って聞いた。「齊の卿の位は小さなものではありません。齊から滕の路は近いというわけではありません。なのに往来で何一つ王驩と行事について話さないのは、どうしてですか？」と。孟子は言った、「そのことを既に手配しているものがいたのだから、私に何をか言う事があろうか（王驩がすべて事務をこなしており、口をはさむことはなかったのだ）」と。 上田：卿とは客卿のままですか。 小田：客卿のままです。禄は辞退していたそうです。後にでてきます。 上田：後のどこに出てきますか。 小田：公孫丑章句下の十と十四あたりからわかります。客卿は十万鍾の報酬であったということですが、これを辞退して、仕えながらも禄を受けなかったと記されています。孟子の立場を弁護するとすれば、孟子にとって斉国は手段にすぎなかった。当時一番強い国であったから、居たにすぎない。斉王に特別の気持ちを抱いていたわけではなく、たまたま斉が最強国であり、自分の持つ天下平定の思想を実現させるための最適の手段として、斉に選んで仕えていたにすぎない。だから、金が欲しいから卿になったわけではないので、禄をもらわなかったのでしょう。孟子は客卿にまで昇って、いよいよ自分の思想を実現しようと思ったのではないでしょうか。しかしこの章で卿となったと書いている以上、この章以降は前の章で朱子の言うような「家臣ではなくて賓師だから責任はないのだ」といった言い訳は、もう通用しません。 上田：弔問を斉国を代表して行う。孟子の知名度が高くなければできないことではないですか。 小田：滕は小国といえども、君主の弔問ともなれば各国の代表が来ます。現代で言えば、たとえ小国であっても、弔問外交としてアメリカなんかは国務長官クラスを派遣するでしょう。そのようなものです。孟子は、斉の顔になっています。王驩は、後の章にも何度か出てくる、斉の大夫です（離婁章句下二十八など）。この章で見ると、その王驩を孟子があごで使っているようです。孟子はあまり王驩をよく思っていないのですが、この時期の彼の権勢は、王驩をしのぐほどでした。 上田：それほどの立場となれば先の言い訳は通用しない。先の話とこの話しでは時間的にそう違いはない。 小田：小林勝人先生の整理を援用すれば、孟子が斉王に会ったのが紀元前319年。公孫丑章句下でまもなく出てくる燕の簒奪事件が前316年です。孟子が斉王に会ってから、わずか3年のことです。その間にすでに客卿となっていたのですから、余程斉王に気に入られていたのでしょう。この章で初めて「齊に卿爲り」と書いて、客卿になったように配置してあります。これ以前の章は客卿でなかった時期だから無責任でよかったのだ、と言う構成にしたいという編集者の意図が透けて見えます。実際は、前の章が客卿でない時期の話であったかどうか、はなはだ怪しいと思います。斉王の初見から、わずか三年ですからね。 上田：蚔鼃の話はどうも孟子が仕組んだようにみえる。 小田：ははは。ひょっとして、斉王が「蚔鼃という臣はけむたいので、何とかやめさせる手段はないか？」とか孟子に依頼して、孟子が「私が意見をさせて、引退するしかないようにいたしましょう」とか言って引き受けたとか？ 上田：孔子が出来なかったことを孟子は斉で実現している。 小田：孟子は、いわば孔子も言及する菅仲とか晏平仲に近い地位まで、斉国で昇ったといえるでしょう。出世のレベルは孔子以上だった。孔子は魯では大司寇となったが、魯はしょせん小国で、自分の生国である程度の役職を得たにすぎません。孟子は外国の超大国である斉で、家臣としての最高位である卿にまで行きました。 上田：孟子の力量を評価しなければならない。 小田：孟子は、斉で高位に昇り、いよいよ儒家のセオリーを実験する立場にありました。結局は失敗しましたが。しかし儒家は思想としての立場を守るために、その原因は孟子の思想がダメだったからではなくて、斉王がダメな君主であったからだ、と総括しました。ずいぶん斉王に厳しい判断です。 上田：次にゆきましょう。お願いします。 孟子齊より魯に葬る。齊に反りて、嬴（えい）に止まる。充虞（じゅうぐ）請うて曰く、前日虞が不肖を知らずして、虞をして匠事を敦（をさ）めしむ。嚴（いそが）しくして虞敢えて請わず。[後藤点の読み方は以上であるが、ここは趙岐の古注に則れば「虞をして匠を敦（あつうせ）しむ。事嚴（いそが）しくして虞敢えて請わず。」となる。]今願はくは竊かに請ふこと有らん。木以（はなは）だ美なるが若く然り。曰く、古は棺槨度無し。中古には棺七寸、槨之に稱（かな）へり。天子より庶人に達す。直（ただ）觀ること美をなすに非ず。然して後に人の心を盡す。得ざれば、以て悦ぶを爲す可からず、財無ければ、以て悦ぶことを爲す可からず。之を得て財有ることをす、古の人皆之を用ゆ。吾何爲（なんす）れぞ獨り然らん。且つ化者の比（ため）に、土をして膚に親（ちか）づかしむること無し。人心に於て獨り?（こころよ）きこと無けんや。吾之を聞く。君子は天下を以て其の親に儉せず。 孟子は齊から魯に戻り、（母の）葬儀をした。齊への帰路で、嬴（えい）に滞在した。弟子の充虞（じゅうぐ）が請うて聞いた、「先日それがしの不肖をも省みず、先生はそれがしに棺槨づくりを命じられました。忙しくて、その時にはそれがしは敢えて聞きませんでした。（趙岐の古注は、「敦匠は厚く棺を作るなり。事嚴は喪事急なり。」とある。この古注に則れば、「匠を敦（あつうせ）しむ。事嚴（おごそか）にして、、、」と読むべきで、訳は「先生はそれがしに棺の材木を厚くするように命じられました。万事忙しくて、その時にはそれがしは敢えて聞きませんでした」となろう。安井息軒の『孟子定本』や小林勝人先生の読み下しは、趙岐の古注に則っている。）今、願わくはひそかに教えを請いたく存じます。棺の木材がはなはだ立派でありましたが、あれでよかったのでしょうか？」と。孟子が答えた、「古には、棺槨の取り決めは無かった。中古の周初には、棺は七寸と決められ、槨（外箱）はそれに順じた。天子から庶人に至るまで、このとおりであった。棺槨は単に見栄えのみではない。こうやって立派にしてはじめて人の心が尽くされる。これがなければ、心を満足させることが出来ない。だがもし木材が入手できなければ（朱子注に従えば「財産がなければ」）、心を満足させることが出来ない。だがもし掟として許されていて、なおかつ木材が手に入るならば（同様に、「財産があるならば」）、昔の人は皆立派なものを用意した。私一人がそうしないことが、なんであろう？また葬られた者のために、土に膚を近づけないようにするのは、そうすることで人心を満足することができるからではないか？私はこのように聞いている、『君子は天下のためといって親の葬儀をけちったりしないものだ』と」と。 上田：棺七寸は相当分厚い、庶人が用意できたのだろうか。 小田：つまり指の幅七本分ですね。さしずめ大木一本で、一人分でしょうか。昔の河北は今より森林が豊富でした。それぞれの邑には社があり、社には杜（もり：森）がありました。かつての時代には、人が死んだ場合に限って杜の木を切ることが許されたのかもしれませんね。周初は人口も少なく、森林も豊かでした。その状況だったら可能だったかもしれませんが、人口が激増して森林の開墾が進んだ戦国時代では、無理な話でしょう。七寸は15cmくらいですか。ずいぶんと立派な棺であり、それで弟子の充虞がびっくりした。古の言い伝えは孟子のとおりだったかもしれませんが、実際にそのように行われていたかどうかはわからないです。単なる建前の条文で、実際には行われていなかたかもしれない。しかし孟子は古伝承を尊重する立場から、ずっと後の時代の戦国時代になって、大真面目に実行したわけです。孟子は、富があったということです。戦国時代の常識から見ても度はずれた、豪勢な葬儀であったのでしょう。孟子の豪勢な葬儀は、思想的な意義もあったはずです。墨家に対する批判が込められていたはずです。墨家は薄葬論です。死んだ人より生きている人の方が大事であると説き、葬儀のために高価な財物を地下に埋めたり、働き手が喪で三年も生産活動をやめたりするのは社会にとって害があると主張して、儒家を批判しました。墨家は葬儀は簡便に節約して、葬儀の翌日からもう働くべきだと説きました。 上田：財については朱子の解釈は異なる。「得ざるは、法制の當（まさ）に得るべからざる所を謂ふ。之を得て財有りとするは、言ふは、之を得て而して又財有りとする。或ひと曰く、爲は當に而（なんじ）に作（す）るべし。」 小田：小林先生は、そこを「木材」と解釈していますね。ともあれ、孟子の豪勢な葬儀に対しては、弟子からすら懐疑的な考えが持たれていたのです。それに対する孟子の反論は、「儒家はこうするものだ。いにしえの言い伝えの通りに行うので正しく、死者のために最善を尽くすことが自らの孝心を快くするのだ」というものでした。 上田：朱子は法制で禁じられれば、また、財がなければ、死者が悦ぶような埋葬はできない。古では、法制の制約がないので、財があれば、立派な棺も槨も用いた。財は財産とみている。孟子は禄を辞退し、どうしてそんな富を手にしていたのか。 小田：客卿は、斉の家臣の頂点です。この地位ともなれば、俸禄など返上したところで、付け届けとかワイロとかがどっと集まったのではないでしょうか。中国の官僚は伝統的に給料は非常に低いですが、その分を取り返しておつりが有り余るほどにワイロが手に入ります。 上田：朱子は、君子はけちらないものだと注した。 小田：「終を送るの禮、當になすを得べき所にして自ら盡くさざるは、是れ天下の爲に此の物を愛惜して、吾が親に薄きなり。」と朱子注にあります。漢代には、王侯の墳墓に大きな棺槨が作られるようになり、大量の木材が使われました。そんなふうに木材資源を乱費したために、後漢になると木材資源が枯渇してしまいました。魏の曹操は、薄葬令を出して豪華な墳墓の造営を禁止しました。その理由には、資源の枯渇もあったことでしょう。だいたいにして、権力者の墓を壮大に作る発想は、中国だろうがエジプトだろうがマヤ文明だろうが、古代人共通のあり方でした。日本もそうで、ばかでかい古墳が全国各地で造営されました。しかし、仏教が導入された時期以降は、巨大な墳墓の造営もなくなりました。仏教には、死者を祭るという考えはありません。推古朝あたり以降の墓が小さくなったのは、仏教の思想的影響だと思います。いっぽう孟子は伝統的中国人の発想に忠実で、彼の行った葬儀はあまりに豪勢であり、それには弟子すらが驚いています。世人は当然ながら孟子の華美を批判していたはずであり、この章は孟子の反論です。親への孝は本来無限大であり、それを古の礼に沿って制限して、喪に自分のできる最大限の孝を行う。この儒家の論理をうまく通しています。 上田：客卿は外国人の卿であり、国内的には宰相が居たのだろうが、弔問となれば、国の代表であり、孟子の斉における立場は相当のものとしなければならない。魯においても斉の客卿としてふさわしい豪勢な葬儀を、度肝を抜くような行事となったのだろう。 小田：この時代の斉国に、宰相が制度としてあったかどうかは分からないです。秦漢代になると、相国あるいは丞相という最高位のポストが制度化されます。 上田：孔子の時に子産や晏平仲が宰相として出て来る。 小田：彼ら宰相が臨時のポストであったか、斉国で恒常的に置かれるポストであったか、私は残念ながらよく知らないです。それに、春秋時代の斉と戦国時代の斉は、別の国です。孟子の斉に宰相がいたかどうかは、よく分かりません。孟子は客卿です。つまり外国人待遇であり、斉の身内ではありません。しかし後に斉が燕を討つべきかどうかの判断に関して、大きな影響力を発揮しています。後の章で、孟子ははじめて斉王に会ったときから、この君主は見込みがないと思っていたと述懐しています。だが、今読んでいる章の時期には、果たしてそう思っていたでしょうか？この時期の孟子は、斉王をたててその思想を実現しようとしており、外国人でありながら卿についており、王にも相当気にいられていました。この当時であれば、自分の発言に責任は無いなどということは考えていなかったはずです。しかし、燕の問題で大失敗をやらかし、孟子の野望は断たれて、四方から批判を受けることになりました。『孟子』の中の言い訳は、全てが終わった後で言っているのであって、実際に活動していた当時にこんなことを思っていたとは、とても思えません。 上田：そうでしょう。おっしゃるように、斉の客卿であり発言に責任がないと言えば、誰も相手にしてくれない。外交活動ができようはずもない。 小田：前の章で見たように、どうやら孟子は南方の小国からいろいろ支援というか賄賂を受けていたようです。彼らが孟子を頼った意図はといえば、想像するに斉が南下政策をとることを恐れて、孟子を通じて斉が侵略しないように誘導してほしいという下心があったのではないでしょうか。その代案が北方の燕の方向へと向かう拡張策であり、孟子が斉の燕侵攻に思想的お墨付きを与えたのは、斉の天下取りと自分の都合とを合わせた策だったのかもしれません。孟子は孔子とは違って、現実の政治・戦争において歴史を動かす役割を果たしました。孔子はそんなことできませんでした。弟子の子貢は現実の外交を動かしましたが、孟子はそれに準じるでしょう。だが孟子は、戦争となれば思わぬ方向に事態が進むことを見通すことができなかったようです。今読んでいる公孫丑章句下のあたりは、孟子の思想を述べる上では不用です。これが書かれた意図は、むしろかつて孟子が現実の政治でやらかした失敗の言い訳に費やされた、釈明文と言うべきでしょうね。 上田：朱子や松陰先生が言わなかったことが言える時代に我々は生きているということですね。 小田：彼らは、孟子をあくまでも純粋な思想書として読んでいるわけで、この読書会のような孟子の具体的な政治活動から読もうとするような読み方は、するわけがありません。 下京区いきいきセンターでの最後の読書会が終了。 2012年2月11日（土）論語為政篇 本日、成田君、早川君、小田さん、上田さんの四人。西陣小学校に復帰。 為政篇を成田君に従って音読。本日部分の訓読と意味、小田さん、お願いします。 子游孝を問ふ。子の曰はく、今の孝は、是れ能く養ふことを謂ふ。犬馬に至るまで、皆能く養ふこと有り。敬せずんば何を以てか別かたん。 養は去聲。別は彼列の反。○子游は孔子の弟子。姓は言、名は偃。養は飮食供奉を謂ふ。犬馬は人を待ちて食ふ、亦養ふが若く然り。言ふこころは、人犬馬を畜ふ、皆能く以て之を養ふこと有り。若し能く其の親を養ひて、敬至らずんば、則ち犬馬を養ふ者と何ぞ異らん。甚だ不敬の罪を言ひて、深く之を警（たしなめ）る所以なり。○胡氏の曰く、世俗、親に事つる、能く養ひて足れり。恩に狎れ愛を恃みて、其の漸く不敬に流るを知らざること、則ち小失に非ず。子游、聖門の高弟、未だ必ずしも此に至らず。聖人直に其の愛の敬に踰へんことを恐る。故に是を以て深く警して之を發す。 弟子の子游が、孝について質問した。先生がおっしゃいました、「今時の『孝』は、上手に親を養うことを言っている。だが、（人は）犬とか馬に至るまで、ぜんぶちゃんと養っている。（新注による訳。古注は後で述べるように、解釈が違っている）相手を敬愛しなければ、なんで両者を区別できようか？」と。 養は去聲。「別」は彼と列の反切で読む。○子游は孔子の弟子で、姓は言、名は偃。「養」は飮食をお出しすることを言う。犬馬は、人が出してくれたらそれを食べる。これもまた、養うということである。つまり、人が犬馬を畜（か）うときには、誰でもそれらを上手に養うことができるものだ。しかしもし親を養うことができても敬愛がなければ、犬馬を養うことどこが違うだろうか。不敬の罪を極端に言って、深くこれを警（たしなめ）るためである。○胡氏の言うに、「世間一般で親に仕えるといえば、上手に養っておればよいとみなしている。だが親の恩に狎（な）れてその愛を恃み、だんだん不敬に流れるのを気づかないならば、その過失は小さくない。子游は聖門の高弟であるが、いまだ必ずしもここに至らなかった。聖人は、ただその愛が敬を越えることを恐れたので、これを深く警告して啓発したのだ」と。 早川：小田さんはいま「警」を"たしなめる"と読みましたが、ずいぶん古めかしい訓読ですね。普通は"いましめる"ですが。どこから引っ張ってこられましたか？ 小田：いや、私はこの字を見たときに最初に思いついたまででして。後藤点では「警ル」とあるだけです。 早川：どちらでも読むことができます。 成田：旧注の何晏は孔安国の訓として「犬は以て守禦す。馬以て代勞する。皆能く以て人を養う者有り。」を引用しています。つまり、犬は番犬として、馬は労役をして、それぞれ人を養うところである。だから人を養うなら、犬や馬でも出来る。このように読んで、犬と馬を養う主体と捉えている。馬融は一に曰くで、「人の養う所は、犬馬に至る。同じく饑渇して、飲み食う、皆能く養う。但だ人は犬馬を養うのは、人の用に資するのみ。」つまり犬馬を敬することはない、と朱子と同じ読み方を提示しています。また、孟子の「食わして愛せずんば、これを豕として交わるなり。愛して敬せずんば、これを獸として畜うなり」（盡心章句上三七）を引いて、この章の読み方の補強をしています。 小田：孟子のその言葉は、王侯が君子をどう扱うか、という話で、親の養い方ではありませんね。 成田：いずれも、人を家畜扱いするなということです。こちらの読み方は、人が犬馬をサービスするという読み方です。皇侃の義疏は、包咸の説を挙げて、「犬は能く人の爲に守禦し、馬は能く人の爲に重きを負い人を載せる。皆是れ能く養いて敬うことを行うこと能はざる者。故に云う、犬馬に至り皆能く養うこと有り。言う、犬馬も亦人を養う、但だ、敬するを知らざるのみ。」つまり犬馬は人の為に労働するが、人を敬うことは出来ない。そこが人と動物の違いである、というわけです。これは、犬馬が人をサービスするという読み方です。古注にはこうして二つの読み方が併記されていたわけで、朱子はその一方を採用したのです。 小田：徂徠は、『論語徴』で新注を批判しています。「且つ親を犬馬に比する、聖人の言、是くの若く其れ鄙ならず。古の君子、礼楽以て徳を成す。故に其の言は君子なり」と。つまり聖人であり礼楽の徳を備えた君子の言を行う孔子が、親を犬馬に比するなどという下品な発言をするはずないだろう、という朱子への批判です。徂徠は、かくして朱注を斥け、包咸の説を正しいと断じます。まあ徂徠が朱注を正しいと言う事は、滅多にないのですが。 成田：「甚だ不敬の罪を言ひて」とありますから、朱子もこの比喩は過激な物言いとみているのでしょう。 小田：しかし孔子が、親を犬馬と比較するでしょうかね。 成田：話す相手によっては、そういうことも言いうるのでは。 小田：親と子の関係は、「親（しん）」の字ですよね。親は情愛が基礎にあるのだから、狎れ親しむことは批判されることではなくて、むしろ徳目としてはよいことでしょう。ただ、関係には礼儀をわきまえよと。いっぽう君臣は「義」。ドライな契約関係として儒教は見ている。 成田：愛は自然に生まれてくるもので、教育がなくても生まれるもの。それに応じて、しかし礼儀をわきまえよと。 早川：君は君たり、臣は臣たり、父は父たり、子は子たりですね。 小田：中国では、君臣には情愛の関係は生まれないと考えたということでしょうかね。日本ならば、君と臣との関係はほとんど情愛のような深い絆があるし、あってしかるべきだと考えることが多いですが。 成田：中国ではそういうことは、あまり言わない。 小田：やっぱり中国の官は科挙に受かった試験エリートであり、試験に受かったから官界にいるまでで、雇われた義理はあるが皇帝に情愛など持ちようがない、という現実があったのでしょうか。 早川：日本の武士道は、孝より忠が重くなります。 小田：ですから、日本人は二重に苦しいですね。吉田松陰もまた、忠も孝もどっちも大事であると受け止めます。忠と孝との二重の義務を果たさねばならず、苦しい。 早川：日本では、だから忠と孝との板ばさみの問題が起きます。忠臣蔵の萱野重実（三平）は、赤穂家への忠と敵の家への仕官を勧める父への孝の間にはさまれて、自害します。 小田：中国では、朝廷に居られなくなったら田舎に帰って、家族を大事にし、郷里の子弟を教える生活をするのはよいことだと考えているのでしょうかね。孟子も、また孔子も、乱世には朝廷にいたら危ないから、郷里に引っ込んで君子として自分の周囲の世界に模範を示せばそれでいいのだ、という考えがあるようです。 中国の乱世は、日本なんかよりもはるかにえげつないですからね。朝廷に留まるなどという選択は、よほどに度胸がいる。 早川：中国では、朝廷でがんばる派と退去する派がある。 小田：幕末、浅見炯斎の『靖献遺言』が志士たちのベストセラーとなりました。『靖献遺言』は、中国で朝廷に忠義を尽くした八人の勇士の列伝です。屈原、諸葛亮、文天祥、方孝孺など、自らの身を滅ぼしてでも、朝廷への忠義に倒れた。これが日本人に受けました。中国では、そんな人もいたでしょうが、それが日本のように絶対正義の生き方とされたわけではなかったのでしょうね。孔子も孟子も、そんな志士たちの理想とは違っているようです。 上田：別biéは彼bĭ列lièの反では声が合わないですが。 成田：「列」「別」は、もと入声（語末がk、p、t）です。入声は現代北京音では、４声のうちにバラバラに配合されています。列lièは現代音では４声に変化し、別biéは現代音で２声に変化しました。朱子がここで指定しているのは通常の意味の「別ける」ではなく、「別かつ」の意味である、と読ませているはずです。今ではどっちも別biéになっていますが、朱子の時代の発音では違ったはず。朱子の注の反切は、現代音で解釈することができません。 上田：子游はよほど敬がないと見られたのですか。 成田：文学においては子游、子夏といわれたくらい。敬ならば、徳行の、顔淵・閔子騫・冉伯牛・仲弓。子游はこの中に入っていないけれど、世間一般の水準でいえば敬がないわけではなかったでしょう。 上田：子游は武城の宰として孔子が来訪した際に絃歌を演奏しており、牛刀で鶏を割くのかとからかわれた人で、大仰ではあるが、敬がないという感じはしない。澹台滅明は孔子の気に入られなかった人だが、形式にとらわれず、いささか行き過ぎるとみなされていたくらいではないか。 早川：子夏と子游の違いは子張篇で、子游は、子夏の教え方は枝葉末節を優先し過ぎていると批判し、子夏は、子游は間違っている。君子の道は何を先に教えて何を後に教えるかということである、としています。武城の話は、陽貨篇の四にあります。 成田：澹台滅明を孔子が嫌った話は史記にある。 早川：澹台滅明には不思議な伝説があって、彼が璧玉を持って黄河を渡ろうとした時、河伯（河の神）が二匹の龍をよこして波を起こし、横取りしようとした。彼は剣をもって龍を斬り、黄河を無事に渡ったという話があります（注：『蒙求』所収の「澹台毀璧」らしいです）。 小田：澹台滅明は楚の辺地に行って、高い評価を受けた。辺地のほうが、中原よりも学問に真摯だったのではないでしょうかね。 早川：子游も呉の人です。まさに南蛮鴃舌（なんばんげきぜつ）の地から、孔門に入った。 小田：子游がそうですか。ならば言葉を学ぶのが、大変だったでしょうね。だからこそ、学んだ内容にはより依怙地なまでに真摯だったかもしれない。 上田：禮には敬が必要としているのですか。 成田：孝には敬が必要、敬がプラスされてということ。 早川：北宋の学者が、経書から「敬」を捜し出して、二程子が詳細に敬の説をたてています。 成田：犬馬であっても養うことはあるとする説を立てている者もあります。動物もまた、同類同志相養う、しかし、敬はない。そんな清の李光地の説がある。翟灝（てきこう）の四書考異にも似た話が有る。荀子を引いて、乳呑児を抱える犬は遠く遊ばず、子を世話することを知っている、と。 小田：子游は、子夏とともに文学に優れていると評価されていますが、論語の中ではさきほどの子張篇で子夏にとっちめられたみたいに、あまり華やかな役割をしていないように思えますが。活躍する章とか、他にあったでしょうか。 成田：あまり思いつかないな。 小田：それで、私は勝手に思っているだけなのですが、論語の里仁篇は、子游の一派が編纂したのではないか、と読んでいて思ったのです。里仁篇は、孔子の言葉でひた押しに押して、最後だけ子游の言葉が置かれている。これは、「編集者の後記」みたいなものだったのではないかな、と想像したいのです。「以上、孔子の言葉を子游（学派）がとりまとめました。最後に、学派の開祖から一言」みたいな。子游は論語本文では大して活躍しないが、じつは編集者として背後にいたのかもしれない。 成田：孔子の名言に肩を並べるように出て来る。孔子の精神を継ぐのは子游といわんばかり。 早川：公冶長篇は子貢の一派が編纂したのではないか、という説もあります。なぜなら子貢が大層高く評価されているからです。他にも憲問篇は原憲の一派の編集だ、とか、昔からそういった推測があります。 では次を早川君お願いします。 子夏孝を問ふ。子の曰はく、色難し。事（わざ）有れば、弟子其の勞に服し、酒食（しゅし）有れば先生饌す。曾（かつ）て是を以て孝と爲せんや。 食は音嗣。○色難しは、親に事るの際、惟色を難しとするを謂ふ。食は��なり。先生は父兄なり。饌は之を飮食するなり。曾は猶嘗のごとし。蓋し孝子の深愛有るは必ず和氣有り、和氣有るは必ず愉色有り、愉色有るは必ず婉容有り。故に親に事るの際、惟色を難しと爲すのみ。服勞し奉養するは、未だ孝とするに足らざる。舊?に、父母の色に承順するを難しとす。亦通ず。○程子の曰く、懿子に告るは、衆人に告る者なり。武伯に告るは、其の人憂ふ可き事多きを以てす。子游能く養ひて、或は敬に失す。子夏は能く義を直して、或は?潤の色少なし。各々其の材の高下と、其の失する所とに因りて之に告ぐ。故に同じからず。 子夏が孝を問うた。孔子がおっしゃいました、「親に仕える顔色というか、善い雰囲気が一番難しいことだ。用事があれば、目下のものが働く。酒食の宴があれば、目上のものから飲食する。曾（この字がもめるところで、朱子は「かつて」と読ましている）これを孝としただろうか？（いや孝ではない。反語）」と。 食は音嗣。○色難しは、親に仕える際に、顔色を善くするのが難しいとなす。食は��、先生は目上の父兄。饌はこれを飮食すること。曾は「嘗（かつ）て」の意味である。およそ孝子に深愛の気持ちが有れば必ず和氣（なごやかさ）があり、和氣があれば必ず愉色（楽しみ）があり、愉色があれば必ず婉容（ゆったりとした様）がある。ゆえに親にはべるときには、顔色が一番難しい。服勞して奉養するのは、未だ孝とするに足りない。旧説つまり馬融の注に、「父母の色に承順するを難しとす」とあるが、これも通じる。○程子が言うには、「（前の章で）孟懿子に告げたのは、大衆に告げたものである。孟武伯に告げたのは、その人に憂うべき事が多いからである。子游はよく養ったが、敬を失した。子夏は心の内に正しい心を持ったが、?潤の色（あたたかな意）に欠けた。孔子は各々その人格、素質の高下と、その欠ける所により、その人によりその人に合う事を告げた。だから、人によって違った」と。 成田：能く善を直して、は能く直義して、かな。子夏は四角四面なことを言っている、と。 早川：どちらでも意味は変わらない。方義とすることもあり、善を方（ただ）すともする。 真面目だが堅物すぎて、冷血漢に思われる。 成田：小田：子夏はさきの学而篇で、「賢を賢とし色を易へ、、、」という言葉の主体でした。朱子の注では、ここでいう色は女好みの心であり、それを捨てて賢明を好め、と子夏が言ったといいます。このように、子夏は色を敵視していたというわけです。たぶんこの章は、前の学而篇の章との連想の中で読まれることが期待されているのではないか。孔子が、子夏に対して「色難し」、つまり君は「色」が分かっていないぞ、と言ったということです。とは言うものの、子夏が親の前で態度が悪かったとは、とても思えないですが。情があるなら、普通はなごやかにできるでしょう。というより、この章によれば、だったら親でない郷里の目上の人に酒を注いだりするときには、顔色がぶすっとしていて許されるのでしょうか。「てめえ、態度が悪い！」といってオッサン方に頭をハタかれるでしょうよ。顔色をよく保つ心がけは、何も親の前だけではないはずで、そうでなけりゃ世の中やっていけないでしょうに。 成田：郷党篇によれば、孔子は相手によって態度を変えていました。「朝して下大夫と言ふは侃侃（かんかん）如たり。上大夫と言ふは�ｧ�ｧ（ぎんぎん）如たり。」それぞれの場合に相応しく変える。朝廷の場合にはルールがある。しかし、親への孝は愛情、親に応じて顔色を変える。 小田：しかし、村の上役は愛情なんてないから関係ない。いやあ、そんなことはないでしょう。 早川：禮記には、目上の人物より先に食べるべしという記述すらあります。これは、毒味のためですが。 成田：禮記では、社会上のことと家庭内のことは別とする。 早川：禮記には、互いに矛盾する記述があって、どちらが正しいのかなかなか解決できない問題があります。ところでこの章の「曾」ですが、「かつてcéng」と「すなわちzéng」があり、「かつて」だと、「昔はこれを孝としたか？いや孝としなかった。なのに今では孝とする」となります。「すなはち」だと、「今、これを孝となすのか？孝ではないだろう」となります。 成田：論語の中で、朱注のような「かつて」とする読み方は出てこない。なのに、とつぜん朱子はここを「かつて」と読め、と注しました。その意図はなんだったのか、謎です。 小田：朱注のように読めば、反語的意味が強まる？ 成田：いや、「すなはち」でも反語的意味として十分なので、そのような効果はありません。 小田：「かつて」とは、いつなのか分からないですね。普通は「古は」とか「礼は」とかもっと具体的に言うでしょう。たしかに朱子の注の意図はよくわかりません。 成田：色は誰の色かということになる。古注は親の顔色とみなして、親の顔色を気遣え、という意味に取る。新注では子の顔色とみなして、子は親に喜色の顔色を変えないでいることだ、という意味に取る。 小田：子夏の親がしっかりした人で、子夏がブーたれていたならば、さすがに孔子ならずとも「お前の態度はおかしい」と叱るでしょう。子夏がそうだったとは思えないですが。しかし、ロクデナシの親だったとしても、作り笑いでもしてへらへらするのがよいのだろうか。舜の親父は性根が腐っていて、家族一丸となって舜を殺そうと何度も策略を仕掛けましたが、舜は家族のどんな仕打ちにもにこにこしていた、と伝説にあります。だが、そんな喜色が本心からできるわけがないでしょう。 早川：曾参の親の曾点は、論語ではまともな人として書かれていますが、伝説では曾参が蔦の枝（瓜の蔓？）を切ったとき、怒って子を半殺しにしたそうです。ひどい親父だった、という伝説です。 成田：後世に、孝が絶対の倫理として確立されて、曾参が孝の理論の大成者と目されるようになってから、どんな親でも親は親という孝の倫理の手本を示すために、親父がそんな役割をさせられたエピソードが現れたのでしょう。 小田：まあ、孟子の中にも、曾参の親父はけったいな親父として出てますけれどね。 成田：子游も子夏も、一般人の水準よりは高く孝について実践していたでしょう。しかし、二人は日ごろ理論として学んでいた孝について、先生にこんな感じでどうかと聞きたかったから質問した。それで、孔子は答えたのでしょう。 小田：才気あるこの二人だから、「よくやった」なんて言ったら、つけあがる。それで、孔子先生は頭をハタいたのでしょう。 成田：この二人だから孝の質問をしたのであり、顔回はそういう事は質問などしない。 小田：しかし、弟子たちは孔子に孝を質問して、何を答えてくれることを期待したのでしょうかね。孔子は、若くして親を喪っていたから、孝を実践する機会がなかったはず。そんな師匠に弟子は、なにを答えてくれることを期待したのか。そして孔子の言葉に、どれだけリアリティがあったのか。 早川：ところが、孔子家語（訂正：孔子論語年譜）には、孔子の母は彼が二十四まで生きていた、という記事すらあるのです。 上田：孔子は三歳で父を亡くし、母も十代で亡くし、少年でありながら父の墓に母を合葬したとしてます。 早川：五父の衢（ちまた）に殯（もがり）した話ですね。孔子家語じたいが、あやしい内容の記事なのですけれどね。 成田：少なくとも、孔子には兄がいた。公冶長篇の二で、南容に「兄の子を以てこれに妻とす」とあります。足が悪かったという、兄です。 早川：孟皮ですね。南容（南宮子容）は、孟孫氏の子。自分の子を妻とするには家格として引けをとるから、あえて弟子であっても兄の子と結婚させた。 成田：ところが、別の説には南容には二人いるという考証もあるのです。いくらなんでも、孟孫氏の子弟が孔子の弟子となるはずないだろう、という推測でして。ともかく、孔子には兄がいたのですから、親がいなかったとしても、少なくとも孝の対象はあったわけです。「父兄」と一括で呼ぶ言葉があるくらいですからね。 小田：しかし、兄ならば自立していたから、養う必要なかったのではないですか。子までいるわけですし。 成田：子がいたとしても、自立していたかどうかは、わからないですね。大家族ですから、兄の家と弟の家の区別はなかったでしょう。 小田：孝の論議がこの章まで続いたわけですが、孝の代表的聖人といえば舜です。いったい聖人は、ロクデナシの親父から仕打ちを受けても、本心からにこにこしていたのでしょうか。それが孝なのでしょうか。いまだに、そこがわかりません。 成田：嘘でにこにこできない。 小田：舜は、中華世界の倫理を守るために、ひょっとしたら愛国心からにこにこしていた？ 成田：そこまでいったら、怪力乱神の世界だ。 次にゆきましょう。小田さんお願いします。 子の曰はく、吾と囘と言ふこと終日（ひねもす）す、違はざること愚（おろか）なるが如し。退いて其の私を省れば、亦以て發するに足れり。囘は愚ならず。 囘は孔子の弟子、姓は顏、字は子淵。違はずは、意相背かず、聽受有りて問難すること無きなり。私は燕居獨處を謂い、進見請問の時に非ず。發は言ふ所の理を發明するを謂う。愚之を師に聞く。曰く、顏子深潛純粹、其の聖人に於て、體段已に具はる。其の夫子の言を聞くや、默識し心融、觸る處洞然にして、自ら條理有り。故に終日言ふ。�m其の違はざる愚人の如くなるを見るのみ。退きて其の私を省るに及びて、則ち其の日用動靜語默の�閨A皆以て夫子の道を發明するに足り、坦然として之に由りて疑ひ無きを見る。然る後に其の愚ならざるを知る。 先生がおっしゃいました、「吾は顔回と一日中話したが、我が意見と全く違うことを言わないのを見ると、まるで馬鹿者のようだった。しかし顔回が退いたあとにその日常生活をみれば、じゅうぶんに「發」（朱注では発明する。先生の道を発明する、啓発してくれる）してくれる。顔回は愚かではない」と。 顔回は孔子の弟子で、姓は顏、字は子淵。「違はず」とは、意図が違わず、聽くばかりで質問しないこと。「私」は燕居獨處（一人でくつろぐ）ことを言い、進見請問（まかり出て質問する）の時間のことではない。「發する」は言うところの理を發明することを言う。愚（それがし）は、以下のことを師（李?）に聞いた。師が曰く、「顏回は、深く潛んで純粹であり、聖人と比しても體段（実体と段階）が既に備わっている。彼が夫子の言を聞くときには、默識（黙って理解する）して心融（合点ができる）し、觸る處洞然にして（触れる所がみなよく分かる）、自（おのずか）ら條理がある。ゆえに終日話をしても、ただ夫子と意見が違わないことが愚か者のように見えるにすぎない。退いてその私生活をみれば、その日常の動靜語默（動いたり留まったり話したり沈黙したり）の間、すべて夫子の道を發明するに足り、坦然と（平らかに）夫子の言葉に依拠して疑いが無いのを見る。それを見た後に、彼が愚かでないことが分かるのだ」と。 小田：やっと顔回が出て来ました。だが、孟子は不思議なことに、顔回について言及することが少ない。もっとも曾子に言及し、顔回への言及は子路や子貢に劣ります。滕文公篇上一で、顔回の言葉が引用されています。「舜は何人なり。予（顔回）は何人なり。有爲者亦是の若し。」舜はなにものだ、私はなにものだ。なすところある者は、こんなふうに誰でも聖人になれるという気概があるものですぞ、と若殿の文公をノセて自分の理論を採用するようにけしかけたところですが、顔回の言葉にしては、ずいぶんと大仰です。論語にはここまで言及が多いのに、孟子は顔回についてあまり積極的に評価しません。 成田：顔回には直接の弟子がいないので、孟子が属した曾子学派のように後世に続かなかった。褒める弟子がいなければ、後世の者は評価しません。孔子からの評価はずば抜けて高い。 早川：夭折の美学があります。若くして死んだから、永遠に美化される。 小田：孔子の中で、理想化されたことでしょう。他の弟子とかは、晩年の孔子から「顔回に比べれば最近の者は、、、」とか、「顔回ならばそんなことはしなかった、、、」とか、うんざりするほど聞かされたのでは？ 成田：「退いて其の私を省れば」は、古注では、孔安国を引いて、「其の退くを察するに還りて二三子（弟子たち）と道義を説き釋し、大體（重要な所）を發明（押さえる）、それで愚かでないことが分かる」としている。 小田：つまり孔子の前では黙っているが、弟子の前では一転して雄弁にしゃべるのが顔回だ、と。 成田：障子の隙間から、それを孔子が見ているというわけですか。朱子はプライベートの空間としているけれど。 小田：顔回は陋巷のあばらやに住んでいたから、孔子が私生活をのぞこうとしたら、容易かったでしょう。金持ちの屋敷じゃダメだ（笑） 早川：いや、孔子は背が高い大男だったから、すぐ目立つ（笑） 成田：「亦以て發するに足れり」の「亦」とはどういうことか。「やはり」と読むべきで、顔回に期待をしていて、やっぱりそうだった、という意。古注では、「発明」は人にあきらかにする（啓発して明らかにする）。 小田：ベラベラ喋る、才能ある顔回が、古注の顔回像ですか。顔回は先生の意図を全てお見通しだから、先生の前ではつまらん質問などしない。しかし、弟弟子たちの前では、明快に述べ立てる。こっちのほうが、より古いイメージなんでしょうね。 成田：新注の顔回は、日常の実践を通じて、孔子に分からせるとしている。新注の顔回像は、朱子たち宋代の好みに近づけています。 早川：北宋の二程子が顔回を高く評価しましが、その源泉は彼らの先達である周敦頤あたりにあります。周敦頤は、弟子たちに顔回の陋巷の楽しみについて思いを馳せるように、などと言った。 成田：宋代では、人格修養を重んじる。 小田：現代の孔子廟では、孔子の両側に顔回、子思、曾子、 孟子の位牌が四聖として安置されています。この四聖の位置づけは、いつからでしょうか？ 成田：明代以降だと思います。この章ですが、孔子は弟子が多かったものですから、顔回とか子貢とかの高弟たちにまず話し聞かせて、それを高弟たちが下の弟子たちに伝達するというような組織運営が行われていたはずです。孔子は、自分の意思が本当に下々まで伝わっているのか、心配なことがあったでしょう。顔回は、うなずくばっかりで本当に分かっているのかどうか孔子には不安なところがあった。しかし、観察すればきちんと伝わっている。それを見て、顔回が賢明であることが分かったのだ、と考えたいです。 上田：孔子と弟子とはなかなか意思疎通ができなかったが、顔回によってその間をつなぐことができた。 小田：顔回は分かっているから、問いを発することが無かったのでしょう。わかっていないから、いちいち質問する。 早川：述而篇に「默而識之」とある。「もくしき」のことです。 成田：論語では識をzhìとしており、「記憶する、覚える」という意味。しかし朱注は「黙って覚える」とも、「黙って識る」ともとれる。朱注は「もくしき」でもよいか。 時間と為りました。久方振りに「一揆」で四人で一杯。常連さんからも声がかかり、安澤さん元気ですか、大西さん元気ですか、稲垣さん元気ですか・・・・ 2012年2月18日（土）論語為政篇 本日、小田さん、成田君、北澤さん、早川君、上田さんの五人。早川君修士論文にパス、いよいよ博士コースとのことおめでとうございます。上田さん、ビールの飲み過ぎで、尿道閉塞、前立腺肥大＋飲酒による前立腺組織での血管膨張が原因。しばらくは禁酒。 為政篇を成田君に従って音読。本日部分の訓読と意味、小田さん、お願いします。 子の曰はく、其の以（す）る所を視、其の由る所を觀　、其の安んずる所を察すれば、人焉んぞ廋（かく）さんや。人焉んぞ廋さんや。 以は爲なり。善をする者は君子たり、惡をする者は小人なり。觀は視に比するに詳なり。由は從なり。事善をすると雖も、意の從りて來る所の者、未だ善ならざること有れば、則ち亦君子爲ることを得ず。或ひと曰く、由は行なり。其のする所を行ふ所以の者を謂ふ。察は則ち又詳なるを加ふ。安は樂しむ所。由る所善と雖も、而れども心の樂しむ所の者、是に在らずば、則ち亦僞のみ。豈能く久しくして變ぜんや。焉は於虔の反。廋は所留の反。○焉は何なり。廋は匿なり。重ね言ひて以て深く之を明せり。○程子の曰く、己に在る者能く言を知り理を窮めれば、則ち能く此を以て人（後藤点は人倫とする）を察すること聖人の如し。 先生がおっしゃった、「その人の行うことを視て、その依拠している主義を観察し、心の安んずる所を更に観察すれば、人がどうして隠すことなどできようか（何もかもお見通しである）」と。 以は爲（す）るという意味。善をする者は君子であり、惡をする者は小人である。觀は視に比べれば、より詳しく観察する。由は依拠すること。行いとして善をしていても、意図が依り来るところが善でないならば、やはり君子となることはできない。或るひとによれば、由は行（おこなう）であり、その人の行う理由について言っているという。察はより詳しく観察を加えること、安は樂しむ所。依拠する原因が善であっても、心がそういうことに樂しんでいなければ僞りであり、どうしてそんな心が不変でありえよう。焉は於・虔の反切。?は所・留の反切。○焉は「何（なに）」の意味。?は「匿（かく）す」の意味。二度繰り返して、深くこのことを明らかにしている。○程子が言った、「自分の中にあるものがその言を知って道理を窮めれば、人の観察が聖人の如く行える」と。 小田：本日はレジメを作りました。この章は、私が論語の中で一番好きなもののひとつです。朱注は「程子曰」以下に集約されているとおり、「自分のなかにある道理を究めれば、他人が観察できるようになる」というものです。つまり経験によるものではなく、反省・内省により己の中にある理を深く知ることによって、他人への洞察を究めることができるという解釈を取っています。徂徠は全く違う解釈をする。レジメのごとく、この章は国君を観察する道と考えます。徂徠は「以」を古注では「用」としており、また詩経召南を引いて「我と以（とも）にせず」とあるところから、「以」を「與（ともにす）」と読むべしと断じます。古注では、徂徠のような読み方をしてるのでしょうか？ 成田：「以は用」としていますが。 小田：徂徠は国君の用いる側近を見る、という注釈ですが、これは徂徠が勝手に言っていることですかね。 成田：古注は、「用」であっても、徂徠風には読めない。 小田：結局、古注は朱子注とそれほど離れてはいない。徂徠が離れすぎている。 成田：古注は新注の言うような三段階、行為、意図、安んじる所、ホップ・ステップ・ジャンプ式には言ってはいない。視、観、察の順番で更に詳らかにする、という発想もない。 小田：朱子は三段階です。個々の行為、表面から依拠する思想や主義、内容、そして分かり難い心の中を洞察する、と整理します。 成田：ただ皇侃は観は視より難しい、深く隠れたところを察するとしている。 小田：朱子は、皇侃の注をさらに展開して、孟子の説にも絡めて解釈していると思います。この章の注は、孟子の「仁は人の安宅、義は人の正路」などといった主張を前提として言っていると思います。古注は何に安んじるとしますか。 成田：善に安んじるとは言わない。朱子は「以」を「為」とする。これは朱子オリジナル。それまでに「以」を「為」とするのはなくて、古注の「用」がスタンダードでした。 小田：その場合の「用」とは？ 成田：手段ではないですか。 小田：その手段とは。 成田：人かも、金かも、権力かも、それは何か分からないが、その人が用いている手段、それを見るのだという意味に取るわけです。 小田：徂徠は最初の段を、使っている人と飛躍させました。それで、この章ぜんたいを、君主がやっている政策の善悪を見極める観察法だと。 成田：君主に限るわけではない。 早川：徂徠は国君を見分けることを云うとして、「人焉んぞ?（かく）さんや」とはどう関係させるのですか。そのつながりがわからない。 成田：「人焉んぞ廋（かく）さんや」ですが、これは孔子が当時の諺を引用したのかもしれない。孔子にとって観察の対象を君主に限るのは本意ではない。 上田：人を見るにこうすればお見通しとするが、それには内省が必要と云う小田さんのいうことは分かる。しかし安じる所はむつかしい。廋は室（心）に入って捜し求めることが原義で、かくす、さがすの両義がある。どうして本心を隠せようか、これは相手のみならず、自分にもあてはまる。自分を見失う、自分を偽る、自分で自分がわからない、が含まれるのではないか。 小田：朱子は、自分の中にあるものを窮めれば、つまり自分をよく観察すれば、他人のことが分かるとしています。しかし、自分のことがすらすら分かるかように朱子は言っていますが、本当はおそろしく難しいのではないでしょうか。 早川：朱子語類にそのことが出ています。この章は、他人を観察しなおかつ己を観察する法なのだ、という内容です。 北澤：安んじる所、心の拠り所・・・難しいですね。 小田：拠る所の更なる奥。その奥に安んじなければならない、と言います。たとえ主義に則っていたとしても、楽しんでいなければ長続きしないと言っています。 上田：北澤さんや私など社会人は、人が安んじる所、こうすれば、それを察することができるというが、実際はそれほど簡単なものでないことを知っている。本心は何か、フロイトの潜在意識レベルでそれは何なのか、孔子も晩年になっても、易か春秋かとさまよっておられ、心の安んずる所を洞察することは、北澤さんの言われるように難しい。 北澤：二番目までは分かる、意図の奥となると、またそれを隠すことが出来ない・・・となれば難しい。 小田：三段目は、本音がどこにあるかということではないでしょうか。私は、朱子が孟子の説に引き寄せて読んだような善に楽しむ境地、といった読み方よりももっと下卑て卑近に読みたいです。つまり、本心としてその行為が自分にとって得であると納得しているか。そうでなければ、虚勢を張って主義を主張しても、長続きなどしない。楽しめない。ところが、それを自分できちんと分かっているかとなれば怪しい。無意識レベルで得と思い込んでいることは、表面上で自分の道は正しいとか納得して進んでいるとか心に言い聞かせていることと、すれ違っているかもしれない。私はこの言葉が好きで、他の人にも、この言葉はよい言葉ですよ、と言います。自分もまた、この言葉には一生付き合っていかねばならないテーマだなあ、と感じています。 北澤：徳を積めば、察することができるとでもいうのですかね。 小田：むしろ、この境地まで至ることはおそろしく難しい。一生かかってもできないかもしれない。戒めの言葉として受け取りたいです。 上田：ところで、別のことですが、焉yānは於yú虔qiánの反(声が合はない)。廋sōuは所suŏ留liúの反（音も声も合はない）、これはどういうことですか。 成田：朱注の反切は、中古音つまり唐代前期の発音で読んでいます。辞書の現代音とは違います。なんで中古音で読むのかといえば、地方ごとに方言がばらばらなので、方言で注を付ければ誰も理解できなくなってしまいます。全ての読者が遡れる共通の認識として、当時中古音があったのです。中古音には、清音・次清音・濁音・次濁音がありました。於の声母はɸ（無し）で清音。虔の声母はɡで全濁音、韻母がianです。中古音と現代北京音との対応関係は、清音・次清音は１声に、濁音・次濁音は2声となります。この反切はɸ＋ianで清音となり1声ということです。所の声母はʃで清音、留の声母はl 次清、韻母はiouで平声、反切はʃ＋iouでこれも1声となる。siōuがsōuとなったのでしょう。 早川：そういえば、最近日本語で「慣用音」と呼び習わされてる漢字の読み方（「洗」をセン、「輸」をユなど）について、新しい説が現れています。従来は、日本人が誤解して読み方を間違ったのが定着した、という説でした。ところが、最近これらの読み方は、中世の一時代に中国でこのように読まれていたものが日本に入ったのではないか、という説も出ています。 小田：韓国・朝鮮語では、漢字の転写は日本よりもよほどに中国語に忠実でした。日本語と韓国語の漢字の読み方は、しばしばずれがあります。その原因に、日本の慣用音があるわけでして。 上田：古注では、以を用、其所行用、由を經、其所經從としてますが、どう訓じますか。 成田：行（おこな）い用（もち）いる、経（へ）て従（したが）う。 上田：古注は人を知る方法としている。安については安處としているだけ、当時の人にはわかりきったことだったのですかね。 成田：安で止めて切っている、分かっているのか、分かっていないのかもしれない。 上田：小田さんは何故この条が好きなのですか。 早川：朱子の読みが深まる派ですか。 小田：この章が出来れば、人間は勝てるでしょう。必勝法であり、しかもおそろしく難しい。生涯のテーマです。孔子ですら、この格言は実行できなかったかもしれない。短い格言で、含蓄深いです。 上田：成田君や早川君は学問を目指しておられる。同じ年代の頃、何をやりたいのか、何ができるのか分からなかった。就職して行う仕事でも同じ、今になっても何に安んじるといわれても分からない。 北澤：ある特定の人、例えば子路のような人の場合だと分かり易いかもしれない。 小田：自分の事となると分からないが人の事となると分かることがある。子路など火のつきやすい人なんかではそうでしょう。 このへんから久方振りに脱線。「お釈迦様の洞察と孔子の比較」「人物像を浮かび上がらせる」などなど。 次を北澤さんお願いします。 子の曰はく、故きを溫（たず）ねて新しきを知るは、以て師と爲る可し。 溫は尋繹（じんえき）なり。故（もと）は舊と聞く所。新は今得る所。言ふこころは、學びて能く時に舊聞を習ふ、毎（つね）に新しき得（う）ること有れば、則ち學ぶ所我に在りて、其の應窮まらず。故に以て人の師爲る可し。夫れ記問の學の若きは、則ち心に得ること無くして、知る所限り有り。故に學記に、其の以て人の師爲るに足らずと譏るは、正に此の意と互いに相發す。 先生は言われました、「故きを温（たず）ねて新しきを知れば、師となることができる」と。 貝塚先生は、「煮つめてとっておいたスープを、もう一度あたためて飲むように、過去の伝統を、もう一度考え直して新しい意味を知る」とされる。（成田：古注は「温める」と解しており、貝塚先生はここから煮つめておいたスープを温める、と解釈された。） 温は尋繹（じんえき、たずねる）ことである。故は舊（も）と聞く所である。新は今得る所である。言わんとすることは、學んで時に舊聞を習って、毎（つね）に新しいことを得（う）れば、學ぶ所が自分のものと為り、応用が無限に出来るようになる。だから人の師となることができる。あの記問の學（単に聴いて覚えて、分からない点を質問するだけの学習）のごときでは、心に得ることは無く、知ることに限りが有る。だから學記に、「人の師爲となるには足らない」と譏（そし）るのは、正にこの意と互いに相發する(同じである)。 小田：貝塚先生の訳は、意訳が行き過ぎでないでしょうか？ 成田：北澤さん、これはいつごろ学ばれましたか。 北澤：学校の漢文で、最初に学んだ言葉でしたね。 成田：当時、どういう意味だと思われましたか。 北澤：古いこと、歴史を学んで今の状況に応用するみたいなものでしたかね。 成田：先生になれる云々の話しはありましたか。 北澤：中学校の教材ではそこのところはなかったですね。 成田：日教組が怒る内容かもなあ。まるで師が一方的に格上みたいで、先生と生徒は対等なのにケシカラン！とか言って、授業で教えない。 早川：これさえできれば先生になれるとされてしまってはね。 北澤：温故知新で先生になれるということは知らなかった。 成田：最近では、「温」の字は本来「タズネテ」ではなく、「アタタメテ」が正しい読み方であるというのが定説となってきました。それで、学校の教科書でも昔は「タズネテ」と朱子注に準じて読んでいましたが、近年は「アタタメテ」と訓ずるようになってきている。これは、朱子というか昔の学者たちが、「温」の字を誤解していたことが原因です。アタタメナオスという意味の語で、「温尋」という語があります。この尋は「燖」「燅」という字にも通じます。朱子らは、この「温尋」という語に釣られて、温の字にも尋（たずねる）という意味があるのだ、と勘違いしてしまった。この誤解が、後世に拡がってしまったので、「温」の字をタズネルと読むようになったのです。しかし、これは誤読であり、本来「温」の字にタズネルという意味はありません。 早川：何晏の時から「温は尋なり」としてますね。この時から始まっています。 成田：もっと遡れば、禮記の鄭玄の注に出て来る。「溫は燖溫の溫の如く讀む。故に學の熟を謂ふ、後に時にこれを習ふ、これを溫と謂ふ」。何晏は魏の時代の人であり、このまちがいには二千年の伝統がある。 北澤：そのように、小学校でも学ぶようになっている？ 成田：「スープを温める」という解釈の方が、より一般的になるでしょう。 小田：二千年の伝統に今の学校が逆らうのですか。それはどうかなあ。 北澤：中国では、どちらの読み方が正しいと考えているのですか？ 成田：いや、日本人が訓読するから「タズネル」だったり「アタタメル」だったりするので、漢字で読めばおんなじ読みです。だから中国人に「温故知新って、どうやって読むのか？」なんて聞いたら、「こんな簡単な言葉も知らんのか、君は！」と呆れられるでしょう。日本語だから、解釈によって読み方が変わるわけでして。 早川：そういうことを考えれば、訓読の恩恵を感じます。訓読だから、細かく読み方にこだわることもある。中国人はなまじい漢字で読むから、論語の語句なんかをずいぶん軽く読み飛ばしてしまいがちでは？ 小田：だけど、「スープを温めて」という訳は、しっくり来ませんね。後の「知新」にどうもつながらない。誤解であっても、伝統的な「故きを尋ねて」の方が、よほどに分かり易い。 成田：新たな味がするのか、寝かしておいたから旨くなったのか。冷めているものを温めたら、本来の味から違った味がでてくるかもしれない。 小田：初心者には朱注の方がよいのでは。 北澤：この章は、孔子の「述べて作らず」と共通するところがあるのでしょうか。「古を好む」ともありました。 成田：朱注では、旧聞に習って、新得ありとなる。古注にも、自分の習った内容をおさらいするとある。 早川：朱注もそういうことでしょう。古注は､新を知るの二文字が違う。皇侃は毎日毎日温燖して不足していることを知る、それに気付くということでしょうが、朱注では新しく今得たものに活用する、という意味にとっています。 小田：さしずめ皇侃の注には謙虚さがあるが、朱子注には自らの知への驕りがあるようです。 早川：皇侃には仏教の影響が感じられるが、朱熹は儒学一本の感じですかね。 上田：詩に「言（わ）れ君子を念（おも）ふに、温（おん）として其れ玉の如し」とあり、温故とは、故を玉のごとく念う。子貢は孔子の師を聞かれて、常師はないとし、あらゆることから学んだとした。温故して知新することを師とした、となるのではないか。 成田：以て師と為すべし、温故知新を師として学びなさいということですか。 上田：そう思うのですが。 成田：そういう読み方はありません。そうすれば師になれると読みます。だから、そういう読み方はダメというわけではないですが。 小田：今朱子注を読んで、いまさらながらに知ったのですが、、、この章は古注も新注も一貫して、「むかし自分が習ったことを何度も繰り返し復習することによって、新たに会得せよ」という読みなのですね。ところが、私はそのようにこれまで読んでいなかった。「古典や歴史などの昔の知恵をよく学んで、今の時代に新たに活用せよ」という意味で読んでいました。なんとまあ、これは誤読だったのか。しかし、現代日本語でも、この熟語はそのように通常解釈します。 成田：学校では、どのように教えていましたか？それに、どうやって後の段につなげていましたか？ 小田：前のお話と同じで、「師たるべし」の箇所は飛ばしていました。それで、温故知新は私が思い込んでいたような内容に教えられたと、記憶しています。上田さんの言われる読み方は、現代日本の通常の解釈に沿っているわけですかね。 北澤：以前習っていたことを復習するのも、過去に学んで現代に活用するのも、どちらも大事ですがね。 時間となりました。来週は、成田君、早川君は学校の読書会ですので、孟子といたします。 2012年2月25日（土）孟子公孫丑章句下 本日、小田さん、上田さんの二人。 上田：小田さんのレジメでは、「威王→宣王→湣王→襄王」は「威宣王→湣宣王→襄王」ということですが。これは定説となっていますか。これは2010年10月9日を参照ください。 小田：平勢隆郎氏が、『史記』の六国表において司馬遷が各王の年数の数え方についての誤解を解明した上で、戦国時代の年代を大幅に再構成する試みを行いました。その結果、従来の斉王国は「威王→宣王→湣王→襄王」の順に代替わりしたと考えられていたところが、平勢氏は「威宣王→湣宣王→襄王」の順であったはずだ、という結論を導きました。従来、『史記』燕召公世家において孟子の進言により斉が燕に侵攻した事件の当事者の王が湣王とされていた件について、これは司馬遷のミスであると考えられていました。しかし、平勢氏によるとそうではなくて、そもそも宣王と湣王とは同一人物の湣宣王であり、孟子が燕侵攻を進言した王−『孟子』では宣王となっています−と、その三十年後に燕から復讐を受けて野垂れ死んだ湣王とは、同じ王のことであったと考証するのです。確かに、平勢氏の再整理の方法に従えば、秦の始皇帝により戦国六国が滅ぼされた後にどうして小国の衛だけが残されたと『史記』の年表には記されているのか？といった問題が、司馬遷の各王の年数の数え方の誤解に由来するものであって、実際には衛の滅亡はずっと前だった、という結論が導かれたりして、私は非常に説得力があると思っています。 本日分を音読。訓読と意味、小田さん、お願いします。 沈同其の私を以て問ふて曰く、燕をば伐つ可しや。孟子曰はく、可なり。子噲（しかい）人に燕を與ふること得ず、子之（しし）燕を子噲に受くることを得ず。此に仕ふる有りて、子之を悦び、王に告（もう）さずして、私（ひそか）に之に吾子（ごし）が祿爵を與へし。夫の士も、亦王命無くして私に之を子に受けば、則ち可なるべしか。何を以てか是に異ならん。齊人（せいひと）燕を伐つ。或ひと問ふて曰く、齊を勸めて燕を伐つと、有りや。曰く、未（な）かれ。沈同問ふ、燕、伐つ可しやと。吾之に應へて曰く、可と。彼れ然して之を伐つ。彼れ如（も）し孰か以て之を伐つ可しと曰はば、則ち將（はた）之に應へて曰はん、天吏爲（た）りば則ち以て之を伐つ可しと。今人を殺す者有らん。或ひと之に問ふて曰く、人殺す可しやと。則ち將之に應へて曰はん、可と。彼如し孰か以て之を殺す可しと曰はば、則ち將之に應えて曰はん、士師爲りば則ち以て之を殺す可しと。今燕を以て燕を伐つ。何爲（す）れぞ之を勸めんや。 斉の家臣の沈同が、私事として孟子に聞いた、「燕を伐つべきでしょうか？」と。孟子は言った、「伐つべきである。燕王の子噲は、他人に燕を与えることはできない。また家臣の子之が燕を子噲から受けることはできない。例えばここに仕えている者がいるとする。あなたがこの者を気に入っており、王に告げないで独断でこの者にあなたの祿爵を与えたとしよう。その者もまた、王命無くして独断でこれをあなたから受けるとしよう。さてこれはできるであろうか？（できはしない）。燕の件は、一体これと何がちがっていようか」と。斉人が燕を伐った。或る人が孟子に聞いた、「あなたが斉に勧めたので斉が燕を伐ったというのは本当ですか？」と。孟子は言った、「そこまで言っていない。沈同が、燕を伐つべきかと聞いたので、私はこれに答えて、伐つべきだと言った。それを沈同はよしとして燕を伐った。だが沈同が、もしだれが燕を伐つべきかと聞いたならば、私はこれにこう答えたであろう。『天吏ならば燕を伐つことができる』と。たとえば、いま人を殺した者がいたとしよう。或る人が『この人を殺すべきでしょうか？』と聞いたとしたら、私は『殺すべきである』と答えよう。その人もし『誰がこの人を殺すべきか?』と聞いたとしたら、私はこう答えるだろう、『士師ならばこの人を殺してよい』と。現在のことは、燕が燕を伐っているようなものだ。どうして、私がこれを勧めるだろうか？」と。 小田：朱子は、『史記』の燕召公世家の記述は間違いに違いなく、『孟子』の中の経過が正しいはずだ、と評しています。史記では、孟子が斉王に、「この好機を逃さず討つべし」と進言したと明言しています。しかしこの章では、家臣の沈同が私的に聞いてきたと書いています。 上田：史記がそう記した情報源はありますか。 小田：戦国策にも、同様の記事が出ています。司馬遷はたぶん同じネタから採用したのでしょう。しかし朱子は『孟子』の中でこう言っている事が正しいと評します。しかし、この章の言い分は、いかにも言い訳がましいですね。正義の軍はどうあるべきかということに持論があるのであれば、なんではっきりと沈同に最初から言わなかったのか。 上田：梁恵王章句下では、斉王が取るなという人と取れという人がどうするべきかと孟子に聞いている。ここでは、沈同が私的に聞いたとしている。 小田：なぜ、この章があるのか。ここでは、沈同が孟子のいわんとしたことを最後まで聞かなかった。孟子が本当に言いたいことを沈同は推測しなかった、などと言い訳しているかのようです。孔子が孟懿子に孝について全貌をはっきり言わなかったことに、倣ったのでしょうか？しかし、沈同がそんなことを推測するはずがないことぐらい、誰でも分かることです。それに、孔子の言葉は単なる道徳のお説教であり、大した害はないですが、孟子の言葉は国が戦争するかどうかを判断する、一大事です。それについて全部言わずに後から真意は別にあったなどという言い訳は、もしこの章が本当のことだとしたら、はっきりいってひどい！ 上田：更に、沈同がそれを然りとして燕を討ったとしている。 小田：沈同に出来ることではない、ありえない。斉王が判断したはずです。 上田：恵王章句とここではあまりにも違う。 小田：私は、梁恵王章句の記述と公孫丑章句の記述の両方の間に、おそらく真実があったと思います。孟子は、きっと斉王に対して燕を伐つように進言したはずです。しかし、自分の主張とは違った方向に、戦争が推移してしまったこともあったのだと思います。私は、やっぱり『史記』の叙述のほうが事実に近かったのだろうと思います。 上田：燕の国で、ここで述べられるように、子噲と子之が禅譲ごっこをして国が乱れたのが原因ですね。 小田：太子の平は、親父が大変なことをしでかしてくれたと思ったでしょう。それで反乱軍を組織した。子之と太子平の両者ともに決め手がなくて、内乱が長引いた。それで斉が太子平側に立って介入して、子之を追い詰めて殺した。ここまではよかったのです。 上田：恵王章句では、燕の民は食糧や飲料を用意して斉軍を歓迎したが、その後の斉軍の行為に反感を抱いたということですね。 小田：私の推測にすぎませんが、斉はもしかして太子の平が即位することを阻止しようとしたのではないでしょうか？太子平は後の燕昭王であり、これから後の事跡を見ると、並の人物ではない。斉としては、この太子が即位すれば燕は強国となり、斉のわずらいとなる。それで、即位させずにこのまま燕を併合してしまおうと企んだのかもしれません。太子平は、即位後に斉を激しく憎んで復讐を誓います。そこまで怒らせたことを、斉はしたのだと思います。相当嫌な思いをさせられたとしか思えない。ライバルの国で有能な人物がトップに立つのを阻止するのは、中国のみならず外交の常套手段ですから。 上田：その時の燕人は斉軍を湯王や武王の軍のごとく歓迎した。しかし、斉軍のその後の行為を孟子が予測できなかった、阻止できなかったということになりますか。 小田：孟子の進言により、斉は正義の軍というお墨付きが与えられました。しかし、軍事と外交の論理が正義の軍という大義名分を腐らせてしまったのかもしれません。斉は、太子の平をすぐ即位させて撤退すれば、太子に恩を売って隣国を友好国とする最上の結果になったかもしれない。しかし、そうしなかったために、最悪の結果となりました。 上田：斉王が湯や武王のごとき資質がなかったのか、家臣が悪かったのか、輔佐した孟子がいけなかったのか。 小田：斉王が孟子を重く用いた理由は、仁君のイメージが欲しかったからでしょう。また、そうとも宣伝したかったのでしょう。天下をこれから取る王として、仁君のイメージを大事にしたかったから、孟子の理論を重んじたのだと思います。斉王は、燕への作戦が大失敗に終わった後でも、悪かったのは孟子ではなく、自分であると謝りました。斉王は、あくまで仁君としてふるまおうとしたのでしょう。天下の賢人である孟子が悪いのではなくて、自分が間違ってしまった、不徳の致すところであったと。そのようにポーズをとったのでしょう。 上田：孟子の引き際をみても、斉王に期待するところがあった。 小田：孟子は、『孟子』の中で叙述されているのとは裏腹に、燕討伐の件についてかなりの力を入れていたのではないでしょうか。しかし、それが裏目に出てしまった。孟子としては、晩年に後世のために記録を残す段になって、自分のしてしまったことについて言い訳をしなくてはならなかった。梁恵王章句では、正義であればやってもよいと言ったはずであると書いた。この章では、家臣の沈同に一部しか言っていなかったと書いた。これらは、自己弁護の叙述でしょう。実際は史記や戦国策がむしろ真実に近く、孟子も自らの仁義理論を実践するチャンスと見て燕討伐を勧めたのではないかと思います。 上田：そうでしょうね。 小田：『孟子』では、太子平のことについて何も言っていません。しかし、きっと彼を怒らせる事情が斉の行為にはあったはずです。孟子は、太子平がどういう行動をとるか予測できなかったのかもしれません。ひょっとしたら孟子は燕を併合してもやってゆけると思っていたかもしれないし、太子平の人物を見くびっていたともいえるでしょう。ところが太子平は、孟子が入れ込んでいた斉王よりも、一枚上手のリーダーでした。 上田：人を殺すということに言及している。 小田：これは、単なるたとえ話でしょう。殺人事件があれば、死刑を執行することができるのは士師（裁判官）である、という意味で、正義を執行する権限は正当な者だけが保有している、という意味です。 上田：斉軍は多くを殺したのではないか、孟子は、天吏ならば良い、あるいは、士師ならば良い、ましてここでは、燕が燕を討つ、内乱でありそういうものにも当らないと言い訳しているのでは。 小田：これは、不義が不義を討つようなものだ、という意味でしょう。すでに斉軍が不義になっているので、天吏としての権限はない、と。だが孔子が「孟懿子、孝を問ふ。子の曰はく、違ふ無し」とポロリと言ったみたいに、孟子は沈同に「伐つべし」とポロリと言ったと書いています。その後があるのに、それを言わなかったと。しかし、孔子と重みが違います。戦争すべきかどうかと聞かれて可としたならば、その与える影響は重く、その後を聞かなかったといって済むことではない。ここより前の章で「私は余裕綽々で発言に責任はないのだ！」という章を置いている理由は、この章で斉の重臣として取り返しのつかないことを孟子が言ってしまったことへの、伏線として置かれていたのでしょうかね。 では、次にゆきましょう。 燕人畔く。王の曰はく、吾甚だ孟子に慙ず。陳賈曰く、王患ふること無かれ。王自ら以爲へらく、周公と孰れか仁にして且智ある。王の曰はく、惡（ああ）、是れ何と言ふことぞ。曰く、周公管叔をして殷を監せしむ。管叔殷を以て畔く。知りて之をせしめば、是れ不仁なり。知らずして之をせしめば、是れ不智なり。仁智は、周公、未だ之を盡くさず。而るを況や王に於てをや。賈請ふ、見て之を解かん。孟子を見て問ひて曰く、周公は何人ぞ。曰く、古の聖人なり。曰く、管叔をして殷を監せしむ。管叔殷を以て畔くと、有りや。曰く、然り。曰く、周公其の將に畔かんとするを知りて之をせむか。曰く、知らず。然らば則ち聖人且つ過有るか。曰く、周公は、弟なり、管叔は、兄なり。周公の過、亦宜（む）べならずや。且つ古の君子は、過てば則ち之を改む。今の君子は、過てば則ち之に順ふ。古の君子は、其の過、日月の食の如し。民皆之を見る。其の更（あらた）むるに及んで、民皆之を仰ぐ。今の君子は、豈徒（ただ）之を順ふのみならんや。又從うて之の辭を爲（つく）る。 燕人が反乱した。宣王が言った、「私ははなはだ孟子に恥ずかしい」と。家臣の陳賈が言った、「王が患うことはありません。王はご自分で、周公と王とどちらが仁と智があると思われていますか？」と。王が言った、「ああ、何ということを言うのか！（それがしが周公に及ぶはずないだろう）」と。陳賈が言った、「周公は管叔に殷を監督させましたが、管叔は殷を拠点として反乱しました。管叔が反乱することを知って任命したのであれば、これは不仁であります。知らずに任命したのであれば、これは不智であります。仁智については、周公も完璧ではなかったのです。いわんや王が完璧でありえましょうか。賈（それがし）、孟子に会って弁解してまいりましょう」と。陳賈は孟子に会って質問をした、「周公とは何者ですか？」と。孟子が答えた、「古の聖人である」と。陳賈が聞いた、「周公が管叔に殷を監督させたが、管叔は殷を拠点として反乱したというのは本当ですか？」と。孟子が答えた、「その通りである」と。陳賈が言った、「周公は反乱するのを知りながら任命したのでしょうか？」と。孟子が答えた、「知らなかった」と。陳賈が言った、「ならば聖人にもあやまちがあるのでしょうか？」と。孟子が答えた、「周公は弟であり、管叔は兄であった。周公のあやまちは、いたしかたがない。また、古の君子は、あやまてばこれを改めた。今の君子は、あやまてばそのまま続けている。いにしえの君子のあやまちは、日食や月食のようなものであった。これが起これば、人民はみな仰ぎ見たものだ。そしてあやまちを改めれば、人民はみな仰ぎ見て称えたものだ。だが今どきの君子は、あやまちを続けるばかりでなく、さらに言い訳までしている！」と。 小田：斉王は、孟子に対して怒らなかったということです。孟子はこの後も平然と活動しているわけですし、斉王が孟子を擁護していたのは、まんざら嘘ではなかったでしょう。ただ斉として一番よい策は、燕の内乱を終わらせて、昭王に恩を売ってすぐ撤退すればよかったのです。 上田：朱注も、「齊燕を破りて後二年、燕人共に太子平を立てて王とす」とあり、太子平に触れている。 小田：燕人が何を望んでいたのか、ということを孟子は十分見ていなかったのかもしれません。内乱を止めることは半分であり、後の半分として太子平を王にして燕を存続させたいという国人の願いがどれだけ強いか、そしてそれを捻じ曲げたらどのような反撥を買うか、十分理解して斉王に燕討伐を進言したのでしょうか？孟子は、自らの業績を書物にまとめるときに、斉人のみならず、燕人からの批判にも備えねばならなかったはずです。斉が燕に居座って平を即位させなかったことについては私の責任ではないと、これまでの章のように防衛線を張っています。沈同も陳賈も斉王の重臣で、孟子を邪険にはできなかったようです。孟子は理論家であり、斉に天下取りの理論を提供した。それで斉が行動して失敗したとしても、この理論家先生が悪いとはいえなかったのでしょう。根本理論はいいが、応用が間違っていた、斉の理念そのものは正しいとして収束させ、やり直ししようとしたのでしょう。 上田：聖人でも過ちを犯す、王だって間違う。しかし、間違えば改めればよいとしている。 小田：だが斉は改めることはなかったと孟子は言います。燕の征服があっさり成功した後に、斉朝の意見は割れたに違いありません。燕を併合して、斉の版図にして仁義の政治を敷けばよい、という主張もまた、孟子の理論から導かれるべきものです。併合論と、撤退論で分かれて、結局二年間引き延ばして諸外国の圧力に屈する形で撤退するという最悪の結末となった。そのことが、太子平を激怒させたのでしょう。 上田：陳賈のことは実話と思うが、過ちについて言い訳をするな、犯した過ちは公然とし、公然と改めよと孟子が諭したことになっている。しかし、この挿話は逆に孟子も自分の過ちも公然とすべきではなかったかという反撥を生む。 小田：孟子は戦国時代の遊説家ですからねえ。自分の理論が間違っているとは、自派の親玉として、口が裂けても言えなかったでしょう。そこにはダブルスタンダードがある。自分が間違っていると言えば、面目丸つぶれ、儒家はそこでおしまいです。それは、絶対やってはならなかった。 上田：読む人は、孟子が人にやってはいけないということを自らやっていると思う。逆効果の言い訳となるのではないか。 小田：戦国の思想家には「沈黙は金」という金言は通じなかったでしょうね。とにかく自分の理論の正当性を何が何でも押し通し、相手が疲れて黙るまで間違っていないと言い続ける。そのぐらいでないといけなかったでしょう。もし言い訳をしなければ、悪評のみが残る。そのような悪評を残してしまったら、儒家の親玉として死ぬに死ねない。それで、自分の業績が決して間違ってはいなかったという著述を後世のために残したのでしょう。じっさい、こうして朱子をはじめ、後世の学者たちは孟子が正しかったと評価しているではありませんか。自分は正しいという著述を残したから、後世に支持者も出たのです。 上田：しかし、現にこうして孟子は言い訳をしている、と読んでいる。 小田：孟子は、斉で起こしたことに何の責任も無いとしている。しかし、斉が燕を攻めたことが失敗して後に孟子が斉に居られなくなった、逃げたのが現実でしょう。 上田：朱熹の注で林氏が前章の後に梁恵王章句第十、第十一を置き、この章とつなげば孟子の意向は説明するまでもなく明らかとしている。朱熹もそう思ったのだろうが、そこには置けないことがあるから、別にここに置いたのでしょう。 小田：孟子は儒家の使命として、自分のやったことについて儒家のために云い張らねばならないと考えて、数多くの弁明を残したのでしょう。斉王も我欲ばかりで燕を併合しようとしたのではないでしょう。そこには家臣団の意見の反映があったはずです。内乱があり、斉の介入により収束させることを燕人が望んだ。しかし、斉は様々な思惑から、これを併合しようと動いてしまった。実際に戦争となると事はそう簡単にはゆかないのが、現実です。 上田：小田さんがおっしゃるように、孟子と斉王、その家臣の間は、次の条をみても、持ちつ持たれつの感がある。 小田：斉王は自分が仁君であると言われたかったし、孟子に斉にいてもらいたいと思っていた。だから、孟子の言う事を聞かなかったのでこうなった、とまとめておきたかったのでしょう。孟子に特にお咎めもなかった。きっと家臣の中には、孟子を批判するものがいたはずです。斉王がその批判を押し留めたのでしょう。孟子を殺してしまえば、それこそ天下に悪評が立つ、斉王が間違いを犯した、仁君も過ちを犯すということにしてこの事件は収束させ、孟子には批判する家臣もいる手前、やむなくお引取り願ったのではないですか。 上田：戦争となると実態は思うようにはゆかない。イラクに侵攻したアメリカもフセインを倒すまではよかったが、その後は泥沼化した。 小田：イラクでもアフガンでも、占領者の意図とは裏腹の泥沼となりました。アメリカの日本占領は、うまくいった稀有な例でしょうかね。そもそも燕は、春秋時代から生き残っている伝統のある国です。田氏の斉などは、成り上がり国家にすぎない。燕人は、斉に併合されることを快く思っていなかったでしょう。斉は、そんな燕人の気概を読めていなかったのかもしれません。 上田：戦争をすれば不測の事態にのめり込むことが多い。 小田：孟子が考えたような方法で天下を統一するというのは現実的ではなかったことが、結局歴史で証明されてしまいます。秦の始皇帝が天下を統一したやり方は、占領地に一切容赦をしない征服でした。征服国の貴族団を解体して庶民に落とし、秦から役人を派遣して有無も言わせず統治をした。諸国を統一するには、この力の策が一番であり、かつこれしかありえなかったのだと思います、孟子の理論では、到底乱世を統一できなかったでしょう。理論家で実際に政治を行って成功をしたといえば、まあレーニンくらいかな。毛沢東も理論家で政治家でしたが、彼の政治は成功と言えるかどうか、ちと分からないです。たとえばもしマルクスがソ連建国の時代に生きていたとして、実際にソ連の政治に関与して助言して、うまくゆかなかったとします。そんな場合であっても、ソ連共産党は理論は正しいが為政者が応用を間違ったとして、マルクスを罰したりはしなかったでしょうね。孟子が失敗しながら許されたのは、そんな関係だったと言えるでしょうか？ 本日は、上田さん、疑似痛風で足がひきづっていつもの倍の時間をかけての歩行。病は重なります。切りがいいので、30分早めに終了して帰途にとなりました。
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